Мир сегодня с "Юрий Подоляка"

Труха⚡️Україна

查看

Николаевский Ванёк

查看

Мир сегодня с "Юрий Подоляка"

查看

Труха⚡️Україна

查看

Николаевский Ванёк

查看

اِکستاسیس/Ekstasis

اکنون، بیرون‌ایستاییِ (اِکستاسیس) واقعیتِ گذشته و امکانِ آینده است

@Mahsa_asadollahnejad

TGlist 评分

类型公开

验证

未验证

可信度

不可靠

位置

语言其他

频道创建日期Жовт 27, 2023

添加到 TGlist 的日期

Бер 16, 2025

我是频道所有者

变更历史

Telegram频道 اِکستاسیس/Ekstasis 统计数据

详细信息

订阅者

2 089

24 小时

2-0.1%一周

50.3%一个月

311.5%

引用指数

0

提及1频道上的转发0频道上的提及1

每帖平均覆盖率

309

12 小时3090%24 小时3090%48 小时4670%

参与率 (ER)

4.21%

转发5评论0反应8

覆盖率参与率 (ERR)

14.78%

24 小时0%一周

20.19%一个月

14.53%

每则广告帖子的平均覆盖率

1 284

1 小时00%1 – 4 小时00%4 - 24 小时00%

详细信息

将我们的机器人连接到频道以了解该频道的受众性别。

过去 24 小时内的帖子数

0

动态

"اِکستاسیس/Ekstasis" 群组最新帖子

所有帖子

13.05.202518:10

📝مخاطب؟ نه‌ ممنون، صرف شده‌است

📍تئاتر سیاست: روبسپیر

🗓شهریور ۱۴۰۳
@outsideitself

AgAD9hsAArZiEFE

300 kB

09.05.202516:42

📝 آزادی اولویت‌بردار نیست

📍 پروبلماتیکا

🗓 ۳ مهر ۱۳۹۸
@outsideitself

AgADiRgAAt848FA

676 kB

转发自:

Bidar

08.05.202514:34

آدورنو‌خوانی با:
مهسا اسداله‌نژاد، سمیرا الیاسی، آیدین کیخایی، نوید نادری، سیدمهدی یوسفی
جستار در مقام فرم
پنجشنبه ۱ خرداد ۱۴۰۴، ۱۴ تا ۲۰ (۱ جلسه)

این روزها سخن گفتن از جُستار و جُستارنویسی باب روز شده است. «شب‌ها» و «فستیوال‌ها» و «مدرسه‌ها» و «کارگاه‌های» جستارخوانی و جستارنویسی برگزار می‌شود، و حتی مسابقه‌ها و جایزه‌های جستارنویسی هم شکل گرفته‌اند. جستار گاه «گونه‌ای ادبی» تلقی می‌شود و در مقام یکی از انواع «ناداستان» در کنار «داستان» قرار می‌گیرد و بر «روایی» بودنش تأکید می‌شود؛ گاه به عنوان بدیلی پویا در برابر «مقاله‌نویسیِ» خشکِ دانشگاهی می‌نشیند؛ و گاه حتی ذیل «نوشتن کاربردی» طبقه‌بندی می‌شود.

اطلاعات بیشتر👇
https://t.me/bidarcourses/863

04.05.202504:55

ترکیب لمس‌‌شدن ترکیب عجیبی‌ست. هم‌زمان دو معنی به‌ظاهر متناقض را تداعی می‌کند: بدن هم‌ بواسطه‌ی چیزی لمس می‌شود و تازه می‌گردد هم بواسطه‌ی چیزی لمس می‌شود و از کار می‌افتد. فعالیت و انفعال توأمان. به نظر می‌رسد بدنی که لمس می‌شود قاعدتاً نباید لمس بشود. بدنی که درکی از «حس زنده‌بودن» دارد، نمی‌تواند کرخت و سِر شود. اما این فقط نگاهِ اول است. به‌نظرم تناقض ظاهری این ترکیب چیزهای دیگری نیز می‌خواهد بگوید. بدن هر زمان که خود را در معرض قرار می‌دهد، مخاطره‌ی کرخت‌شدگی را هم به جان می‌خرد. هر زمان که احساسِ زندگی می‌کند، در آستانه‌ی از کار افتادن نیز قرار دارد. بدن هم بواسطه‌ی بی‌شمار محرک بیرونی لمس می‌شود و هم لمس می‌شود. شاید بشود گفت اگر مخاطره‌ی «لمس‌‌شدن» وجود نداشته باشد، هیچ لمسی هم در کار نیست. بدن تازگی را سخت در خودش حفظ می‌کند. نیاز به کوشش مضاعف دارد برایِ آنکه بواسطه‌ی در معرض قرار گرفتن و لمس‌شدن، لمس نشود. لامسه چنین حسِ زودگذری‌ست. به‌راحتی به ضدِ خودش بدل می‌شود. بقیه‌ی حواس انسانی هم به‌درجاتی از این کیفیتِ ناپایداری بهره‌مندند: مداوم دیده‌شدن و دیگر دیده‌نشدن، مداوم شنیده‌شدن و دیگر شنیده‌نشدن. اما لمس، دست‌کم در ساحتِ زبان فارسی، خودش را به ساحتِ کلمه هم رسانده است. لمس می‌شویم و لمس می‌شویم... من را لمس کن و لمس کن.

حواس در عینِ بخشیدن تازگی و درکِ «حس زنده‌بودن» اعتماد کمی را برمی‌انگیزانند. به‌سادگی دست‌خوش زمان می‌شوند و توان خود را مستهلک می‌یابند. در معرض مداوم بودن و در دسترسِ مداوم بودن نابسندگیِ حواس را به رخ ما می‌کشند. آن چیزی که در شعر و عرفان، در جهانِ راز، از آن تحت عنوانِ هوشیاری نام برده می‌شود، تلاشِ گاه کامیاب و گاه ناکامی‌ست برای زدودنِ غبار لمس‌شدن حس‌پذیری. چطور می‌توان لمس شد و لمس نشد. این احتمالاً بزرگ‌ترین دغدغه‌ی دست‌یابی به برقراری جریان هوشیار‌کننده‌یِ ذهنی‌ست. کمک از ذهن، از انتزاع، از بی‌زمانی‌ومکانی برای ایجاد قسمی فاصله‌ی مدام بینِ لمس‌شدن و لمس‌شدن. و از رهگذر این فاصله، این انتزاعِ ضروری، شاید هم قسمی مراقبه و خلوت‌گزینی، بازیابیِ توانِ حس‌کردن. تلاشی در جهتِ لمس‌شدن و لمس‌نشدن. شاید مهم‌ترین نقد به شعر همین‌جا باشد که این مراقبه و خلوت‌گزینی خودْ یک مخاطره است. هیچ پاسخ حتمی و هیچ اطمینان یقین‌بخشی در کار نیست. می‌شود فاصله گرفت و در فاصله ماند. می‌شود بازگشت و غرق شد. همه چیز به آرخه‌ی فاصله برمی‌گردد: به هنر فاصله؛ به برقراری دیالکتیک دوری و نزدیکی. نه آن‌چنان دور که لمسی در کار نباشد و نه آن‌چنان نزدیک که لمس بدل به کرختی شود. هر شکلی از مواجهه‌ی «زنده» با این جهان به تجهیز مداوم به چنین آرخه‌ای نیاز دارد: سیاست به هوشیاریِ شعر متصل است و شعر به فاصله‌ی سیاست. سیاست از غریبه و دوری می‌گوید و شعر از آشنایی و نزدیکی. سیاست از لمس‌نشدن و دیدن-شنیدن، شعر از لمس‌شدن و دیدن-شنیدن. درکِ حس زنده‌بودن به زیستن شاعرانه-سیاسی نیازمند است.

*ترکیب «حس زنده‌بودن» از: «آیا کسی که مهربانی یک جسم زنده را به تو می‌بخشد/ جز درک حس زنده‌بودن از تو چه می‌خواهد؟»

@outsideitself

02.05.202508:44

📁 نشست به مناسبت روز جهانی کارگر

مهسا اسداله‌نژاد: 00:00
محمد مالجو 34:36

🗓چهارشنبه ۱۰ اردیبهشت ۱۴۰۴

📍انجمن‌ جامعه‌شناسی ایران

@outsideitself

转发自:

انجمن جامعه شناسی ایران

30.04.202502:44

⭕️ به مناسبت روز جهانی کارگر برگزار می‌شود:

جایگاه کارگران در ساختمان صلح اجتماعی

با حضورِ

مهسا اسداله‌نژاد
فرشاد مومنی
خلیل میرزایی
محمد مالجو

دبیر نشست: حسن امیدوار

✅ زمان: چهارشنبه ۱۰ اردیبهشت ۱۴۰۴، ساعت ۱۷:۳۰

✅ مکان: خیابان انقلاب، خیابان وصال شیرازی، کوچه نایبی، پلاک ۲۳

حضور برای عموم آزاد و رایگان است

🟥 پخش زنده از صفحۀ اینستاگرام لایو باشگاه اندیشه
@iran_sociology
#انجمن_جامعه_شناسی_ایران

27.04.202515:04

در گفتگویِ اینشتین و فروید بعد از جنگ جهانیِ اول، اینشتین پرسش مهمی از فروید می‌پرسد. با این مضمون که آیا بشر مدرن قسی‌القلب‌تر از بشر دیروز است؟ آیا توحش بشر مدرن افزایش پیدا کرده است؟ پاسخ فروید از این قرار است که نه. نمی‌توان گفت بشر امروز بی‌رحم‌تر از بشر دیروز است. به‌زعمِ او میزانِ بی‌رحمیِ بشر تغییر نمی‌کند. رانه‌ی ویران‌گری و نابودکردن بخشی از روانِ بشر است. نه بیشتر شده و نه می‌توان آن را امحا کرد. او در پاسخ به امکانِ امحای‌ِ رانه‌ی نابودگری از امکانِ کنترل آن می‌گوید و در پاسخ به پرسش از زیادشدنِ آن به نقش تخریب‌گریِ عنصر دیگری اشاره می‌کند: تکنولوژی. فروید فکر می‌کرد بشر امروز اگر ویران‌گرتر عمل می‌کند به‌معنای آن نیست که ذاتاً ویران‌گرتر شده‌است؛ بلکه تکنولوژی نیز در این ویران‌گریِ بیشتر نقش بازی می‌کند. تکنولوژی نیز واجد عاملیت است. درواقع بشر امروز به‌علاوه‌ی تکنولوژی ویران‌گرتر عمل کرده و نه آن‌که قسی‌القلب‌تر شده‌است. سهمی هم از بی‌رحمی نصیبِ تکنولوژی می‌شود.

سیستم حاکم چون هر دولت غیردموکراتیک دیگری که با خیر عمومی بیگانه است، علاقه‌ی مبسوطی به تکنولوژی‌های نظامی دارد. به قولِ آشیل امببه، دولت‌های غیردموکراتیک به تکنولوژی‌های نظامی‌ وابستگی و دلبستگیِ شدیدی نشان می‌دهند و احساس عظمت و بزرگیِ گم‌شده‌ی خود را در نمایش بزرگیِ احجامِ تکنولوژیک باز می‌یابند. مسئله در این‌جا این نیست که تکنولوژی بد است. اما تکنولوژی، بالقوه، اگر در خدمتِ خیر عمومی نباشد،‌ سویه‌ی نابودگری عظیمی دارد. مسئله صرفاً به ازخودبیگانگی و تحتِ تسلطِ ماشین‌بودن برنمی‌گردد. گامی فراتر از این باید گذاشت. موضوع خود امکانِ نابودکردن است. در این میان، هر نیروی پیشرویی که در پیِ حفظ زندگی و پاسداشت شرایط زیست‌پذیری‌ست باید تکلیف خود را با تکنولوژی‌های نابودگر مشخص کند.

محمدرضا نیکفر اخیراً پروژه‌ای نوشتاری را تحتِ عنوان برگزاری رفراندوم در جهتِ برچیده‌شدنِ بساط انرژی هسته‌ای پیش می‌برد. موضوع برای او فراتر از دعواهای سیاسی، به خود تکنولوژی هسته‌ای نیز مربوط می‌شود؛ اینکه این تکنولوژی همواره چون بمبی در شرفِ انفجار است و هزینه‌های انسانی و زیست‌محیطی بالفعل و بالقوه‌ای که ایجاد می‌کند، جای هیچ دفاعی در جهتِ لزومِ دراختیارداشتن آن باقی نمی‌گذارد. از دید نیکفر نیروهایِ پیشرو باید دربرابر تکنولوژیِ هسته‌ای قد علم کنند و از انرژی‌های جایگزینی سخن بگویند که زیست‌پذیری را تأمین کرده و تکنولوژی پرخطری محسوب نمی‌شوند.

فاجعه‌ی اسکله‌ی رجایی در بندرعباس بیشتر از همیشه دو چیز را جلوی روی ما می‌گذارد: ۱) اگر بپذیریم که این حادثه محصولِ یک دستکاریِ عمدی‌ست، صحنه‌ای از صحنه‌هایِ ممکن جنگ، حتی اگر محدود، مصور شد. چطور می‌توان آن حجمِ خون و دود و ویرانی را دید و فکر کرد که جنگ یک بازیِ کامپیوتری‌ست؟ ۲) لزوم پرهیز از هر تکنولوژی‌ای که بالقوه ویرانگر است. ایستادن در برابر میلِ افسارگسیخته‌ی نظامی‌گری و تجمیعِ صداها در جهتِ دسترسی‌یافتن به انرژی‌های پاک، به تکنولوژی‌های محدود و بدونِ قدرتِ ویران‌گری و نابودگری؛ دفاع از زیست‌پذیری و کنترلِ قدرتِ نابودگریِ تکنولوژیک که در پیوند با کنترل میل به نابودگریِ انسانی‌ست.
@outsideitself

转发自:

Bidar

24.04.202516:20

درسگفتار (حضوری، آنلاین و آفلاین)
درباره‌ سیاست استتیک؛
۵- رهایی؛ موضوع بازشناسی یا عدم توافق؟
به‌هدایت مهسا اسداله‌نژاد
‌سه‌شنبه‌ها‌ ۱۸ تا ۲۰ ( ۵ جلسه)
از ۱۶ اردیبهشت‌ ۱۴۰۴

غایت اندیشه‌ انتقادی دست‌یابی به رهایی‌ است. حتی اگر غایت‌اش هم نباشد، اندیشه‌ انتقادی جز به چیستی و چگونگی مبارزاتِ رهایی‌بخش نمی‌اندیشد. اما ناهم‌گونی در اندیشه‌ انتقادی از آن جایی برمی‌آید که پرسش‌هایی درباره‌ این‌که «رهایی چیست؟» و «چه کسانی»، به «چه شکلی» می‌توانند به آن دست پیدا کنند، پاسخ‌های متفاوتی می‌یابند. در سال‌هایِ اخیر، شاید با رُشد جنبش‌های خُرد اجتماعی که دیگر سودایِ «رهایی همگان» را در سر ندارند، بازشناسی‌شدن یا به‌رسمیت‌ شناخته‌‌شدن (Recognition) موضوع رهایی شده است. به نظر می‌رسد هر صدایی از هر جایی که بلند می‌شود، یا می‌کوشیم تا بلند شود، یک سودا در سر می‌پروراند: می‌خواهم به رسمیت شناخته شوم، می‌خواهم دیده شوم، می‌خواهم هویتم تأیید شود و به حقوق خود دست پیدا کنم؛ منِ جزئی با مختصاتِ روشن و تاریخ روشنم می‌خواهم آزاد شوم.

اطلاعات بیشتر👇
https://t.me/bidarcourses/849

15.04.202517:49

درباره‌ی مادیت مبارزه یا ساختنِ زمانی از آن خود
(طرح بحثی به‌ بهانه‌ی متن «مبارزه‌ی سیاسی: سهل و ممتنع»)

🗓 ۲۶ فروردین ۱۴۰۴
@outsideitself

AgADYRkAAgLa-FM

496 kB

07.04.202512:37

حقوق‌دانان در انقلاب ۵۷، حسبِ دانش حقوقی‌شان، نسبت به آنچه در شُرفِ وقوع بود، حساسیت پیش‌آهنگ‌گونه‌ای داشتند. تلاش‌های آنان در ماه‌های اولیه‌ی انقلاب برای جاانداختنِ اصولِ یک زمین بازی دموکراتیک ستودنی و بعضاً اعجاب‌برانگیز است. در نشست «تجربه‌ی ۵۷» در اسفندماه ۰۳ در مدرسه‌ی تهران، به برپایی سمینارِ "خواست ملت از قانون اساسی" اشاره کردم. سمیناری که از ۲۶ خرداد تا ۶ تیر ۱۳۵۸ در باشگاهِ دانشگاه تهران به دعوتِ «جمعیت حقوقدانان ایران» درگرفت و بیش از ۴۰ گروه و تشکل سیاسی در آن شرکت کرده و به نقد پیش‌نویس قانون اساسیِ ارائه‌‌شده‌ی دولت موقت و شورای انقلاب پرداختند. این سمینار در زمانی بر پا شد که هنوز امید می‌رفت به‌جایِ مجلس خبرگان قانون اساسی، با جمعیتی محدود و با فوریتی غیرضروری، مجلس مؤسسان قانون اساسی، با جمعیتی گسترده‌ و بدون فوریت، تشکیل شود. همایون سی‌ریزی نیز در ارائه‌اش در «تجربه‌ی ۵۷» به این سمینار از منظری دیگر اشاره کرد و پس از نشست نیز مجلدی از خلاصه‌‌ی آن سمینار را در اختیار من گذاشت. از این بابت از او ممنونم. به نظرم رسید این خلاصه بدون هرگونه تحلیلی نیز برای همگان خواندنی باشد. حقیقت این است که آن حساسیت حقوقی برای چگونگی استقرار سازوکارِ اداره‌ی امور، یا همان رویه‌های قانونی، امروز در تخیل سیاسیِ ما کم‌تر معنادار است. خبر بد اینجاست. نابه‌هنگامیِ هنوزِ این سمینار نیز در همین است که در تخیل آینده‌ نه‌تنها از آن پیش نیفتاده‌ایم که بعضاً از آن عقب‌تریم.

@outsideitself

07.04.202512:37

05.04.202517:49

📝«رخداد» انقلاب ایران: تقاطع کربن و فوکو
(نقدی بر کتاب "زمانی مابین‌ زمان‌ها" اثر لیلی عشقی)

📍پروبلماتیکا

🗓۲۲ بهمن ۱۳۹۵

@outsideitself

AgADExYAAo5xcVM

1 MB

02.04.202517:41

از میان سرودهای «زن، زندگی، آزادی» سرودِ «راه کوچه» یک جذابیتِ ویژه‌ داشت. جذابیت در همان ابتدای سرود است که می‌گوید بیا که کوچه تو را «به نام کوچکت که نام آزادی‌ست» صدا می‌زند. نام کوچک هر کس نام آزادی‌ست؛ دقیقاً‌ مطابق با شیوه‌ی نمود‌یافتنِ آزادی در خود جنبش. آزادی یک آرمان متعالی، کلی، دوردست و دست‌نیافتنی نیست. آزادی همان نام کوچک توست، یا دقیق‌تر: هر جا که دیدی نام کوچک هر کس اهمیت دارد، باید خبری از آزادی هم باشد. یک جزئی‌نگریِ پراهمیت و معنابخش به آزادی: زمانی که هر فرد، با نامِ کوچک خود، می‌تواند آزادی را نمایان سازد، می‌تواند نشان دهد که آزاد است، می‌تواند به آزادی معنا بدهد. اساساً آزادی در نامِ کوچکِ افراد متبلور می‌شود. آزادی یک کلِ درون‌تُهی نیست. اگر کلیت هم بیابد، از دل به‌هم‌پیوستنِ همین نام‌هایِ‌ کوچکِ جزئی‌ست. در دلِ یک جنبش فمینیستی‌ست که آزادی می‌تواند نامِ کوچک هر فرد، معادل با نامِ کوچک هر فرد، باشد. یک جنبش فمینیستی‌ست که نام‌های کوچک، و احتمالاً کم‌تر بااهمیت، را به مرتبه‌ی معنابخشِ آزادی برمی‌کِشد.

این معادل‌انگاریِ کوچکی با آزادی، جزئی‌بودن و حقیقت، در یک شعر از شاملو هم نمودِ بسیار پررنگ، و یقیناً پررنگ‌تر از سرود «راه کوچه»، دارد. منظورم «از عموهایت»(۱۳۳۴) شاملوست در مجموعه‌یِ هوای تازه، به یاد کیوان... یا تقدیم به کیوان... مرتضی کیوان. شعر به‌غایت حسی‌ و جزئی‌نگر است. و شاید مهم‌ترین شعری‌ست که مبارزه را در امور کوچک معنا می‌کند؛ در امور به‌ظاهر بی‌اهمیت. کلِ فضای شعر در خطاب شاملوست به فرزندش و در حالِ توضیح «چرایی» مبارزه‌ی عموهایِ فرزند است؛ پیشینیان فرزند. در حالِ توضیح «چرایی» تاریخ مبارزه‌ی رهایی‌بخش؛ در حالِ توضیحِ چراییِ زیستن و مبارزه‌ی مرتضی کیوان. از همان ابتدا تا سه چهار سطرِ نهایی شعر، شاملو با حرف‌ اضافه‌ی مرکبِ «به‌خاطرِ» تقابلی می‌سازد میان امور بزرگ و امور کوچک، میان امور انتزاعی و امور حسی، میان آرمان‌هایی دست‌نیافتنی و کاستن از رنج‌هایِ حسی و مجاورت‌گونِ لمس‌پذیر: «نه به‌خاطر همه‌ انسان‌ها/ به‌خاطر نوزاد دشمن‌اش شاید/ نه به‌خاطر دنیا/ به‌خاطر خانه‌ی تو/ به‌خاطر یقین کوچکت/ که انسان دنیایی‌ست/ به‌خاطر آرزوی یک لحظه‌ی من که پیش تو باشم». در شعر شاملو به‌خاطر همه‌ی امور جزئی به‌ظاهر بی‌اهمیت بود که تاریخ مبارزه شکل گرفت. در شعر شاملو می‌شود به‌خاطرِ یک لبخند، به‌خاطر یک قصه و به‌خاطر یک سرود در سردترین شب‌ها جنگید. چه کاربردِ غریبی از «یک» می‌سازد. «یک» را در «از عموهایت» شاملو نباید هم‌چون حرف نکره فهمید. مسئله این است که انگار هیچ واژه‌ای به‌اندازه‌ی «یک» درجه‌ی ظاهراً بی‌اهمیت‌بودن چیزی را نشان نمی‌دهد: نه به‌خاطر همه‌یِ قصه‌ها بلکه به‌خاطر یک قصه، نه به‌خاطرِ همه‌ی لبخندها بلکه به‌خاطر یک لبخند.

برکشیده‌شدنِ امر جزئی، ظاهراً بی‌اهمیت و بی‌ارزش، به مقامِ هدف‌ برای مبارزهْ به‌غایت مهم است. اصلاً انگار عقبه‌یِ «راه کوچه» همین است. آن‌‌همه کوچکی و یک‌بودن در شعر شاملو که غایتِ مبارزه‌‌اند، در «راه کوچه» این‌گونه تکرار می‌شوند:‌ جنبشی/کوچه‌ای نام کوچک تو را صدا می‌زند که همانا نام کوچک تو، فردیت تو، نام آزادی‌ست. از شعر شاملو تا «راه کوچه» تاریخی‌ست که نقطه‌های پررنگی از برجسته‌شدنِ امر حسی، جزئی و کوچک را در مقامِ هدفِ مبارزه‌‌ و ‌هم‌تراز با خواست آزادی نشان می‌دهد.

@outsideitself

31.03.202507:08

تنشی که یونیس بینِ زندگی‌کردن و حمل یک غیاب بزرگ برقرار می‌سازد گویای رنجی‌ست که هست اما قرار نیست به شیوه‌ی معمول دیده شود. قرار نیست رنج احساساتی چون عجز، لابه، تضرع، استیصال و درخود فروشکستن را برانگیزاند. یونیس تبلور یک رنجِ کنشگر دربرابر یک رنجِ واکنشگر است. شاید بتوان این‌طور گفت. او باشکوه رنج می‌کشد. احتمالاً همه‌ی تمرکز روایت هم بر همین است: از روزنامه‌‌ی فرانسوی لوموند-اگر درست یادم باشد- آمده‌اند تا سرنوشت خانواده‌ی پایوا را خبری کنند. مصاحبه‌گر از یونیس و فرزندانش می‌خواهد که مغموم باشند و لبخند نزنند. می‌گوید گفته‌شده که بهتر است شما در عکس غمگین باشید. تو گویی که برای «تأثیرگذار‌»کردنِ کلیشه‌وار رنج باید بدون لبخند بود. یونیس دربرابر خواسته‌ی مصاحبه‌گر اصرار می‌ورزد که نه، آن‌ها لبخند می‌زنند. و خود و فرزندانش را تشویق به خندیدن می‌کند. فیلم در همین پرسش معنا می‌یابد: چگونه رنج می‌کشی؟ این تصمیم یونیس است که با لبخند و بدونِ تلاش برای «تأثیرگذار‌»کردن رنج، زندگی‌اش را پیش‌ ببرد. او درواقع از طریق همین «بی‌تلاشی»‌اش تأثیر می‌گذارد؛ از طریق انتظاری که برهمش می‌زند. انتظار می‌رود که بعد از این ناپدیدسازیِ قهری، با وجود عشقی که به همسرت داشته‌ای، عجز و لابه‌ی بیشتری نشان دهی. برهم‌زدنِ این انتظار شکوهی را شکل می‌دهد. مخاطب قرار است با غیابی روبه‌رو شود، با گذشته‌ای درگیر بماند، که قرار نیست نفس زندگی را ببندد، قرار نیست راه خندیدن را تنگ کند.

در پایان فیلم، زمانی که سال‌هاست از ۱۹۷۱ و ناپدیدشدنِ قهری روبنس گذشته، زمانی که یونیس سال‌هاست با آلزایمر دست‌وپنجه نرم می‌کند، دو چیز از گذشته به یادش است: روبنس و خندیدن.

@outsideitself

31.03.202507:08

به نظرم آنچه فیلم «من هنوز اینجا هستم» (I’m still here) (۲۰۲۴) اثر والتر سالس را در نمایش رنج متفاوت می‌کند، این است که بعد از ناپدیدسازیِ قهریِ روبنس پایوا، همسر یونیس پایوا و پدر خانواده‌ای با ۵ فرزند، کم‌تر می‌توان رنج را دید. فیلم برگرفته از یک داستان واقعی‌ست. آن‌قدر که چیدمان عکس‌های موجود در فیلم هم تکرار چیدمان عکس‌های واقعی‌ست. بنابراین با قسمی روایت‌گریِ والترسالس-یونیس پایوا سروکار داریم که از هم جداشدنی نیستند. از همان ابتدای روایت که هنوز خانواده دست‌خوش دیکتاتوری نشده، روشن است که در این فیلم «گذشته» نقش محوری دارد. هنگامِ حرکت دوربین فیلم‌برداری ورا-دختر بزرگ‌تر خانواده- که صحنه‌ها را ضبط می‌کند، در گرفتنِ عکس‌ دسته‌جمعی که شادیِ باهم‌بودن‌شان را به نمایش می‌گذارد، و زمانی که روبنس پایوا دندان شیری افتاده‌ی دختر کوچکِ خود را حفظ کرده تا آن را برایش بدل به یادگاری کند، این میل به حفظ گذشته است که خانواده را با هم متحد نگه می‌دارد. حتی زمانی که ارتشی‌ها به خانه‌ی پایوا ریخته‌ تا او را بازداشت کنند، همسرش یونیس مشغول مرتب‌سازی عکس‌هاست و گمان می‌کند بهتر است سروسامانی به عکس‌ها- به گذشته‌شان- بدهد.

تا هنگامِ بازداشت روبنس پایوا همه‌چیز شبیه آرامش قبل از طوفان است. رابطه‌یِ عاشقانه‌یِ روبنس با همسر و فرزندانش با سکانس‌های گاه‌وبیگاهِ نمایشِ دهشتی که در فضایِ بیرون از خانه حاکم است، قطع و وصل می‌شود. از همان ابتدا به نظر می‌رسد یونیس، که قرار است بارِ روایت را بعد از ناپدیدشدنِ قهری روبنس بر دوش بکشد، نگران آن است که خانواده‌اش دست‌خوش دیکتاتوری شوند. او می‌ترسد که صدایِ چکمه‌های دیکتاتوری به خانه‌ی آن‌ها هم برسد. و می‌رسد. در یک‌سومِ ابتدایی فیلم بحرانی در روایت وجود ندارد. همه‌چیز ساده و بی‌دست‌انداز است. شخصیت‌ها به پیچ‌وتابی نخورده‌اند. مخاطب هم مداوماً منتظر است اتفاقی این آرامش پیش از طوفان را برهم بزند. بعد از دستگیریِ روبنس پایوا و آغاز پرسش «روبنس کجاست؟» روایت جان می‌گیرد.

آن‌چه فیلم را متمایز می‌سازد دوسوم زمان بعد از دستگیری پایواست. درگیری با این وضعیت که «روبنس کجاست؟» یونیس را به پیش می‌راند. به سراغ هر نهاد و کسی که فکر می‌کند می‌توانند به او خبری از روبنس بدهند و ثابت کنند که او دستگیر شده می‌رود. درعین‌حال همه‌ی تلاشش را می‌کند تا فرزندانشان از این ناپدیدسازی قهری بویی نبرند. به‌نحوی که انگار از زمانی به بعد ما هم درگیرِ ناپدیدشدنِ روبنس نمی‌شویم. اینجا همان «رنجی که نمایش داده نمی‌شود» شکل می‌گیرد. چطور می‌شود که در تمامِ طول روایت احساس کنیم که یونیس دارد رنج می‌کشد و درعین‌حال کم‌تر شاهدی برای آن بیابیم: با فرزندانش عکس دسته‌جمعی می‌گیرد و می‌خندد، با یکدیگر قرار بستنی‌خوردن دسته‌جمعی می‌گذارند، خانه‌شان را تغییر می‌دهند، یونیس شروع می‌کند به درس‌دادن و فعالیت‌کردن. و غیاب هم هست. در سکانسی از فیلم، بعد از اینکه تقریباً ۲۵ سال از ناپدیدشدن پدر گذشته، دو فرزند او با هم در این باره بحث می‌کنند که از چه زمانی فهمیدند که دیگر پدر را نمی‌بینند؟ هر دو دنبال نشانه‌هایی می‌گردند؛ چراکه یونیس هرگز به آن‌ها نگفته که چه بر سر پدر آمده‌است. اما یونیس خود، در پس‌زمینه‌ی روایت، هنگامی که چشم‌های فرزندانش در کار نیستند، مشغول مستند‌سازیِ یاد و خاطره‌یِ روبنس است. اینکه برای روبنس چه اتفاقی افتاد؟ اینکه جسدِ او چه شد؟ و نهایتاً موفق می‌شود که از سوی دولت فدرال برزیل، بعد از پایان دیکتاتوری، گواهی فوت بگیرد. موفق می‌شود که مرگ او را ثبت کند. موفق می‌شود که او را دادپذیر کند.

所有帖子