Реальна Війна
Лёха в Short’ах Long’ует
Україна Сейчас | УС: новини, політика
Мир сегодня с "Юрий Подоляка"
Труха⚡️Україна
Николаевский Ванёк
Лачен пише
Анатолий Шарий
Реальний Київ | Украина
Реальна Війна
Лёха в Short’ах Long’ует
Україна Сейчас | УС: новини, політика
Мир сегодня с "Юрий Подоляка"
Труха⚡️Україна
Николаевский Ванёк
Лачен пише
Анатолий Шарий
Реальний Київ | Украина
Реальна Війна
Лёха в Short’ах Long’ует
Україна Сейчас | УС: новини, політика
NOŪS
حامد روشنیِ راد.
.
@hamede_roshanie_rad
.
@hamede_roshanie_rad
关联群组
NS
NOŪS chat
35
记录
27.04.202523:59
2K订阅者28.10.202423:59
0引用指数15.03.202523:59
657每帖平均覆盖率20.03.202520:39
407广告帖子的平均覆盖率31.10.202423:59
5.30%ER15.03.202523:59
34.22%ERR07.04.202504:35
مجموعه مقالاتی حول فلسفه‌ی ابن‌سینا: زندگانی وی، منهج و میراث وی
دیمیتری گوتاس
چاپ ۲۰۲۰میلادی (کمبریج)
Orientations of Avicenna's Philosophy_ Essays on His Life Method Heritage
Dimitri Gutas
دیمیتری گوتاس
چاپ ۲۰۲۰میلادی (کمبریج)
Orientations of Avicenna's Philosophy_ Essays on His Life Method Heritage
Dimitri Gutas
09.04.202504:14
مُصنّفات بابا افضل کاشانی
به تصحیح مجتبی مینوی و یحیی مهدوی (مهمترین منبع فارسی فلسفی در زبان تکنیکی و فلسفی و علمی فارسی).
به تصحیح مجتبی مینوی و یحیی مهدوی (مهمترین منبع فارسی فلسفی در زبان تکنیکی و فلسفی و علمی فارسی).
30.03.202515:35
مقالات مختلف درباره تفاسیر دوانی از شعر حافظ صورت گرفته. از جمله فصل سوم این کتاب از تحقیقات خوب در این زمینه است و البته کتاب کلا چاپ ۲۰۱۰ و اثر خوبی است. در صفحه ۱۹۷ نوشته کارل ارنست اختصاصا مد نظر من است.
06.04.202520:47
#تکمله_۲
اینجا گفته بودم که از سه پرسش اساسی کانت (چه میتوانم بدانم؟ چه باید انجام دهم؟ به چه میتوانم امیدوار باشم؟) اولی پرسشی نظری یا تئوریک است دومی پرسشی عملی یا پراکتیک است و سومی پرسشی همزمان عملی و نظری! کانت درباره پرسش سوم چنین توضیح میدهد:
etwas sei (was den letzten möglichen Zweck bestimmt), weil etwas geschehen soll; dieses, daß etwas sei (was als oberste Ursache wirkt), weil etwas geschieht.
چیزی هست (که واپسین هدفِ ممکن را تعیین میکند) زیرا چیزی باید حادث شود؛ به این میرسد: چیزی هست (که به مثابه علت اولی عمل میکند) زیرا چیزی حادث میشود.
something is (which determines the ultimate possible purpose) because something is to happen; this, that something is (which acts as the primary cause) because something happens.
در قیاس اول خدا چونان غایت یا علت غایی اثبات میشود و در قیاس دوم چونان علت فاعلی. کانت اولی را عملی و دومی را نظری میداند و معتقد است امید داشتن سرانجام به این دو قیاس ختم میشود. به همین دلیل همزمان عملی و نظری است.
(در قیاس اول خدا به مثابه غایت هنوز وجود ندارد بلکه در آینده موجود است و موجود بودن آن ضروری است، زیرا چیزی باید ضرورتا رخ دهد یا حادث شود، یعنی عمل آزادانه انسان باید به ضرورت انجام شود، پس باید ضرورتا غایت و هدفی باشد. این مربوط به ساحت آزادی یا تاریخ است.
در قیاس دوم خدا به مثابه فاعل اکنون موجود است زیرا اکنون چیزی رخ میدهد یا حادث میشود. این مربوط به طبیعت است: در طبیعت اموری حادث میشود پس علت فاعلی آنها باید موجود باشد).
***
حال با این روشنگری کانت به این سه طبقه از مردم که در این بخش آل عمران آمده است نظر کنیم:
۱- دسته اول با نظرورزی در عالم مخلوقات و مبتنی بر برهان نظم که مهمترین برهان ممکن نزد کانت در اثبات خداست چنین اند:
الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِيَامًا وَقُعُودًا وَعَلَىٰ جُنُوبِهِمْ وَيَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَٰذَا بَاطِلًا
۲- در مقابل دسته اول که میتوان اصحاب نظر و متفکران نظری و اصحاب عقل نامید دسته دوم را باید اصحاب سمع نامید و متفکران نقلی و عملی، ایشان قیاسی کاملا مبتنی بر نقل و عمل و اخلاق را مطرح میکنند. پروردگارا ما شنیدیم کسی به تو فرا میخواند پس ایمان آوردیم: این منادی میتواند منادی درونی باشد که آنگاه مطابق است با استدلال کانت بر خدا مبتنی بر ندای وجدان:
رَبَّنَا إِنَّنَا سَمِعْنَا مُنَادِيًا يُنَادِي لِلْإِيمَانِ أَنْ آمِنُوا بِرَبِّكُمْ فَآمَنَّا
۳- اما آنچه دارای اهمیت است دسته سوم است، این دسته نه روی به برهان نظری و عقلی دارند و نه نظر به برهان عملی و نقلی و سمعی. بلکه دقیقآ نظر به برهان نوع سوم دارند یعنی ناظر به سومین پرسش کانت که «من به چه چیزی میتوانم امیدوار باشم؟» و دقیقا سخن ایشان این است که پروردگارا آنچه به رسولانت وعده دادی را به ما بده، و در روز معاد ما را خوار نکن و صفت اصلی خدا این است که «انک لا تخلف المیعاد»
اولا ترتیب این سه شیوه که دقیقا با ترتیب مذکور در نقد اول کانت مطابق است جالب است. دوما دو چیز بر برتری سخن و قیاس سوم بر دو دیگر دلالت دارد. یکی اینکه در پایان ذکر شده و در حکم تمام کننده است. دوم اینکه در همان سه نحوه بیان دیگر بخشی و جملاتی مربوط به این سنخ خداشناسی معادانگارانه و مرجئی وجود دارد:
در پایان جمله اول میگوید «سبحانک فقنا عذاب النار»
در میان نحوه بیان اول و دوم به مثابه شاهدی میانی دقیقا ربنا را ذکر کرده ولی طلب بخشش و مغفرت نمیکند بلکه در جمله ای خبری قهاریت خداوند را که نقطه مقابل رحمانیت اوست و عامل تنذیر ذکر کرده در آیه ۱۹۲
در نحوه بیان سمعی، و اخلاقی شماره دوم نیز، به شیوه بیان سوم امیدوارانه از خدا طلب مغفرت و میراندن با ابرار کرد رَبَّنَا فَاغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَكَفِّرْ عَنَّا سَيِّئَاتِنَا وَتَوَفَّنَا مَعَ الْأَبْرَارِ (این آیه قطعا ربنایی است از زبان مردمی غیر از مردم دسته اول، زیرا اینجا روش ایمان آوری با روش ایمان آوری مردم دسته اول که نظری است متفاوت است)
اما در نحوه بیان سوم آنچه بیان میشود امیدی است که حاصل ترکیب دو استدلال نظری و عملی اول است. اینجاست که بعد از درخواست از خداوند برای دادن آنچه وعده داده شده این جمله خبری به زیبایی آورده میشود «انک لا تخلف المیعاد»
☆☆☆
این مطلب که قرار بود درباره این آیات از آل عمران بگویم را نوشتم تا در ادامه مطلبی که در یادداشت بلند قبل ناتمام رها ماند را در یک یا دو تکمله بیان کنم. و آن موضوع تغییر پذیری خداوند است. در این بافت تغییر در ذات خداوند با روش دعا (به شیوه ای که برومر در کتاب "در دعا چه میکنیم؟" چاپ ترجمه فارسی ۹۵ بیان کرده و از وجوه دیگر)
اینجا گفته بودم که از سه پرسش اساسی کانت (چه میتوانم بدانم؟ چه باید انجام دهم؟ به چه میتوانم امیدوار باشم؟) اولی پرسشی نظری یا تئوریک است دومی پرسشی عملی یا پراکتیک است و سومی پرسشی همزمان عملی و نظری! کانت درباره پرسش سوم چنین توضیح میدهد:
etwas sei (was den letzten möglichen Zweck bestimmt), weil etwas geschehen soll; dieses, daß etwas sei (was als oberste Ursache wirkt), weil etwas geschieht.
چیزی هست (که واپسین هدفِ ممکن را تعیین میکند) زیرا چیزی باید حادث شود؛ به این میرسد: چیزی هست (که به مثابه علت اولی عمل میکند) زیرا چیزی حادث میشود.
something is (which determines the ultimate possible purpose) because something is to happen; this, that something is (which acts as the primary cause) because something happens.
در قیاس اول خدا چونان غایت یا علت غایی اثبات میشود و در قیاس دوم چونان علت فاعلی. کانت اولی را عملی و دومی را نظری میداند و معتقد است امید داشتن سرانجام به این دو قیاس ختم میشود. به همین دلیل همزمان عملی و نظری است.
(در قیاس اول خدا به مثابه غایت هنوز وجود ندارد بلکه در آینده موجود است و موجود بودن آن ضروری است، زیرا چیزی باید ضرورتا رخ دهد یا حادث شود، یعنی عمل آزادانه انسان باید به ضرورت انجام شود، پس باید ضرورتا غایت و هدفی باشد. این مربوط به ساحت آزادی یا تاریخ است.
در قیاس دوم خدا به مثابه فاعل اکنون موجود است زیرا اکنون چیزی رخ میدهد یا حادث میشود. این مربوط به طبیعت است: در طبیعت اموری حادث میشود پس علت فاعلی آنها باید موجود باشد).
***
حال با این روشنگری کانت به این سه طبقه از مردم که در این بخش آل عمران آمده است نظر کنیم:
۱- دسته اول با نظرورزی در عالم مخلوقات و مبتنی بر برهان نظم که مهمترین برهان ممکن نزد کانت در اثبات خداست چنین اند:
الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِيَامًا وَقُعُودًا وَعَلَىٰ جُنُوبِهِمْ وَيَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَٰذَا بَاطِلًا
۲- در مقابل دسته اول که میتوان اصحاب نظر و متفکران نظری و اصحاب عقل نامید دسته دوم را باید اصحاب سمع نامید و متفکران نقلی و عملی، ایشان قیاسی کاملا مبتنی بر نقل و عمل و اخلاق را مطرح میکنند. پروردگارا ما شنیدیم کسی به تو فرا میخواند پس ایمان آوردیم: این منادی میتواند منادی درونی باشد که آنگاه مطابق است با استدلال کانت بر خدا مبتنی بر ندای وجدان:
رَبَّنَا إِنَّنَا سَمِعْنَا مُنَادِيًا يُنَادِي لِلْإِيمَانِ أَنْ آمِنُوا بِرَبِّكُمْ فَآمَنَّا
۳- اما آنچه دارای اهمیت است دسته سوم است، این دسته نه روی به برهان نظری و عقلی دارند و نه نظر به برهان عملی و نقلی و سمعی. بلکه دقیقآ نظر به برهان نوع سوم دارند یعنی ناظر به سومین پرسش کانت که «من به چه چیزی میتوانم امیدوار باشم؟» و دقیقا سخن ایشان این است که پروردگارا آنچه به رسولانت وعده دادی را به ما بده، و در روز معاد ما را خوار نکن و صفت اصلی خدا این است که «انک لا تخلف المیعاد»
اولا ترتیب این سه شیوه که دقیقا با ترتیب مذکور در نقد اول کانت مطابق است جالب است. دوما دو چیز بر برتری سخن و قیاس سوم بر دو دیگر دلالت دارد. یکی اینکه در پایان ذکر شده و در حکم تمام کننده است. دوم اینکه در همان سه نحوه بیان دیگر بخشی و جملاتی مربوط به این سنخ خداشناسی معادانگارانه و مرجئی وجود دارد:
در پایان جمله اول میگوید «سبحانک فقنا عذاب النار»
در میان نحوه بیان اول و دوم به مثابه شاهدی میانی دقیقا ربنا را ذکر کرده ولی طلب بخشش و مغفرت نمیکند بلکه در جمله ای خبری قهاریت خداوند را که نقطه مقابل رحمانیت اوست و عامل تنذیر ذکر کرده در آیه ۱۹۲
در نحوه بیان سمعی، و اخلاقی شماره دوم نیز، به شیوه بیان سوم امیدوارانه از خدا طلب مغفرت و میراندن با ابرار کرد رَبَّنَا فَاغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَكَفِّرْ عَنَّا سَيِّئَاتِنَا وَتَوَفَّنَا مَعَ الْأَبْرَارِ (این آیه قطعا ربنایی است از زبان مردمی غیر از مردم دسته اول، زیرا اینجا روش ایمان آوری با روش ایمان آوری مردم دسته اول که نظری است متفاوت است)
اما در نحوه بیان سوم آنچه بیان میشود امیدی است که حاصل ترکیب دو استدلال نظری و عملی اول است. اینجاست که بعد از درخواست از خداوند برای دادن آنچه وعده داده شده این جمله خبری به زیبایی آورده میشود «انک لا تخلف المیعاد»
☆☆☆
این مطلب که قرار بود درباره این آیات از آل عمران بگویم را نوشتم تا در ادامه مطلبی که در یادداشت بلند قبل ناتمام رها ماند را در یک یا دو تکمله بیان کنم. و آن موضوع تغییر پذیری خداوند است. در این بافت تغییر در ذات خداوند با روش دعا (به شیوه ای که برومر در کتاب "در دعا چه میکنیم؟" چاپ ترجمه فارسی ۹۵ بیان کرده و از وجوه دیگر)
06.04.202516:54
افلاطون در محاوره سوفسطایی میگوید فلسفه هیچ نیست جز «تواناییِ اقتران مفاهیم و انفکاک مفاهیم». هایرسیس و دیهایرسیس.
این را ارسطو در منطق به شکل فنی نشان میدهد، مثلا در تعریف الف باید نخست مفاهیم مقترن و مشابه با الف را بیابیم که این میشود جنس الف (گنوس) سپس باید مفاهیم منفک و متمایز از الف را بیابیم که این میشود فصل الف (دیافورا) و تعریف الف حاصل جنس و فصل الف است و تعریف اشیاء وظیفه فلسفه است، از نظر ارسطو.(افلاطون به جای تعریف این دو عمل را در فرایند تقسیم نشان میدهد) و در قیاس نیز ارسطو نشان میدهد عمل اقتران و انفکاک همزمان باعث قوام قیاس میشود. در صناعات خمس نیز این دو عمل در کار هستند. «کشف اینهمانی=اقتران و کشف تمایز = تبیین» است.
ابن عربی در فتوحات مکیه و رسالات دیگر نیز تاکید دارد بر اینکه «قرآن» و «فرقان» که دو نام کتاب الله هستند از ریشه قرن و فرق دلالت بر همین دو معنا دارند. اما بهتر است به جای فرقان از «بیان» استفاده شود. در ابتدای سوره الرحمن چنین میخوانیم:
الرحمن، علّم القرآن، خلق الانسان، علّمه البیان.( این چهار آیه نخست الرحمن متودولوژی قرائت هرگونه متن مقدس است).
توجه باید داشت که روایت سوره خطی نیست که گفته شود تعلیم قرآن قبل از خلق انسان بوده. بلکه روایت غیرخطی است. الرحمن خود در مقام فاعل یک آیه به خود اختصاص داده است. این بدان دلیل است که فرایند گسست و پیوست دقیق رعایت شود. اما البته اینکه فعل علّم قبل از خلق آمده بی دلیل نیست.
این چهار آیه اول الرحمن را بسیاری از قاریان مجزا میخوانند و بسیاری از اوراد و ادعیه مجزا ذکر کرده اند. دیگر دلیل اختصاص یک آیه به الرحمن این است که در کل سوره قصد شارع تبیین رحمانیت است (ترجیع بند ۱۹ گانه فبای آلا ربکما تکذبان دلیل واضح آن است) اما دیگر اینکه در این چهار آیه است که کلمه «قرآن»(که اگر از ریشه قرأ و باب فعلان باشد یک معنی دارد، یعنی آنچه خوانده شود، صفت مشبه است برای قرائت. اما اگر از ریشه "قرن/یقرن" باشد به معنای قرین ساختن و پیوستن باشد، آنگاه طبق تحلیل ابن عربی دلالت دارد بر آنچه امور متفرق و گسسته را پیوسته سازد. البته ابن عربی یا حداقل شارحان او مقصودشان اتصال بین خدا و خلق است، و از این حیث قرآن ابزار پیوستن به حق الرحمن است)، اما فرقان که نام دیگر قرآن است را ابن عربی نه به معنای جداکننده حق و باطل در عقاید و احکام بلکه معادل جداکننده انسان و خدا میداند (مفهوم «حجب نوریه» که در عرفان نظری مشهور است و در ادعیه ماثوره نیز آمده است که همین آیات که ابزار وصل به حقند همزمان عامل فصل و گمراهی هستند و ابن عربی در روایت شارحان خود این معنی را در تاویل دو نام متضاد «قرآن و فرقان» تایید و تصدیق کرده اند). اما ابن عربی خود روشی که در تفکر دارد نخست: تاویل است، یعنی آنچه در قرآن و حدیث آمده را موول به معانی انتولوژیک میکند، و ربط به زبان عربی یا زبان خاصی هم ندارد، مثلا داستان موسی و عصا و ساحران را به زبان فارسی هم که برای او بگویی معانی باطنی و ایزوتریک داستان را به همان زبان فارسی برای شما بازگو میکند، این کاری است که مولانا در مثنوی نیز میکند اما مولانا محدود به قصص قرآن و حدیث نیست، بلکه کل قصص عامیانه که در منابع مختلف کتب تماثیل و قصص آمده را تاویل میکند، به زبان روشن خود در پایان روایت داستان آن را تاویل میکند و برخلاف مثلا فردوسی که فقط اشاراتی در تاویل قصص ارائه میکند یا مثل سهروردی و ابن سینا و سنایی و عطار که قصص را میگویند و تاویل را بر دوش مخاطب میگذارند، مولوی خودش قصه را در آخر تاویل میکند، و ابن عربی نیز قصص قرآنی و حتی روایات سیره نبوی از ابن هشام و طبری و صحاح سته را نقل و تاویل میکند. زیرا از نظر او رخداد در حداقل سه ساحت ملکی و ملکوتی و جبروتی رخ میدهد، قرآن و سنت داستان را در ساحت ملکی روایت میکند، اما ابن عربی معانی ملکی (که در هرمنوتیک کتاب مقدس لایه اخلاقی کتاب میگویند و با فهم آن باید و نبایدی وضع میشود) را به معنای ملکوتی تاویل میبرد (که در کتاب مقدس لایه معرفتی مینامند که با فهم آن یک راست و دروغ برای خواننده آشکار میشود) و این رویداد خود حاصل رویدادی است در جبروت (که روشن میکند آنچه انسان میتواند بدان امیدوار باشد و با فهم آن یک رجاء و یک خوف برای آدمی ایجاد میشود). دو پرسش:
مگر جبروت عالم ثبات نیست چگونه میتوان از رخداد در آنجا سخن گفت؟ که سایه آن رخداد در ملکوت و سپس در عالم ملک و شهادت و ماده تجلی کند؟ پاسخ: این رویکرد در تاریخ اندیشه پارمنیدسی است، که حق را واحد و ساکن محض میدانست، و در فلسفه اسلامی مشائی است که هرگونه تغییر و تحول در واجب را عامل نقص و قوه در واجب میداند (و از این روست که ابن سینا در طبیعیات شفا از پارمنیدس مقابل ارسطو دفاع میکند).
این را ارسطو در منطق به شکل فنی نشان میدهد، مثلا در تعریف الف باید نخست مفاهیم مقترن و مشابه با الف را بیابیم که این میشود جنس الف (گنوس) سپس باید مفاهیم منفک و متمایز از الف را بیابیم که این میشود فصل الف (دیافورا) و تعریف الف حاصل جنس و فصل الف است و تعریف اشیاء وظیفه فلسفه است، از نظر ارسطو.(افلاطون به جای تعریف این دو عمل را در فرایند تقسیم نشان میدهد) و در قیاس نیز ارسطو نشان میدهد عمل اقتران و انفکاک همزمان باعث قوام قیاس میشود. در صناعات خمس نیز این دو عمل در کار هستند. «کشف اینهمانی=اقتران و کشف تمایز = تبیین» است.
ابن عربی در فتوحات مکیه و رسالات دیگر نیز تاکید دارد بر اینکه «قرآن» و «فرقان» که دو نام کتاب الله هستند از ریشه قرن و فرق دلالت بر همین دو معنا دارند. اما بهتر است به جای فرقان از «بیان» استفاده شود. در ابتدای سوره الرحمن چنین میخوانیم:
الرحمن، علّم القرآن، خلق الانسان، علّمه البیان.( این چهار آیه نخست الرحمن متودولوژی قرائت هرگونه متن مقدس است).
توجه باید داشت که روایت سوره خطی نیست که گفته شود تعلیم قرآن قبل از خلق انسان بوده. بلکه روایت غیرخطی است. الرحمن خود در مقام فاعل یک آیه به خود اختصاص داده است. این بدان دلیل است که فرایند گسست و پیوست دقیق رعایت شود. اما البته اینکه فعل علّم قبل از خلق آمده بی دلیل نیست.
این چهار آیه اول الرحمن را بسیاری از قاریان مجزا میخوانند و بسیاری از اوراد و ادعیه مجزا ذکر کرده اند. دیگر دلیل اختصاص یک آیه به الرحمن این است که در کل سوره قصد شارع تبیین رحمانیت است (ترجیع بند ۱۹ گانه فبای آلا ربکما تکذبان دلیل واضح آن است) اما دیگر اینکه در این چهار آیه است که کلمه «قرآن»(که اگر از ریشه قرأ و باب فعلان باشد یک معنی دارد، یعنی آنچه خوانده شود، صفت مشبه است برای قرائت. اما اگر از ریشه "قرن/یقرن" باشد به معنای قرین ساختن و پیوستن باشد، آنگاه طبق تحلیل ابن عربی دلالت دارد بر آنچه امور متفرق و گسسته را پیوسته سازد. البته ابن عربی یا حداقل شارحان او مقصودشان اتصال بین خدا و خلق است، و از این حیث قرآن ابزار پیوستن به حق الرحمن است)، اما فرقان که نام دیگر قرآن است را ابن عربی نه به معنای جداکننده حق و باطل در عقاید و احکام بلکه معادل جداکننده انسان و خدا میداند (مفهوم «حجب نوریه» که در عرفان نظری مشهور است و در ادعیه ماثوره نیز آمده است که همین آیات که ابزار وصل به حقند همزمان عامل فصل و گمراهی هستند و ابن عربی در روایت شارحان خود این معنی را در تاویل دو نام متضاد «قرآن و فرقان» تایید و تصدیق کرده اند). اما ابن عربی خود روشی که در تفکر دارد نخست: تاویل است، یعنی آنچه در قرآن و حدیث آمده را موول به معانی انتولوژیک میکند، و ربط به زبان عربی یا زبان خاصی هم ندارد، مثلا داستان موسی و عصا و ساحران را به زبان فارسی هم که برای او بگویی معانی باطنی و ایزوتریک داستان را به همان زبان فارسی برای شما بازگو میکند، این کاری است که مولانا در مثنوی نیز میکند اما مولانا محدود به قصص قرآن و حدیث نیست، بلکه کل قصص عامیانه که در منابع مختلف کتب تماثیل و قصص آمده را تاویل میکند، به زبان روشن خود در پایان روایت داستان آن را تاویل میکند و برخلاف مثلا فردوسی که فقط اشاراتی در تاویل قصص ارائه میکند یا مثل سهروردی و ابن سینا و سنایی و عطار که قصص را میگویند و تاویل را بر دوش مخاطب میگذارند، مولوی خودش قصه را در آخر تاویل میکند، و ابن عربی نیز قصص قرآنی و حتی روایات سیره نبوی از ابن هشام و طبری و صحاح سته را نقل و تاویل میکند. زیرا از نظر او رخداد در حداقل سه ساحت ملکی و ملکوتی و جبروتی رخ میدهد، قرآن و سنت داستان را در ساحت ملکی روایت میکند، اما ابن عربی معانی ملکی (که در هرمنوتیک کتاب مقدس لایه اخلاقی کتاب میگویند و با فهم آن باید و نبایدی وضع میشود) را به معنای ملکوتی تاویل میبرد (که در کتاب مقدس لایه معرفتی مینامند که با فهم آن یک راست و دروغ برای خواننده آشکار میشود) و این رویداد خود حاصل رویدادی است در جبروت (که روشن میکند آنچه انسان میتواند بدان امیدوار باشد و با فهم آن یک رجاء و یک خوف برای آدمی ایجاد میشود). دو پرسش:
مگر جبروت عالم ثبات نیست چگونه میتوان از رخداد در آنجا سخن گفت؟ که سایه آن رخداد در ملکوت و سپس در عالم ملک و شهادت و ماده تجلی کند؟ پاسخ: این رویکرد در تاریخ اندیشه پارمنیدسی است، که حق را واحد و ساکن محض میدانست، و در فلسفه اسلامی مشائی است که هرگونه تغییر و تحول در واجب را عامل نقص و قوه در واجب میداند (و از این روست که ابن سینا در طبیعیات شفا از پارمنیدس مقابل ارسطو دفاع میکند).
06.04.202519:16
#تکمله_۱
در این پست این جمله ناتمام مانده که ابن عربی روشی در تفکر دارد که بخشی از آن «تاویل» است
و معنای تاویل هم گفتم که مثلا وقتی پیامبر میگوید سه چیز را در زندگی شما دوست دارم: زنان را و بوی خوش را و نور چشمم در نماز است.
ابن عربی این تثلیث را تاویل میبرد به تثلیث عرفانی خود. نماز عالم اعیان ثابته و مرتبه واحدیت است که همان صلاه یا نماز است و نور چشم است، و زنان یا نساء را تاویل میبرد به عالم شهادت و جهان ماده، و بوی خوش یا روایح تاویل میرود به نفس الرحمن.
این تثلیثی است که در مسیحیت به اب و ابن روح القدوس میگفتند. پدر را خداوند و پسر را جهان طبیعت و روح القدس را مراتب واصل و رابط این دو می‌دانستند، از زمان فیلون اسکندرانی تا کل دوران آباء لاتین و یونانی این تاویل رایج بود.
البته تاویل مسیحیان چندان دور و غریب نیست و از همان آیات اول یوحنا و از رسائل پولوس و دیگر کتب مقدس این تاویلات چندان دور نیست، گذشته از آنکه مرتبه پدر واقعا همان تئوس است، پسر که مسیح است توسع یافته و کل عالم طبیعت را شامل شده، روح القدس نیز در معنای جبرئیل و امر رابط میان پدر و پسر است و چندان بیراه نیست. اما آنچه ابن عربی در فص محمدیه فصوص الحکم میگوید، یک تاویل تام است، زیرا سخن پیامبر ظهور در هیچیک از این معانی ندارد و قرینه خاصی هم برای آنها وجود ندارد. اما ابن عربی گویی دست به نوعی روانکاوی پیامبر میزند یعنی اگر این تاویل را به خود پیامبر نشان میداد، پیامبر در عین تعجب از این تاویل، اما گوینده را تحسین میکرد. مقصود اینکه یک روش تفکر ابن عربی تاویل در این معناست.
روش دیگر تحلیل لغوی است که علم الاسماء میگویند، که هم با شرح الفظ متفاوت است هم با شرح الاسم هم با تصریف و اشتقاق هم با فقه اللغه.
آنچه اتیمولوژی مینامند تقریبا نزدیکتر است به روش ابن عربی اما روش او اتیمولوژی نیز نیست. متاسفانه من زبان سانسکریت نمیدانم که بفهمم آنچه در این زبان واژه-بینی مینامند و به اشتراک لفظی معنی خدا-بینی را نیز دارد دقیقا چگونه تحلیلی است؟ آنچه بیش از همه در دسترس است و مایه استفاده و بهرمندی بسیار همان کراتولوس افلاطون است که باید آن را از بر داشت و دقیق با شروح خوب خواند. اما روش ابن عربی متاسفانه پراکنده است و اساسا شاید نتوان نام آن را روش گذاشت. اما با این حال من بعد از روش تاویل معانی نزد ابن عربی از روش تحقیق زبانی یاد میکنم. که شبیه اتیمولوژی است. اتیمولوژی نیست زیرا اتیمولوژی روش خاصی است اولا در واژه شناسی نه نحو شناسی دوما در آن از بنها و بنیانهای لغات در زبانهای هم خانواده سخن میگویند، و معانی متفاوت را برای لفظ مشترک به دلیل همین اشتراک تلفظ استنباط میکنند. اما آنچه تحقیق زبانی نامیدم (که با تحلیل زبان متفاوت است و نیز با تصریف لغت و نیز با ترکیب سخن) در واقع در کنار روش تاویل معانی همان چیزی را میسازد که علم الاسماء نامیده میشود. (فردید همین روش را با روش اتیمولوژی که یکی از ابزارهای هرمنوتیک تاریخی است ترکیب کرده و نام آن را علم الاسماء تاریخی نهاده).
روش واقعی ابن عربی در تفکر نه شهود است نه استدلال است نه تجربه درونی و دینی است و اینها را فقط برای ساده سازی گفته‌اند، شهود باطنی را معمولا روش عرفان میگویند اما این تقریبا معادل است با «راهی مبهم» که نام آن را شهود باطنی میگذارند. و ابن عربی هرگز خودش از روش صحبت نکرده مگر بعدا شارحان مانند قیصری یا ابن ترکه هرکدام چیزی درباره روش عرفان گفتند و هیچکس هم ندیدم درباره اصل مطلب یعنی علم الاسماء چیزی بگوید.
در میان کتب دینی نیز تنها در کتاب اصول و روضه کافی کلینی، و در التوحید شیخ صدوق بیش از دیگر کتب مطالب علم الاسماء آمده است آن هم از زبان امامان. وگرنه از پیامبر یعنی در کتب صحاح و سنن چیزی وجود ندارد، تنها در دو کتابی گفتم از زبان امامان شیعه مطالب عمیق و جدی گفته شده است مثلا بحثهای امام جواد با یک هندی درباره اسماء در کتاب حجت از اصول کافی حقیقتا شگفت و زیبا است. و در کتاب شرح التوحید نوشته میرزا قمی شارح اثولوجیا نیز مطالبی شاید کارآمد یافت شود. (در علل الشرایع نیز سخنانی در علم الاسماء آمده اما چندان قابل اعتنا نیست).
منابع دیگر رسائل حروفیه و رسائل حدیث اسماعیلیه است که هیچ قابل اعتنا و استفاده برای تفکری جدی نیست، و همان کتب قدیم مانند مفتاح سکاکی و کتب غریب الحدیث و ادب الکتاب ابن قتیبه از این رسائل حروفیه و اسماعیلیه کارامدتر است.
اما آنچه در ابن عربی و کتاب فتوحات و رسائل خاص او با نام علم الاسماء تاریخی نامیدم و روش او را شامل دو بخش تاویل معانی و تحقیق زبانی نامیدم، هنوز بهترین و قابل تعقل ترین آثار است که در این راه میتوان یافت.
#تکمله_۱
در این پست این جمله ناتمام مانده که ابن عربی روشی در تفکر دارد که بخشی از آن «تاویل» است
و معنای تاویل هم گفتم که مثلا وقتی پیامبر میگوید سه چیز را در زندگی شما دوست دارم: زنان را و بوی خوش را و نور چشمم در نماز است.
ابن عربی این تثلیث را تاویل میبرد به تثلیث عرفانی خود. نماز عالم اعیان ثابته و مرتبه واحدیت است که همان صلاه یا نماز است و نور چشم است، و زنان یا نساء را تاویل میبرد به عالم شهادت و جهان ماده، و بوی خوش یا روایح تاویل میرود به نفس الرحمن.
این تثلیثی است که در مسیحیت به اب و ابن روح القدوس میگفتند. پدر را خداوند و پسر را جهان طبیعت و روح القدس را مراتب واصل و رابط این دو می‌دانستند، از زمان فیلون اسکندرانی تا کل دوران آباء لاتین و یونانی این تاویل رایج بود.
البته تاویل مسیحیان چندان دور و غریب نیست و از همان آیات اول یوحنا و از رسائل پولوس و دیگر کتب مقدس این تاویلات چندان دور نیست، گذشته از آنکه مرتبه پدر واقعا همان تئوس است، پسر که مسیح است توسع یافته و کل عالم طبیعت را شامل شده، روح القدس نیز در معنای جبرئیل و امر رابط میان پدر و پسر است و چندان بیراه نیست. اما آنچه ابن عربی در فص محمدیه فصوص الحکم میگوید، یک تاویل تام است، زیرا سخن پیامبر ظهور در هیچیک از این معانی ندارد و قرینه خاصی هم برای آنها وجود ندارد. اما ابن عربی گویی دست به نوعی روانکاوی پیامبر میزند یعنی اگر این تاویل را به خود پیامبر نشان میداد، پیامبر در عین تعجب از این تاویل، اما گوینده را تحسین میکرد. مقصود اینکه یک روش تفکر ابن عربی تاویل در این معناست.
روش دیگر تحلیل لغوی است که علم الاسماء میگویند، که هم با شرح الفظ متفاوت است هم با شرح الاسم هم با تصریف و اشتقاق هم با فقه اللغه.
آنچه اتیمولوژی مینامند تقریبا نزدیکتر است به روش ابن عربی اما روش او اتیمولوژی نیز نیست. متاسفانه من زبان سانسکریت نمیدانم که بفهمم آنچه در این زبان واژه-بینی مینامند و به اشتراک لفظی معنی خدا-بینی را نیز دارد دقیقا چگونه تحلیلی است؟ آنچه بیش از همه در دسترس است و مایه استفاده و بهرمندی بسیار همان کراتولوس افلاطون است که باید آن را از بر داشت و دقیق با شروح خوب خواند. اما روش ابن عربی متاسفانه پراکنده است و اساسا شاید نتوان نام آن را روش گذاشت. اما با این حال من بعد از روش تاویل معانی نزد ابن عربی از روش تحقیق زبانی یاد میکنم. که شبیه اتیمولوژی است. اتیمولوژی نیست زیرا اتیمولوژی روش خاصی است اولا در واژه شناسی نه نحو شناسی دوما در آن از بنها و بنیانهای لغات در زبانهای هم خانواده سخن میگویند، و معانی متفاوت را برای لفظ مشترک به دلیل همین اشتراک تلفظ استنباط میکنند. اما آنچه تحقیق زبانی نامیدم (که با تحلیل زبان متفاوت است و نیز با تصریف لغت و نیز با ترکیب سخن) در واقع در کنار روش تاویل معانی همان چیزی را میسازد که علم الاسماء نامیده میشود. (فردید همین روش را با روش اتیمولوژی که یکی از ابزارهای هرمنوتیک تاریخی است ترکیب کرده و نام آن را علم الاسماء تاریخی نهاده).
روش واقعی ابن عربی در تفکر نه شهود است نه استدلال است نه تجربه درونی و دینی است و اینها را فقط برای ساده سازی گفته‌اند، شهود باطنی را معمولا روش عرفان میگویند اما این تقریبا معادل است با «راهی مبهم» که نام آن را شهود باطنی میگذارند. و ابن عربی هرگز خودش از روش صحبت نکرده مگر بعدا شارحان مانند قیصری یا ابن ترکه هرکدام چیزی درباره روش عرفان گفتند و هیچکس هم ندیدم درباره اصل مطلب یعنی علم الاسماء چیزی بگوید.
در میان کتب دینی نیز تنها در کتاب اصول و روضه کافی کلینی، و در التوحید شیخ صدوق بیش از دیگر کتب مطالب علم الاسماء آمده است آن هم از زبان امامان. وگرنه از پیامبر یعنی در کتب صحاح و سنن چیزی وجود ندارد، تنها در دو کتابی گفتم از زبان امامان شیعه مطالب عمیق و جدی گفته شده است مثلا بحثهای امام جواد با یک هندی درباره اسماء در کتاب حجت از اصول کافی حقیقتا شگفت و زیبا است. و در کتاب شرح التوحید نوشته میرزا قمی شارح اثولوجیا نیز مطالبی شاید کارآمد یافت شود. (در علل الشرایع نیز سخنانی در علم الاسماء آمده اما چندان قابل اعتنا نیست).
منابع دیگر رسائل حروفیه و رسائل حدیث اسماعیلیه است که هیچ قابل اعتنا و استفاده برای تفکری جدی نیست، و همان کتب قدیم مانند مفتاح سکاکی و کتب غریب الحدیث و ادب الکتاب ابن قتیبه از این رسائل حروفیه و اسماعیلیه کارامدتر است.
اما آنچه در ابن عربی و کتاب فتوحات و رسائل خاص او با نام علم الاسماء تاریخی نامیدم و روش او را شامل دو بخش تاویل معانی و تحقیق زبانی نامیدم، هنوز بهترین و قابل تعقل ترین آثار است که در این راه میتوان یافت.
#تکمله_۱
06.04.202518:14
ماجراهای جنگ پیامبر با پیروان محمد، این معنای قرآن است.
سپس ضروری است نشان داده شود علت این بیان (این تفکیک و بینونت) چه بوده است؟ اگر هر داستان را اعم از داستان خلقت آدم و شیطان و یا آیات الاحکام و یا داستانهای مختلف حدود ۳۰/۴۰ پیامبر را به طور دقیق شخص بتواند مقترن و پیوسته سازد این حدود ۴٠% راه است، باقی آنچه مهم است فهم علت گسست است که این را بیان میگویند. شامل سه فعالیت است:
اول اینکه آیات تکراری دارای چه تمایزی هستند؟ مثلا رویارویی موسی و فرعون در طه و قصص چه تمایزی دارد؟ و چرا یکجا کل داستان بیان نشده؟
دوم. تمایز میان آیات مشابه در چیست؟ مثلا چهارگونه آیات تحدی در چه اموری دارای تمایزند؟ و یا آیات حرمت شراب در چه مفاهیم مقترن و در چه اموری دارای تمایز هستند؟
سوم. بیان در معنای تبیین یعنی باب تفعیل همین دو مورد قبل بود اما بیان در معنای فرقان به همین مطلب مربوط است که درباره تمایز حرکت و سکون در فلسفه ارسطو و افلاطون گفتم. زیرا زمان مقوم روایت است و زمان هیچ نیست جز مقدار حرکت، بیان این ساختار برای قرآن، یا حتی ساختاری که بنابر تاریخ نزول آیات روایت شده، فرقی ندارد، مبتنی بر چه معنایی از حرکت و سکون است؟
اینکه به راحتی بگوییم روایت غیرخطی یا دورانی فقط در سطح مفاهیم مخیل کمک میکند، باید مشخص کرد، البته که ساختار خطی زندگی پیامبر از بعثت تا مرگ روشن است،باید تبیین کرد دقیقا از چه مبدا است که قرآن با این ساختار خاص نزول پیدا میکند؟ در این میان البته هم کتابهای مقدس دیگر مانند عهدین و اوستا و گاهان و ودا و کنزربا قابل ارجاع است، هم آثار ادبی مانند شاهنامه یا دیوان حافظ یا مثنوی و نیز آثاری چون الغفران معری و نهج البلاغه یا هر کتابی که کمکی بتواند کرد، و از این میان محاورات افلاطون شبیه ترین اثر باید باشد.
سپس ضروری است نشان داده شود علت این بیان (این تفکیک و بینونت) چه بوده است؟ اگر هر داستان را اعم از داستان خلقت آدم و شیطان و یا آیات الاحکام و یا داستانهای مختلف حدود ۳۰/۴۰ پیامبر را به طور دقیق شخص بتواند مقترن و پیوسته سازد این حدود ۴٠% راه است، باقی آنچه مهم است فهم علت گسست است که این را بیان میگویند. شامل سه فعالیت است:
اول اینکه آیات تکراری دارای چه تمایزی هستند؟ مثلا رویارویی موسی و فرعون در طه و قصص چه تمایزی دارد؟ و چرا یکجا کل داستان بیان نشده؟
دوم. تمایز میان آیات مشابه در چیست؟ مثلا چهارگونه آیات تحدی در چه اموری دارای تمایزند؟ و یا آیات حرمت شراب در چه مفاهیم مقترن و در چه اموری دارای تمایز هستند؟
سوم. بیان در معنای تبیین یعنی باب تفعیل همین دو مورد قبل بود اما بیان در معنای فرقان به همین مطلب مربوط است که درباره تمایز حرکت و سکون در فلسفه ارسطو و افلاطون گفتم. زیرا زمان مقوم روایت است و زمان هیچ نیست جز مقدار حرکت، بیان این ساختار برای قرآن، یا حتی ساختاری که بنابر تاریخ نزول آیات روایت شده، فرقی ندارد، مبتنی بر چه معنایی از حرکت و سکون است؟
اینکه به راحتی بگوییم روایت غیرخطی یا دورانی فقط در سطح مفاهیم مخیل کمک میکند، باید مشخص کرد، البته که ساختار خطی زندگی پیامبر از بعثت تا مرگ روشن است،باید تبیین کرد دقیقا از چه مبدا است که قرآن با این ساختار خاص نزول پیدا میکند؟ در این میان البته هم کتابهای مقدس دیگر مانند عهدین و اوستا و گاهان و ودا و کنزربا قابل ارجاع است، هم آثار ادبی مانند شاهنامه یا دیوان حافظ یا مثنوی و نیز آثاری چون الغفران معری و نهج البلاغه یا هر کتابی که کمکی بتواند کرد، و از این میان محاورات افلاطون شبیه ترین اثر باید باشد.
08.04.202502:25
السیره الفلسفیه. تصحیح و ترجمۀ فرانسه از پل کراوس.
این متن محمد ابن زکریا رازی باید در توازی و تحاذی و مقایسه با اتوبیوگرافی ابن سینا خوانده و تحلیل شود. ترجمه های فارسی آن حتی آنکه مهدی محقق فراهم ساخته هیچ کافی نیست، و از کیفیت ترجمه کراوس هم اطلاع و دانشی ندارم.
رساله در دفاع زندگی عملی رازی است: معاشرت و آمیزش او با عوام ناس و پرداختن به امور معاش و لذات دنیوی.
https://t.me/alhamediat
این متن محمد ابن زکریا رازی باید در توازی و تحاذی و مقایسه با اتوبیوگرافی ابن سینا خوانده و تحلیل شود. ترجمه های فارسی آن حتی آنکه مهدی محقق فراهم ساخته هیچ کافی نیست، و از کیفیت ترجمه کراوس هم اطلاع و دانشی ندارم.
رساله در دفاع زندگی عملی رازی است: معاشرت و آمیزش او با عوام ناس و پرداختن به امور معاش و لذات دنیوی.
https://t.me/alhamediat
09.04.202504:34
مهمترین موضوع در اندیشه بابا افضل نفس است که آن را همان خود میداند.
30.03.202515:34
15.04.202520:20
Naturrecht oder philosophie des rechts und des staates.
Heinrich Aherens.
Heinrich Aherens.
06.04.202516:54
لذا اگر علت نابودی زیست دامداری/کوچروی انقلابی مفهومی و دینی باشد که ثبوت را حقیقت و سکون را غایت میداند، که انسان را به زیست کشاورزی/یکجانشینی سوق میدهد، پس با حمله به آن علت میتوان از سنت زیست دامداری (و ادیان دیونیسوزی، ودایی، مهرپرستی، و...) دفاع کرد، و داستان یادگار زریران در متون پهلوی همین نزاع است. اما اگر علت برعکس باشد یعنی زیست کشاورزی و شهرنشینی باعث شده باشد که ادیان هومری و خدایان المپی جای ادیان باستان و خدایان تیتان را بگیرد، یا تحولات زیست محیطی باعث حرکت از حیات دامداری و کوچروی به حیات یکجانشینی و شهری و کشاورزی شده باشد و این مناسبات مادی (به قول مارکس شرایط تولید) باعث و علت و آیتیون باشد برای گسترش ادیان المپی/مزدایی/اوپانیشادی که من p.p گفتم (و غلبه آنها بر خدایان تیتانی/میترایی/ودایی که من h.p) گفتم، آنگاه برای حفظ سنت و ادیان کهن باید باید با زیست کشاورزی و شهرنشینی دشمنی ورزید چنانکه در دورانهای مختلفی در یونان و بین النهرین و ایران و هند و اروپا، اقوام وحشی به شهرها و آبادانیها یورش میبردند، و آخرین نمونه آن یورش مغلان در آسیا و اقوام ژرمن و هون به اروپا بود.(نظام خاص دولتشهر در سومر و اناتولی و یونان حاصل برهم کنش این دو ارزش بود: حیات کوچنشینی و حیات یکجانشینی: موسیقی و شعر غنایی هنرهای حیات اول و معماری و شعر نمایشی هنرهای حیات دوم است. نیچه از تقابل دیونیسوزی و آپولونی این ستیز را مراد دارد. که من با استمداد از دو متفکر یونان
p. p=Parmenides perposition
h. p=Herakleitos preposition
نامیدم. آنچه نیچه حیات تراژیک و حیات تئوریک نامیده است. اما او نامی از نحوه تولید نبرده است، من به تقلید از مارکس حیات دیونیسوزی را زیست کوچنشینی و زیست آپولونی را زیست یکجانشینی نامیدم. معماری هنر زیست آپولونی است نه چون عقلانیت و تعادل اساس این تفکر است بلکه چون سکون و ثبات اساس است: معماری برای یکجانشینی حکم تضایف ضروری دارد. و موسیقی برای کوچنشینی زیرا این شیوه تولید اعم از شکار و دام پروری برای برقراری ارتباط با حیوانات چنانکه افلاطون در کراتولوس میگوید نیازی قاطع به ارتباط موسیقایی دارد.(افلاطون حتی میگوید نخستین واژگان از اینجا پدید آمد: چون چوپان قصد دستور به حرکت برای گاوان و چهارپایان دارد از حرف R بیشترین استفاده را میکند و برای دستور سکون از حرف S که خلاف راء زبان کمترین حرکت در دهان را دارد لذا انسان کوچرو از حرکت و سکون محاکات میکند و حیوان این محاکات را درک میکند. سپس میگوید از اینجا در یونانی لغت حرکت Rey و لغت سکون Sty شکل گرفت.(در فارسی رو رفتن، در عربی راح یروح، در فارسی ایستادن ایست، در عربی سکن سکون، و از این جالبتر تاییدی است که در زبان چوپانان و اسب سواران مطابق قول افلاطون میشود یافت. برای راه افتن: herra با راء طویل و مشدد و برای سکون: hosh با شین مشدد و طولانی که همان سین مورد نظر افلاطون است. گذشته از این اگر کسی که با چوپانانی که در برقراری ارتباط با چهارپایان اربعه (گوسفند و شتر و گاو و اسب) مهارت و آموزش عشایری اصیل دیده باشند را مشایعت کرده باشد و اگر طرف اندکی واجد عقل زبانی باشد که بتوان از خودش معانی اصواتش را پرسید خواهد دید موسیقی لفظ به تمام معنا قطعا اولین مراحل رشد خود را در این شیوه زیست حاصل کرده و البته زیست شکاری که امروزه آن غنای موسیقایی را که در قدیم داشته ندارد (هم افلاطون در کراتولوس هم فارابی در موسیقی کبیر هم جاحظ در کتاب الحیوان در این باب گفته اند) اما هیچکدام شگفت انگیز تر از سخنان افلاطون در کراتولوس نیست.
کراتولوس را محاوره درباب ریشه لغات نامیدند اما من نام آن را «انقلاب سکون علیه حرکت» یا «جدال با هراکلیتوس» میگذارم. زیرا غایت سقراطِ افلاطون این است، لذا همه آنچه دارای ارزش اتیمولوژیک است مانند سخنان مختصر بالا که گفتم از زبان کراتولوس فیلسوف هراکلیتی بیان میشود (که ارسطو به ما میگوید از طریق او بود که افلاطون از هراکلیتوس تاثیر پذیرفت) و نشان میدهد همه نامهای فضایل و خدایان نیک و ارجمند و هرآنگه آگاثون است ریشه اسمی خود را در «R» دارد یعنی حرکت و همه شرور و بدیها در «S» یعنی سکون.
اینجاست که سقراط میگوید اما این دانش که در اصل نوعی هنر شعری است و غیر علمی است را ای کراتولوس بیا تا کنار بگذاریم و لشکری از طبیعت شناسان ملطی و خصوصا هراکلیتوس در این لشکر به سپهسالاری و سردمدداری هومر پیش میروند را کنار نهیم. در این محاوره سقراط انقلاب بزرگ پارمنیدسی و مزدایی علیه لشکر هراکلیتوسی و میترایی و ودایی را توصیف میکند، اولا در این انقلاب به مفاهیم و ایدوس واژگان نظر داریم نه موسیقی آنها دوما سکون است که منشا همه فضایل است نه حرکت و روندگی. سوما در این محاوره مشخص میشود این قول سقراط است نه افلاطون. زیرا افلاطون خود در سپاهی است که هراکلیتوس فرمانده آن است
p. p=Parmenides perposition
h. p=Herakleitos preposition
نامیدم. آنچه نیچه حیات تراژیک و حیات تئوریک نامیده است. اما او نامی از نحوه تولید نبرده است، من به تقلید از مارکس حیات دیونیسوزی را زیست کوچنشینی و زیست آپولونی را زیست یکجانشینی نامیدم. معماری هنر زیست آپولونی است نه چون عقلانیت و تعادل اساس این تفکر است بلکه چون سکون و ثبات اساس است: معماری برای یکجانشینی حکم تضایف ضروری دارد. و موسیقی برای کوچنشینی زیرا این شیوه تولید اعم از شکار و دام پروری برای برقراری ارتباط با حیوانات چنانکه افلاطون در کراتولوس میگوید نیازی قاطع به ارتباط موسیقایی دارد.(افلاطون حتی میگوید نخستین واژگان از اینجا پدید آمد: چون چوپان قصد دستور به حرکت برای گاوان و چهارپایان دارد از حرف R بیشترین استفاده را میکند و برای دستور سکون از حرف S که خلاف راء زبان کمترین حرکت در دهان را دارد لذا انسان کوچرو از حرکت و سکون محاکات میکند و حیوان این محاکات را درک میکند. سپس میگوید از اینجا در یونانی لغت حرکت Rey و لغت سکون Sty شکل گرفت.(در فارسی رو رفتن، در عربی راح یروح، در فارسی ایستادن ایست، در عربی سکن سکون، و از این جالبتر تاییدی است که در زبان چوپانان و اسب سواران مطابق قول افلاطون میشود یافت. برای راه افتن: herra با راء طویل و مشدد و برای سکون: hosh با شین مشدد و طولانی که همان سین مورد نظر افلاطون است. گذشته از این اگر کسی که با چوپانانی که در برقراری ارتباط با چهارپایان اربعه (گوسفند و شتر و گاو و اسب) مهارت و آموزش عشایری اصیل دیده باشند را مشایعت کرده باشد و اگر طرف اندکی واجد عقل زبانی باشد که بتوان از خودش معانی اصواتش را پرسید خواهد دید موسیقی لفظ به تمام معنا قطعا اولین مراحل رشد خود را در این شیوه زیست حاصل کرده و البته زیست شکاری که امروزه آن غنای موسیقایی را که در قدیم داشته ندارد (هم افلاطون در کراتولوس هم فارابی در موسیقی کبیر هم جاحظ در کتاب الحیوان در این باب گفته اند) اما هیچکدام شگفت انگیز تر از سخنان افلاطون در کراتولوس نیست.
کراتولوس را محاوره درباب ریشه لغات نامیدند اما من نام آن را «انقلاب سکون علیه حرکت» یا «جدال با هراکلیتوس» میگذارم. زیرا غایت سقراطِ افلاطون این است، لذا همه آنچه دارای ارزش اتیمولوژیک است مانند سخنان مختصر بالا که گفتم از زبان کراتولوس فیلسوف هراکلیتی بیان میشود (که ارسطو به ما میگوید از طریق او بود که افلاطون از هراکلیتوس تاثیر پذیرفت) و نشان میدهد همه نامهای فضایل و خدایان نیک و ارجمند و هرآنگه آگاثون است ریشه اسمی خود را در «R» دارد یعنی حرکت و همه شرور و بدیها در «S» یعنی سکون.
اینجاست که سقراط میگوید اما این دانش که در اصل نوعی هنر شعری است و غیر علمی است را ای کراتولوس بیا تا کنار بگذاریم و لشکری از طبیعت شناسان ملطی و خصوصا هراکلیتوس در این لشکر به سپهسالاری و سردمدداری هومر پیش میروند را کنار نهیم. در این محاوره سقراط انقلاب بزرگ پارمنیدسی و مزدایی علیه لشکر هراکلیتوسی و میترایی و ودایی را توصیف میکند، اولا در این انقلاب به مفاهیم و ایدوس واژگان نظر داریم نه موسیقی آنها دوما سکون است که منشا همه فضایل است نه حرکت و روندگی. سوما در این محاوره مشخص میشود این قول سقراط است نه افلاطون. زیرا افلاطون خود در سپاهی است که هراکلیتوس فرمانده آن است
06.04.202518:14
چرا؟ به این دلیل که مثال خیر یا آگاثون در اندیشه افلاطون امری ساکن نیست (سکون و حرکت وجود و همانی و غیریت) پنج مثال نخست بعد از مثال خیر هستند. پس مثال خیر فراتر است از سکون و حرکت. اما برای ارسطو و مشائیان واجب الوجود عین سکون و فعلیت و ثبات است.
دوما برای افلاطون مثال خیر در تیمائوس به صورت دمیورگوس تجلی یافت که عامل افکندن مداوم ایده ها بر خائوس است، و از حیث جایگاه برابر است با «پسوخه» که در فایدون و مواضع دیگر دانستیم نفس عین حرکت است. و میتوان دانست مثال خیر تعبیری است از نفس کیهان. که بر خلاف نوس (و نیز ایده ها) که ثابت است نفس جهان حرکت جاودانی دورانی دارد، و علت العلل حرکت برای افلاطون نفس، و دمیورگوس است که عامل حرکت است زیرا خود متحرک بالذات است. و بدون اینکه مستقیم بگوید محرک اولی مثال خیر است که سهروردی آن را هورخش صغیر نامیده و نفس کیهان را هورخش کبیر میداند.
اما خدا در ارسطو لایتحرک است، زیرا حرکت مستلزم قوه و نقصان است. و این همان سخن پارمنیدس است به نوعی. زیرا پارمنیدس می‌گفت حرکت مستلزم عدم است و فرض عدم انحراف از عقلی است که مقوم راه حقیقت است. و ارسطو میگوید حرکت مستلزم قوه است و قوه عدم است، که عقل محض (نوس و اپیستمه و سوفیا و تخنه) آن را درک نمیکند، بلکه فرونسیس است که قوه را درک میکند. نه چنانکه پارمنیدس گفت دوکسا و پندار، بلکه دوکسا از اموری نیست که آلثیا و حقیقت را نشان دهد بلکه تنها فرونسیس و لواحق آن (مانند سونه سین، و تجربه حاصل از طول عمر) است که نشان میدهد مثلا این دانه قوه تبدیل به فلان گیاه را دارد یا این ارتش قوه پیروزی بر فلان دشمن را دارد. اما اشکال فرونسیس این است که اولا آنچه نیک و بد است (یعنی قوه برای تبدیل شدن به فعلی نیک و قوه برای تبدیل شدن به فعلیتی بد) را میشناسد، دوما این امر را برای خود و برای نهایت خانواده و قوم خود میشناسد نه به طور مطلق. سوما فرونسیس همواره جزیی را در ارتباط با قاعده کلی میشناسد، نه خود امر کلی را.
البته برقراری نسبت میان فرونسیس در ارسطو و امر بالقوه یا دونامیس را من نخست به این شیوه مطرح کردم. زیرا از میان فضایل عقلی سوفیا شناسنده برترین فعلیات است، و فرونسیس شناسنده برترین قواست. و اینجا قوه را صرفا به معنی توان_شد یا معنای معمول یعنی پذیرندگی و انفعال نمی‌گیرم بلکه به معنای اول قوه در الهیات شفا یعنی توانایی انجام فعل یا قدرت. فرنسیس اولا شناسانده قوه در این معناست که «ماخت» میگویند در آلمانی و در فارسی «زور» میگویند. ابن سینا در الهیات شفا در دو صفحه بحث اتیمولوژیک تبدیل این معنای قوه را به معنای فلسفی چونان امکان بحث میکند.
اینکه بگوییم این معنا از قوه همان انتلخیا و فعلیت در ارسطو است، درست نیست و باعث اغتشاش است. زور امری است که ارسطو گرچه مثلا میگوید برای گردش آسمان ما در طبیعیات یک قوه لایتناهی را اثبات کردیم و اینجا قوه مقصودش همان زور است، یا نیرو و میگوید این نیروی بی نهایت را تنها یک جوهر مطلقا بالفعل که اندیشه خود اندیش است باید تامین کند. و مطالب لامبدا که میشناسیم. و این موجود نامتحرک است و نامتبدل است. و بعد ابن سینا آن را واجب مطلق نامید که از امکان بری است. چنین موجودی ضرورتا در گذشته قرار دارد و همه افعال او نیز در گذشته قرار دارد و چیزی از آن در آینده تغییر و تحول نخواهد یافت. این تکامل جهان پارمنیدس است.
اما افلاطون میگوید عامل حرکت خود باید متحرک باشد، پس حرکت جهان لایتناهی نیازمند قوت یا زوری لایتناهی است، و این زور در طبیعت‌شناسی و در ساحت ملکوت همان نفس جهان است که صورت متخیل آن خورشید است و صورت معقول آن همان است که هراکلیتوس آن را لوگوس مینامید و افلاطون مثال خیر مینامد و خورشید تاریخ بشری دوازده هزار ساله را puur tehnikon هراکلیتوس نامید یعنی آتش فعال یا سازنده.
حال به ابتدای متنی که نوشتم باید بازگشت، سخن از تمایز قرآن و فرقان بود و تعریف فلسفه نزد افلاطون توامایی همزمان بافتن و شکافتن یا گسستن و پیوستن و گفتم این در ارسطو در تعریف و قیاس به چه معنا است. و اشارتی هم به این دو توانایی در صناعات خمس کردم. در شعر و در خطابه جای سخن خصوصا زیاد است.
اما بیش از همه قصد من نشان دادن این دو فعالیت در قرآن بود. و گفتم در الرحمن دو فعل تعلیم داده شده: قرآن و بیان. و گفتم قرآن را معادل پیوستن و بیان را معادل گسستن بگیرید. فصل و وصل.
مثلا داستان موسی را کسی میتواند بفهمد که بخشها و فقرات پراکنده این داستان را با هم اقتران و اتحاد ببخشد، دوما باید این اقتران بخشی به نحوی باشد که بتوان داستان را به طور خطی روایت کرد و گفت موسی اینچنین به دنیا آمد (و در روایات تکراری مشخص کرد چه عنصری جدید است و چرا این روایت تکرار شده؟ در این بخش از این سوره) و سپس داستانهای مراحل رشد و نبوت و معجزات و ماجراهای جانشینان او و سپس
دوما برای افلاطون مثال خیر در تیمائوس به صورت دمیورگوس تجلی یافت که عامل افکندن مداوم ایده ها بر خائوس است، و از حیث جایگاه برابر است با «پسوخه» که در فایدون و مواضع دیگر دانستیم نفس عین حرکت است. و میتوان دانست مثال خیر تعبیری است از نفس کیهان. که بر خلاف نوس (و نیز ایده ها) که ثابت است نفس جهان حرکت جاودانی دورانی دارد، و علت العلل حرکت برای افلاطون نفس، و دمیورگوس است که عامل حرکت است زیرا خود متحرک بالذات است. و بدون اینکه مستقیم بگوید محرک اولی مثال خیر است که سهروردی آن را هورخش صغیر نامیده و نفس کیهان را هورخش کبیر میداند.
اما خدا در ارسطو لایتحرک است، زیرا حرکت مستلزم قوه و نقصان است. و این همان سخن پارمنیدس است به نوعی. زیرا پارمنیدس می‌گفت حرکت مستلزم عدم است و فرض عدم انحراف از عقلی است که مقوم راه حقیقت است. و ارسطو میگوید حرکت مستلزم قوه است و قوه عدم است، که عقل محض (نوس و اپیستمه و سوفیا و تخنه) آن را درک نمیکند، بلکه فرونسیس است که قوه را درک میکند. نه چنانکه پارمنیدس گفت دوکسا و پندار، بلکه دوکسا از اموری نیست که آلثیا و حقیقت را نشان دهد بلکه تنها فرونسیس و لواحق آن (مانند سونه سین، و تجربه حاصل از طول عمر) است که نشان میدهد مثلا این دانه قوه تبدیل به فلان گیاه را دارد یا این ارتش قوه پیروزی بر فلان دشمن را دارد. اما اشکال فرونسیس این است که اولا آنچه نیک و بد است (یعنی قوه برای تبدیل شدن به فعلی نیک و قوه برای تبدیل شدن به فعلیتی بد) را میشناسد، دوما این امر را برای خود و برای نهایت خانواده و قوم خود میشناسد نه به طور مطلق. سوما فرونسیس همواره جزیی را در ارتباط با قاعده کلی میشناسد، نه خود امر کلی را.
البته برقراری نسبت میان فرونسیس در ارسطو و امر بالقوه یا دونامیس را من نخست به این شیوه مطرح کردم. زیرا از میان فضایل عقلی سوفیا شناسنده برترین فعلیات است، و فرونسیس شناسنده برترین قواست. و اینجا قوه را صرفا به معنی توان_شد یا معنای معمول یعنی پذیرندگی و انفعال نمی‌گیرم بلکه به معنای اول قوه در الهیات شفا یعنی توانایی انجام فعل یا قدرت. فرنسیس اولا شناسانده قوه در این معناست که «ماخت» میگویند در آلمانی و در فارسی «زور» میگویند. ابن سینا در الهیات شفا در دو صفحه بحث اتیمولوژیک تبدیل این معنای قوه را به معنای فلسفی چونان امکان بحث میکند.
اینکه بگوییم این معنا از قوه همان انتلخیا و فعلیت در ارسطو است، درست نیست و باعث اغتشاش است. زور امری است که ارسطو گرچه مثلا میگوید برای گردش آسمان ما در طبیعیات یک قوه لایتناهی را اثبات کردیم و اینجا قوه مقصودش همان زور است، یا نیرو و میگوید این نیروی بی نهایت را تنها یک جوهر مطلقا بالفعل که اندیشه خود اندیش است باید تامین کند. و مطالب لامبدا که میشناسیم. و این موجود نامتحرک است و نامتبدل است. و بعد ابن سینا آن را واجب مطلق نامید که از امکان بری است. چنین موجودی ضرورتا در گذشته قرار دارد و همه افعال او نیز در گذشته قرار دارد و چیزی از آن در آینده تغییر و تحول نخواهد یافت. این تکامل جهان پارمنیدس است.
اما افلاطون میگوید عامل حرکت خود باید متحرک باشد، پس حرکت جهان لایتناهی نیازمند قوت یا زوری لایتناهی است، و این زور در طبیعت‌شناسی و در ساحت ملکوت همان نفس جهان است که صورت متخیل آن خورشید است و صورت معقول آن همان است که هراکلیتوس آن را لوگوس مینامید و افلاطون مثال خیر مینامد و خورشید تاریخ بشری دوازده هزار ساله را puur tehnikon هراکلیتوس نامید یعنی آتش فعال یا سازنده.
حال به ابتدای متنی که نوشتم باید بازگشت، سخن از تمایز قرآن و فرقان بود و تعریف فلسفه نزد افلاطون توامایی همزمان بافتن و شکافتن یا گسستن و پیوستن و گفتم این در ارسطو در تعریف و قیاس به چه معنا است. و اشارتی هم به این دو توانایی در صناعات خمس کردم. در شعر و در خطابه جای سخن خصوصا زیاد است.
اما بیش از همه قصد من نشان دادن این دو فعالیت در قرآن بود. و گفتم در الرحمن دو فعل تعلیم داده شده: قرآن و بیان. و گفتم قرآن را معادل پیوستن و بیان را معادل گسستن بگیرید. فصل و وصل.
مثلا داستان موسی را کسی میتواند بفهمد که بخشها و فقرات پراکنده این داستان را با هم اقتران و اتحاد ببخشد، دوما باید این اقتران بخشی به نحوی باشد که بتوان داستان را به طور خطی روایت کرد و گفت موسی اینچنین به دنیا آمد (و در روایات تکراری مشخص کرد چه عنصری جدید است و چرا این روایت تکرار شده؟ در این بخش از این سوره) و سپس داستانهای مراحل رشد و نبوت و معجزات و ماجراهای جانشینان او و سپس
30.03.202514:53
مثلا نخستین نویسنده که اثر مستقلی دربارۀ دوانی و آثار او بحث کرده محمدعلی بن محمدنبی دوانی است. هم‌ولایتی جلال‌الدین در اواخر قرن سیزدهم و بهخواهش فرهادمیرزا، عالم فاضل و والی فارس، به نام «رسالهای در شرح حال جلال‌الدّین دوانی» دررسالۀ خود ۴۴ اثر فارسی و عربی دوانی را یاد کرده است. بعدا آثار دیگری درباره اثار دوانی نوشته شد و در کتاب فنخا است که ۱۱۱ اثر به دوانی منسوب کرده که مانند سایر تحقیقات امده در فنخا و دنا، قابلیت اعتماد برای تعیین انتساب قطعی به نویسندگان ندارد و دارای اشتباه بسیار است.
در ادامه اما نسخه کتابی انگلیسی را که سال ۲۰۱۰ منتشر شده درباره حافظ و تفسیر نویسنده مقاله ای درباره تفسیر دوانی را میگذارم و بعد بحث را در ادامه این مطلب مینویسم
در ادامه اما نسخه کتابی انگلیسی را که سال ۲۰۱۰ منتشر شده درباره حافظ و تفسیر نویسنده مقاله ای درباره تفسیر دوانی را میگذارم و بعد بحث را در ادامه این مطلب مینویسم
频道变更历史
登录以解锁更多功能。
