NOŪS
15.04.202520:20
Naturrecht oder philosophie des rechts und des staates.
Heinrich Aherens.
Heinrich Aherens.
09.04.202504:14
مُصنّفات بابا افضل کاشانی
به تصحیح مجتبی مینوی و یحیی مهدوی (مهمترین منبع فارسی فلسفی در زبان تکنیکی و فلسفی و علمی فارسی).
به تصحیح مجتبی مینوی و یحیی مهدوی (مهمترین منبع فارسی فلسفی در زبان تکنیکی و فلسفی و علمی فارسی).
07.04.202514:22
در این بند مقاله گوتاس استنتاجی نامعقول کرده است. میگوید که ابن سینا عامدانه از ذکر استادان و معلمان خود تا حد امکان اجتناب میکرده و دلیل آن این است که شیخ قصد دارد خود را فردی ذاتا خودساخته معرفی کند. (این را از اینجا میگوید که نشانه هایی که قبلا هم گفته بودم دلالت بر این دارد که ابوبکر برقی که در آخر اتوبیوگرافی ابن سینا برای او دو کتاب تالیف میکند همان معلم القرآن است که در آغاز متن از آن یاد کرد و گفت مادرش او را همراه با معلم الادب برای تعلیم ابن سینا فراخوانده است).
حال گوتاس که استنباط کرده این ابوبکر برقی استاد ابن سینا بوده است، دلیلی که شیخ از ذکر نام او به عنوان معلم و استاد اجتناب کرده را چنین بیان میکند که او قصد دارد خویش را خودساخته و غنی از استاد جلوه دهد در نظر خوانندگان و آیندگان. و این استنباط البته فاسد است.
حال گوتاس که استنباط کرده این ابوبکر برقی استاد ابن سینا بوده است، دلیلی که شیخ از ذکر نام او به عنوان معلم و استاد اجتناب کرده را چنین بیان میکند که او قصد دارد خویش را خودساخته و غنی از استاد جلوه دهد در نظر خوانندگان و آیندگان. و این استنباط البته فاسد است.
07.04.202510:20
کنون پرشگفتی یکی داستان
بپیوندم از گفتهٔ باستان
نگه کن که مر سام را روزگار
چه بازی نمود ای پسر گوش دار
نبود ایچ فرزند مر سام را
دلش بود جویندهٔ کام را
نگاری بُد اندر شبستان اوی
ز گلبرگ رخ داشت و ز مشک موی
از آن ماهش امید فرزند بود
که خورشید‌چهر و برومند بود
ز سام نریمان هم او بار داشت
ز بار گران تنش آزار داشت
۷-ز مادر جدا شد بر آن چند روز
نگاری چو خورشید گیتی‌فروز
به چهره چنان بود تابنده شید
ولیکن همه موی بودش سپید
پسر چون ز مادر بر آن گونه زاد
نکردند یک هفته بر سام یاد
شبستان آن نامور پهلوان
همه پیش آن خرد کودک نوان
کسی سام یل را نیارست گفت
که فرزند پیر آمد از خوب‌جفت
یکی دایه بودش به کردار شیر
بر پهلوان اندر آمد دلیر
که بر سام یل روز فرخنده باد
دل بدسگالان او کنده باد
۱۴- پس پردهٔ تو در ای نامجوی
یکی پور پاک آمد از ماهروی
تنش نقرهٔ سیم و رخ چون بهشت
بر او بر نبینی یک اندام زشت
از آهو همان کش سپید است موی
چنین بود بخش تو ای نامجوی
فرود آمد از تخت سام سوار
به پرده درآمد سوی نو بهار
چو فرزند را دید مویش سپید
ببود از جهان سر به سر ناامید
سوی آسمان سر برآورد راست
ز دادآور آنگاه فریاد خواست
که ای برتر از کژی و کاستی
بهی زان فزاید که تو خواستی
۲۱- اگر من گناهی گران کرده‌ام
و گر کیش آهرمن آورده‌ام
به پوزش مگر کردگار جهان
به من بر ببخشاید اندر نهان
بپیچد همی تیره جانم ز شرم
بجوشد همی در دلم خون گرم
چو آیند و پرسند گردن‌کشان
چه گویم از این بچهٔ بدنشان؟
چه گویم که این بچهٔ دیو چیست؟
پلنگ و دو رنگ است وگرنه پری‌ست
از این ننگ بگذارم ایران زمین
نخواهم بر این بوم و بر آفرین
بفرمود پس تاش برداشتند
از آن بوم و بر دور بگذاشتند
۲۸- بدان جای سیمرغ را لانه بود
بدان خانه این خرد بیگانه بود
داستان منوچهر. بخش ۲. بند ۱
درباره ساختار هفت بیتی شاهنامه و بوستان گفته بودم. در خوانش شاهنامه مهمترین کار این است که خواننده با مداد ابیات ضریب هفت را مشخص کند. در این حالت ابیات حالت سیکل قمری می‌یابد. چند نکته در ایضاح بحث:
نکته ۱- به این شیوه شمارش ابیات و ضرورت آن بیش از همه در قصاید منوچهری به وضوح اشاره شده. قبلاً این شعر را برای این امر آورده بودم:
نوروز درآمد ای منوچهری
با لالهٔ لعل و با گل خمری
مرغان زبان گرفته را یکسر
بگشاده زبان رومی و عبری
یک مرغ سرود پارسی گوید
یک مرغ سرود ماورالنهری
در زمجره شد چو مطربان، بلبل
در زمزمه شد چو موبدان، قمری
ماند ورشان به مُقری کوفی
ماند ورشان به مُقری بصری
در دامن کوه کبک شبگیران
در رفت به هم به رقص با کُدری.
بر پَر الفی کشید و نتوانست
خمیده کشید الف ز بی‌صبری.
بر پر بکشید هفت الف یا نه؟
از بی‌قلمی و یا ز بی‌حبری؟
این ابیات آغازین از شعر منوچهری است که در واقع هفت بیت اول شعر است همراه با بیت هشتم که منوچهری در آن به ضرورتِ این شمارش هشدار میدهد و کلمه بی‌حبری را که معنای آن جوهر و مرکب است می توان با نقطه گذاری دیگر "بی‌خبری" نیز خواند. حبر معانی دیگر مانند سرور و شادی و نیز خاخام و دانشمند یهودی نیز دارد، اما اینجا معنی اول همان دوده و سیاهی مداد است. دو مرغی که یکی پارسی و یکی ماوراء النهری آواز میخواند محور اساسی این شعر را تشکیل میدهد. بخش مهمی از آنچه باید در این قصیده روشن شود این است که دو مرغی که در بیت سوم گفته میشود به چه کسانی دلالت دارند؟
یک مرغ سرود پارسی گوید
یک مرغ سرود ماورالنهری
در ادامه این یادداشت نکاتی را در تحلیل قصیده منوچهری و دلالت‌های مذهبی و آیینی آن آورده بودم که به موضوع این متن ربطی ندارد. آنچه مهم است تاکید منوچهری بر ضرورت شمارش هفتگانی ابیات است و این را در اشعار و قصاید زیاد دیگر نشان داده بودم، زیرا منوچهری در تقطیع کلاسیک هفتگانی که آن را تقطیع قمری نامند (در مقابل انواع دیگر تقطیع) بیشترین تاکید و روشنترین بیان را دارد تا جایی که مرا دچار این ظن ساخته بود که بسیاری از این قصاید مانند لغز الشمع، و همین شعر نوروزیه نقش راهنما و نوعی تمرین بلاغی برای خوانش شاهنامه فردوسی را دارد.
نکته ۲- در این ساختار هفتگانی اولا در هر واحد هفت بیتی بیت چهارم که مطابق شمارش فلکی بیت خورشید محسوب میشود اغلب ضربه اصلی سخن زده میشود و نقش نوعی محور شعر را دارد (در شعر کهن عربی که نخست فن احکام نجوم را برای تعیین ساختار شعر اعم از اوزان عروضی و بندها و بخشهای شعر استفاده کردند، از این بیت محوری به «ربع» یاد شد، و معنای آن «بیت» یا «خانه» با ساختاری رباعی است، که دلالت رمزی بر بیتی از شعر دارد که یافتن آن در حکم یافتن محور و گرانیگاه معنوی شعر است (این خانه در احکام نجوم ایرانی نامهای مختلفی دارد سایر ابیات شعر به واسطه آن معین میشود که «خانه زوال» باشند یا «خانه اقبال») همچنین در یک بند ۲۸ بیتی بیت شماره ۱۴ در حکم همان وضعی از ماه است که
بپیوندم از گفتهٔ باستان
نگه کن که مر سام را روزگار
چه بازی نمود ای پسر گوش دار
نبود ایچ فرزند مر سام را
دلش بود جویندهٔ کام را
نگاری بُد اندر شبستان اوی
ز گلبرگ رخ داشت و ز مشک موی
از آن ماهش امید فرزند بود
که خورشید‌چهر و برومند بود
ز سام نریمان هم او بار داشت
ز بار گران تنش آزار داشت
۷-ز مادر جدا شد بر آن چند روز
نگاری چو خورشید گیتی‌فروز
به چهره چنان بود تابنده شید
ولیکن همه موی بودش سپید
پسر چون ز مادر بر آن گونه زاد
نکردند یک هفته بر سام یاد
شبستان آن نامور پهلوان
همه پیش آن خرد کودک نوان
کسی سام یل را نیارست گفت
که فرزند پیر آمد از خوب‌جفت
یکی دایه بودش به کردار شیر
بر پهلوان اندر آمد دلیر
که بر سام یل روز فرخنده باد
دل بدسگالان او کنده باد
۱۴- پس پردهٔ تو در ای نامجوی
یکی پور پاک آمد از ماهروی
تنش نقرهٔ سیم و رخ چون بهشت
بر او بر نبینی یک اندام زشت
از آهو همان کش سپید است موی
چنین بود بخش تو ای نامجوی
فرود آمد از تخت سام سوار
به پرده درآمد سوی نو بهار
چو فرزند را دید مویش سپید
ببود از جهان سر به سر ناامید
سوی آسمان سر برآورد راست
ز دادآور آنگاه فریاد خواست
که ای برتر از کژی و کاستی
بهی زان فزاید که تو خواستی
۲۱- اگر من گناهی گران کرده‌ام
و گر کیش آهرمن آورده‌ام
به پوزش مگر کردگار جهان
به من بر ببخشاید اندر نهان
بپیچد همی تیره جانم ز شرم
بجوشد همی در دلم خون گرم
چو آیند و پرسند گردن‌کشان
چه گویم از این بچهٔ بدنشان؟
چه گویم که این بچهٔ دیو چیست؟
پلنگ و دو رنگ است وگرنه پری‌ست
از این ننگ بگذارم ایران زمین
نخواهم بر این بوم و بر آفرین
بفرمود پس تاش برداشتند
از آن بوم و بر دور بگذاشتند
۲۸- بدان جای سیمرغ را لانه بود
بدان خانه این خرد بیگانه بود
داستان منوچهر. بخش ۲. بند ۱
درباره ساختار هفت بیتی شاهنامه و بوستان گفته بودم. در خوانش شاهنامه مهمترین کار این است که خواننده با مداد ابیات ضریب هفت را مشخص کند. در این حالت ابیات حالت سیکل قمری می‌یابد. چند نکته در ایضاح بحث:
نکته ۱- به این شیوه شمارش ابیات و ضرورت آن بیش از همه در قصاید منوچهری به وضوح اشاره شده. قبلاً این شعر را برای این امر آورده بودم:
نوروز درآمد ای منوچهری
با لالهٔ لعل و با گل خمری
مرغان زبان گرفته را یکسر
بگشاده زبان رومی و عبری
یک مرغ سرود پارسی گوید
یک مرغ سرود ماورالنهری
در زمجره شد چو مطربان، بلبل
در زمزمه شد چو موبدان، قمری
ماند ورشان به مُقری کوفی
ماند ورشان به مُقری بصری
در دامن کوه کبک شبگیران
در رفت به هم به رقص با کُدری.
بر پَر الفی کشید و نتوانست
خمیده کشید الف ز بی‌صبری.
بر پر بکشید هفت الف یا نه؟
از بی‌قلمی و یا ز بی‌حبری؟
این ابیات آغازین از شعر منوچهری است که در واقع هفت بیت اول شعر است همراه با بیت هشتم که منوچهری در آن به ضرورتِ این شمارش هشدار میدهد و کلمه بی‌حبری را که معنای آن جوهر و مرکب است می توان با نقطه گذاری دیگر "بی‌خبری" نیز خواند. حبر معانی دیگر مانند سرور و شادی و نیز خاخام و دانشمند یهودی نیز دارد، اما اینجا معنی اول همان دوده و سیاهی مداد است. دو مرغی که یکی پارسی و یکی ماوراء النهری آواز میخواند محور اساسی این شعر را تشکیل میدهد. بخش مهمی از آنچه باید در این قصیده روشن شود این است که دو مرغی که در بیت سوم گفته میشود به چه کسانی دلالت دارند؟
یک مرغ سرود پارسی گوید
یک مرغ سرود ماورالنهری
در ادامه این یادداشت نکاتی را در تحلیل قصیده منوچهری و دلالت‌های مذهبی و آیینی آن آورده بودم که به موضوع این متن ربطی ندارد. آنچه مهم است تاکید منوچهری بر ضرورت شمارش هفتگانی ابیات است و این را در اشعار و قصاید زیاد دیگر نشان داده بودم، زیرا منوچهری در تقطیع کلاسیک هفتگانی که آن را تقطیع قمری نامند (در مقابل انواع دیگر تقطیع) بیشترین تاکید و روشنترین بیان را دارد تا جایی که مرا دچار این ظن ساخته بود که بسیاری از این قصاید مانند لغز الشمع، و همین شعر نوروزیه نقش راهنما و نوعی تمرین بلاغی برای خوانش شاهنامه فردوسی را دارد.
نکته ۲- در این ساختار هفتگانی اولا در هر واحد هفت بیتی بیت چهارم که مطابق شمارش فلکی بیت خورشید محسوب میشود اغلب ضربه اصلی سخن زده میشود و نقش نوعی محور شعر را دارد (در شعر کهن عربی که نخست فن احکام نجوم را برای تعیین ساختار شعر اعم از اوزان عروضی و بندها و بخشهای شعر استفاده کردند، از این بیت محوری به «ربع» یاد شد، و معنای آن «بیت» یا «خانه» با ساختاری رباعی است، که دلالت رمزی بر بیتی از شعر دارد که یافتن آن در حکم یافتن محور و گرانیگاه معنوی شعر است (این خانه در احکام نجوم ایرانی نامهای مختلفی دارد سایر ابیات شعر به واسطه آن معین میشود که «خانه زوال» باشند یا «خانه اقبال») همچنین در یک بند ۲۸ بیتی بیت شماره ۱۴ در حکم همان وضعی از ماه است که
07.04.202503:28
1. Das Heil, wohin ist's gekommen, und wir, die Kranken, wohin?
Dort wandelt hin die Genesung, und wir hier wanken wohin?
2. Was hat der nüchterne Fromme mit trunkner Liebe gemein?
Wohin dort locket die Predigt, und hier die Schlanken wohin?
3. Mein Herz war müde des Klosters, zur Schenke kommt es und staunt,
Wohin der Wein ist gekommen, und die ihn tranken, wohin?
4. Dahin ist (bleibe gesegnet ihr Angedenken!) die Lust;
Wohin das zärtliche Kosen? Das holde Zanken wohin?
5. Da sich mein Auge zur Schminke den Staub der Schwelle gewählt,
Wohin, sprich, sollt' ich mich wenden aus diesen Schranken, wohin?
7. Du siehst den Apfel des Kinnes, und nicht die Grube dabei;
Den Wald der Locken, und siehst nicht, aus diesen Ranken wohin?
8. Von Hafis, dürft ihr, o Freunde, nicht fordern Ruh' und Geduld;
Wo, wo ist Ruhe? Geduld wo? Sinn und Gedanken wohin?
___
Aus: Ghaselen des Hafis
Übertragen von Friedrich Rückert. Gesammelt und herausgegeben von Herman Kreyenborg Leipzig 1926 Hyperion Verlag
____
صلاحِ کار کجا و منِ خراب کجا؟
ببین تفاوتِ رَه کز کجاست تا به کجا
دلم ز صومعه بگرفت و خِرقِهٔ سالوس
کجاست دِیرِ مُغان و شرابِ ناب کجا؟
چه نسبت است به رِندی صَلاح و تقوا را؟
سماعِ وَعظ کجا نغمهٔ رُباب کجا؟
ز رویِ دوست دلِ دشمنان چه دریابد؟
چراغِ مُرده کجا؟ شمعِ آفتاب کجا؟
چو کُحلِ بینشِ ما خاکِ آستانِ شماست
کجا رَویم؟ بفرما ازین جناب، کجا؟
مَبین به سیبِ زَنَخدان که چاه در راه است
کجا همی رَوی ای دل بدین شتاب کجا؟
بِشُد! که یادِ خوشش باد روزگارِ وصال
خود آن کِرِشمه کجا رفت و آن عِتاب کجا؟
قرار و خواب زحافظ طمع مدار ای دوست
قرار چیست صبوری کدام و خواب کجا
__
این غزل ترجمه شماره شش از مجموعه ای از ۸۶ غزل ترجمه روکرت است که در اینجا میتوانید بخوانید. این غزل شماره شش هم چون در همان وزن ترجمه شاهنامه که در پست قبل از آن گفتم ترجمه شده آوردم.
Dort wandelt hin die Genesung, und wir hier wanken wohin?
2. Was hat der nüchterne Fromme mit trunkner Liebe gemein?
Wohin dort locket die Predigt, und hier die Schlanken wohin?
3. Mein Herz war müde des Klosters, zur Schenke kommt es und staunt,
Wohin der Wein ist gekommen, und die ihn tranken, wohin?
4. Dahin ist (bleibe gesegnet ihr Angedenken!) die Lust;
Wohin das zärtliche Kosen? Das holde Zanken wohin?
5. Da sich mein Auge zur Schminke den Staub der Schwelle gewählt,
Wohin, sprich, sollt' ich mich wenden aus diesen Schranken, wohin?
7. Du siehst den Apfel des Kinnes, und nicht die Grube dabei;
Den Wald der Locken, und siehst nicht, aus diesen Ranken wohin?
8. Von Hafis, dürft ihr, o Freunde, nicht fordern Ruh' und Geduld;
Wo, wo ist Ruhe? Geduld wo? Sinn und Gedanken wohin?
___
Aus: Ghaselen des Hafis
Übertragen von Friedrich Rückert. Gesammelt und herausgegeben von Herman Kreyenborg Leipzig 1926 Hyperion Verlag
____
صلاحِ کار کجا و منِ خراب کجا؟
ببین تفاوتِ رَه کز کجاست تا به کجا
دلم ز صومعه بگرفت و خِرقِهٔ سالوس
کجاست دِیرِ مُغان و شرابِ ناب کجا؟
چه نسبت است به رِندی صَلاح و تقوا را؟
سماعِ وَعظ کجا نغمهٔ رُباب کجا؟
ز رویِ دوست دلِ دشمنان چه دریابد؟
چراغِ مُرده کجا؟ شمعِ آفتاب کجا؟
چو کُحلِ بینشِ ما خاکِ آستانِ شماست
کجا رَویم؟ بفرما ازین جناب، کجا؟
مَبین به سیبِ زَنَخدان که چاه در راه است
کجا همی رَوی ای دل بدین شتاب کجا؟
بِشُد! که یادِ خوشش باد روزگارِ وصال
خود آن کِرِشمه کجا رفت و آن عِتاب کجا؟
قرار و خواب زحافظ طمع مدار ای دوست
قرار چیست صبوری کدام و خواب کجا
__
این غزل ترجمه شماره شش از مجموعه ای از ۸۶ غزل ترجمه روکرت است که در اینجا میتوانید بخوانید. این غزل شماره شش هم چون در همان وزن ترجمه شاهنامه که در پست قبل از آن گفتم ترجمه شده آوردم.
06.04.202522:47
اندیشه فیزیک نسبیت خاص و تبیین زمان و صیرورت ذیل نظریه خاص فضا زمان از مشخصات دیگر این الهیات است که خود مقدمه مفصلی را میطلبد. آنچه مدنظر من بود تاکید بر این امر بود که خدای برتر و مطلق در این الهیات تنها در آینده امکان تحقق دارد، گرچه قطب انتزاعی آن در ساحت گذشته و دارای تعین مفهومی است، اما آنچه ساحت غیب الغیوب است و محل رخداد حادثاتی که اراده الهی در آن تنها عامل است، رخداد و رخدادهایی است مستقر در ساحت آینده، که فهم معنای مبهم آنها با انتقال چند مقدمه ساده از فیزیک نسبیت و انتقال برهان از طبیعیات نسبیت به الهیات کاملا روشن و قابل درک میشود.
#تکمله_۳
#تکمله_۳
14.04.202518:48
در تفسیری من نخستین واکنش به کلاسیسم باستان مکاتب قرون ۷ تا ۱۱ میلادی در ماوراالنهر و خاورمیانه میدانم، واکنشی که برترین بیان فلسفی خود را در شعر شفا یافته است. ابن سینا در شعر للعروضی و شعر شفا نخستین بار اصول ادبیات و زیبایی شناسی کلاسیک که توسط ارسطو تدوین و گزارش شده بود را به طوری انقلابی وارونه سازی کرد، ابن سینا در ادامه فارابی و شعرشناسان عرب تفسیری رمانتیک از فن شعر ارسطویی عرضه کرد و این جنبش که پیشتر از این تاریخ، ناخودآگاه در جنبش نوظهور شعر عباسی و نهضت ترجمه، اندیشه ادبیات جهانی، آغاز شده بود، در نهایت در جریان بزرگ شعر روایی فارسی و ادبیات عرفانی فارسی ادامه یافت.
چنانکه لوکاچ در مقاله تفسیر چپگرای ابن سینا از ارسطو همین معنا را مراد دارد اگر آن اثر را به زبان اصلی و در کنار سایر آثار لوکاچ مانند همین مقاله «فلسفه زندگی رمانتیک» بیابید. و نیز پیش از او بزرگان شرق شناسی آلمان که در قیام مقابل کلاسیسم فرانسه و نظام شرق شناسی ارنست رنان و تنمان (که ذاتا نظامی کلاسیک است و ادوارد سعید در شرق شناسی به دلیل ناتوانی در تمایز شرقشناسی کلاسیک فرانسوی و شرقشناسی رومانتیک آلمان دچار مغالطات و محاسبات اشتباه میشود). در میان رمانتیسیسم آلمان توسط پورگشتال و هومبولت و فردریش روکرت و گوته و شلینگ و بیش از بقیه در شلگل و نهایتا در هگل این تبارشناسی "حیات رمانتیک" صورتبندی نهایی خود را یافت.
اما بد نیست در مقابل این مجموعه ارغنون که این همه در کاستی آن گفتم و در بد سلیقگی انتخاب و آلمان نشناسی و رمانتیک نشناسی، از یک مجموعه نشریه مربوط به دهه ۱۰ و ۲٠ شمسی در ایران به نام «مجله موسیقی» نام ببرم. در این نشریه شاعران شعر نو مقالات زیادی دارند از جمله نیما یوشیج که در چند مقاله متسلسل با عنوان «ارزش احساسات در هنر و شعر» که در مجموعه آثار منثورش در ابتدای کتاب آمده و در حکم گسست نظری نیما از رمانتیسیسم به عنوان اکسپرسیونیسم و اموژنالیسم است و توبه جستن از اشعاری چون افسانه و قصه رنگ پریده، و سایر اشعار دوران اول. و در حرفهای همسایه بهتر از این کتاب درباره مقوله احساسات در شاعری سخن گفته اما در این کتاب معلوم است با دسترسی به همان منابع دبیرستانی که فروغی سیر فلسفه در اروپا را از روی آنها نوشته و روی ارجاع دادن به آنها را نداشته، نیما نیز در این کتاب به مباحثی از نقد اول و سوم کانت کتاب شلینگ و نیچه و سایر ایدآلیستها و رمانتیکها نقل میکند که بسیار دشوار است ربط دادن سخنان منقول به نصوص و معانی مورد قصد این متفکران، اما در مجموع علیرغم آشفتگی زبانی ذاتی و اجتناب عامدانه از زبان ادبیات نثر و نظم بازگشت که من «ادب اجتهادی» مینامم، و بازگشت اصولا نوعی رونسانس را تداعی میکند که ادب قاجار دور است از این مضمون، و تنها اتفاقی که در این دوران بعد از سقوط صفوی رخ میدهد دوری از ادبیات شعری اصفهانی یا هندی است، والسلام. در نثر تاریخی در کتب نقد ادبی در نگارش رسائل و نامه های درباری سبک و سیاق سخن همان سبک و سیاق صفوی است، تا دوران ادبیات مشروطه، که زبان در شعر و نثر و تاریخ و کتب دینی و رسالات علما و حکما و ادبیات دراماتیک و... تحولی نوین در فارسی پدید می آید، که دارای گرایشات مختلف است، و گرایش نیما دوری از فنی و تکنیکال نوشتن است در نوشتارهای نقدی و فلسفی مانند ارزش احساسات. و همین باعث میشود خواننده فارسی امروز که فهمی ناقص از احساسات و نسبت آن با آفرینش ادبی در اندیشه آلمانی دارد، و درکی ناقص از پیش داشتهای نیما و سیر تکامل دیدگاه های او و از این مهمتر ابهام در منابع مورد ارجاع و تعاطی نیما، و نیز زبان فصاحت‌زدایی شده نیما و با ابهام معانی حروف ربط و اضافه و افعال کمکی نزد نیما روبروست، به دشوار از این متن چیزی دستگیرش خواهد شد. اما کافی است در یک سرچ کلی از منابع ادبیات و فلسفه رمانتیسیسم در مدارس سنت لویی و مقالات فارسی ترجمه شده در این حوزه که مهمترین آنها در همان مجله موسیقی قابل درک است، و نیز با نظر به نوشتار «نامه به شین پرتو» و منابعی که از آن نام میبرد میتوان حدس زد که از چه چشم اندازی به آلمان و رمانتیسیسم اروپا نگریسته است زیرا سنت و کانتکست تاریخی همان افق فهم است و چون این کتاب اولین و مهمترین جستار فارسی معاصر درباره بحثی نظری پیرامون ژانر احساساتگرایی رمانتیک است مهم است به درستی فهمیده شود (تصحیح اثر در جلد اول آثار منثور نیما، و نیز آن حروف چینی و نقطه گذاری که در مقالات «نشریه موسیقی» آمده هیچکدام قابل فهم نیست، و باید کتاب بعد از پژوهشی از منابع ممکن مورد استفاده نیما، این ویرایش و نقطه گذاری انجام شود.)
چنانکه لوکاچ در مقاله تفسیر چپگرای ابن سینا از ارسطو همین معنا را مراد دارد اگر آن اثر را به زبان اصلی و در کنار سایر آثار لوکاچ مانند همین مقاله «فلسفه زندگی رمانتیک» بیابید. و نیز پیش از او بزرگان شرق شناسی آلمان که در قیام مقابل کلاسیسم فرانسه و نظام شرق شناسی ارنست رنان و تنمان (که ذاتا نظامی کلاسیک است و ادوارد سعید در شرق شناسی به دلیل ناتوانی در تمایز شرقشناسی کلاسیک فرانسوی و شرقشناسی رومانتیک آلمان دچار مغالطات و محاسبات اشتباه میشود). در میان رمانتیسیسم آلمان توسط پورگشتال و هومبولت و فردریش روکرت و گوته و شلینگ و بیش از بقیه در شلگل و نهایتا در هگل این تبارشناسی "حیات رمانتیک" صورتبندی نهایی خود را یافت.
اما بد نیست در مقابل این مجموعه ارغنون که این همه در کاستی آن گفتم و در بد سلیقگی انتخاب و آلمان نشناسی و رمانتیک نشناسی، از یک مجموعه نشریه مربوط به دهه ۱۰ و ۲٠ شمسی در ایران به نام «مجله موسیقی» نام ببرم. در این نشریه شاعران شعر نو مقالات زیادی دارند از جمله نیما یوشیج که در چند مقاله متسلسل با عنوان «ارزش احساسات در هنر و شعر» که در مجموعه آثار منثورش در ابتدای کتاب آمده و در حکم گسست نظری نیما از رمانتیسیسم به عنوان اکسپرسیونیسم و اموژنالیسم است و توبه جستن از اشعاری چون افسانه و قصه رنگ پریده، و سایر اشعار دوران اول. و در حرفهای همسایه بهتر از این کتاب درباره مقوله احساسات در شاعری سخن گفته اما در این کتاب معلوم است با دسترسی به همان منابع دبیرستانی که فروغی سیر فلسفه در اروپا را از روی آنها نوشته و روی ارجاع دادن به آنها را نداشته، نیما نیز در این کتاب به مباحثی از نقد اول و سوم کانت کتاب شلینگ و نیچه و سایر ایدآلیستها و رمانتیکها نقل میکند که بسیار دشوار است ربط دادن سخنان منقول به نصوص و معانی مورد قصد این متفکران، اما در مجموع علیرغم آشفتگی زبانی ذاتی و اجتناب عامدانه از زبان ادبیات نثر و نظم بازگشت که من «ادب اجتهادی» مینامم، و بازگشت اصولا نوعی رونسانس را تداعی میکند که ادب قاجار دور است از این مضمون، و تنها اتفاقی که در این دوران بعد از سقوط صفوی رخ میدهد دوری از ادبیات شعری اصفهانی یا هندی است، والسلام. در نثر تاریخی در کتب نقد ادبی در نگارش رسائل و نامه های درباری سبک و سیاق سخن همان سبک و سیاق صفوی است، تا دوران ادبیات مشروطه، که زبان در شعر و نثر و تاریخ و کتب دینی و رسالات علما و حکما و ادبیات دراماتیک و... تحولی نوین در فارسی پدید می آید، که دارای گرایشات مختلف است، و گرایش نیما دوری از فنی و تکنیکال نوشتن است در نوشتارهای نقدی و فلسفی مانند ارزش احساسات. و همین باعث میشود خواننده فارسی امروز که فهمی ناقص از احساسات و نسبت آن با آفرینش ادبی در اندیشه آلمانی دارد، و درکی ناقص از پیش داشتهای نیما و سیر تکامل دیدگاه های او و از این مهمتر ابهام در منابع مورد ارجاع و تعاطی نیما، و نیز زبان فصاحت‌زدایی شده نیما و با ابهام معانی حروف ربط و اضافه و افعال کمکی نزد نیما روبروست، به دشوار از این متن چیزی دستگیرش خواهد شد. اما کافی است در یک سرچ کلی از منابع ادبیات و فلسفه رمانتیسیسم در مدارس سنت لویی و مقالات فارسی ترجمه شده در این حوزه که مهمترین آنها در همان مجله موسیقی قابل درک است، و نیز با نظر به نوشتار «نامه به شین پرتو» و منابعی که از آن نام میبرد میتوان حدس زد که از چه چشم اندازی به آلمان و رمانتیسیسم اروپا نگریسته است زیرا سنت و کانتکست تاریخی همان افق فهم است و چون این کتاب اولین و مهمترین جستار فارسی معاصر درباره بحثی نظری پیرامون ژانر احساساتگرایی رمانتیک است مهم است به درستی فهمیده شود (تصحیح اثر در جلد اول آثار منثور نیما، و نیز آن حروف چینی و نقطه گذاری که در مقالات «نشریه موسیقی» آمده هیچکدام قابل فهم نیست، و باید کتاب بعد از پژوهشی از منابع ممکن مورد استفاده نیما، این ویرایش و نقطه گذاری انجام شود.)
08.04.202508:03
Geistgedicht.
von Aviccena.
Die würdevoll Höhen Taube
obenvon zu dir verfallen
öffnen aber aufschlosst nicht
Der vor den Weisen verborgen.
immer lehnte Freundschaften ab,
und war arrogant mit allen.
schliesslich in der zerstörten
verliebte sich Nachbarschafte.
Man glaub vergäst vertragten
Die mit Vesteck abgelegt hatte.
Und vergaß die Häuser von den
nimmer sich nicht gern fernhielte
چند بیت از عینیه ابن سینا به نظم آلمانی، از سر تفنن و ارتیاض، که هیچ فاکتور از آن مایه خرسندی نیست. نه جزالت و فخامت لفظ نه طول بیت نه غرابت وزن نه قرابت قافیه نه شرافت تفسیر. اما ساده و خوش در آمد از حذفش پشیمان و بازش با تقطیعی نهادم. و البته قصد جدی در ترجمه دیوان ابن سینا به آلمانی هرگز نداشتم. آنچه مهم است و ضروری ترجمه و شرح دیوان به فارسی است «ما بقی تلبیس ابلیس شفیق است».
.
در این بازنویسی من از ساختار ششگانه به جای هفتگانی ابن سینا در قصیده نفس استفاده کردم، و لذا با آوردن ابیات مقفای ثلاتی که در مواردی و بندهایی قافیه بند اول تکرار میشود، لذا ساختاری شبیه قصیده دارد و شبیه شش پاره (به جای شعر چهارپاره).
اما مطلب این است که در این ساختار نیز تعداد ابیات همان ۲۱ خواهد ماند. ولی تعداد بندهای ثلاثی ۷ است. ابن سینا شعر را در سه بخشِ هفت بیتی قوام داده، من قصد داشتم در اینجا در هفت بخشِ سه بیتی شعر را ترجمه میکنم. شعر ستینی از ساختارهای مهجور و زیبای شعر است.
von Aviccena.
Die würdevoll Höhen Taube
obenvon zu dir verfallen
öffnen aber aufschlosst nicht
Der vor den Weisen verborgen.
immer lehnte Freundschaften ab,
und war arrogant mit allen.
schliesslich in der zerstörten
verliebte sich Nachbarschafte.
Man glaub vergäst vertragten
Die mit Vesteck abgelegt hatte.
Und vergaß die Häuser von den
nimmer sich nicht gern fernhielte
چند بیت از عینیه ابن سینا به نظم آلمانی، از سر تفنن و ارتیاض، که هیچ فاکتور از آن مایه خرسندی نیست. نه جزالت و فخامت لفظ نه طول بیت نه غرابت وزن نه قرابت قافیه نه شرافت تفسیر. اما ساده و خوش در آمد از حذفش پشیمان و بازش با تقطیعی نهادم. و البته قصد جدی در ترجمه دیوان ابن سینا به آلمانی هرگز نداشتم. آنچه مهم است و ضروری ترجمه و شرح دیوان به فارسی است «ما بقی تلبیس ابلیس شفیق است».
.
در این بازنویسی من از ساختار ششگانه به جای هفتگانی ابن سینا در قصیده نفس استفاده کردم، و لذا با آوردن ابیات مقفای ثلاتی که در مواردی و بندهایی قافیه بند اول تکرار میشود، لذا ساختاری شبیه قصیده دارد و شبیه شش پاره (به جای شعر چهارپاره).
اما مطلب این است که در این ساختار نیز تعداد ابیات همان ۲۱ خواهد ماند. ولی تعداد بندهای ثلاثی ۷ است. ابن سینا شعر را در سه بخشِ هفت بیتی قوام داده، من قصد داشتم در اینجا در هفت بخشِ سه بیتی شعر را ترجمه میکنم. شعر ستینی از ساختارهای مهجور و زیبای شعر است.
07.04.202514:18
.
در کانال منطق و فلسفه و کلام نویسنده گزارش کرده است:
«دیمیتری گوتاس در مقاله‌ی مختصری که در مجموعه‌ی فوق آمده است، به موضوع مذهب ابن‌سینا پرداخته است و به نفع این دیدگاه دلیل آورده که ابن‌سینا در فقه حنفی‌مذهب بوده است. از جمله مهمترین ادله‌ی او این است که استاد فقه ابن‌سینا فردی به نام اسمعیل الزاهد بوده، و این همان اسمعیل بن حسین الزاهد است که متخصص فقه بوده و نامش در طبقات حنفیه‌ی قرشی آمده است.»
و سپس در نقد گوتاس آورده است:
«جالب اینکه طبقات حنفیه‌ای که گوتاس به آن استناد کرده، «اسمعیل الزاهد»ی که استاد ابن‌سینا بوده را فرد دیگری دانسته که معتزلی بوده و به امامیه گرایشاتی داشته و در هر دوی فقه حنفی و زیدی تخصص داشته. احتمالاً زمان درگذشت او و محل فعالیت او دلیل گوتاس بوده بر اِعراض از این گزارش. این اسمعیل الزاهد دومی تقریباً متولد ۳۷۱ه بوده است که همان ایامی است که ابن‌سینا به دنیا آمده (یعنی حدود ۳۷۰ه)»
@safsat
عجیب است که آنچه ایشان از گوتاس نقل کرده و مقاله گوتاس در دسترس ایشان نیز هست، ارتباط با سخن گوتاس ندارد. آنچه گوتاس بدان ارجاع داده جلد ششم تاریخ بغداد است صفحه ۱۱٠ و ۱۱۱ که همان را با تغیراتی کتب دیگر از طبقات حنفیه ذکر کرده اند. اما آنچه نویسنده کانال در نظر دارد کتابی است از قرن یازدهم:
"الطبقات السنيه في تراجم الحنفيه نویسنده : الغزي، تقي الدين جلد : 1 صفحه : 179"
و آنچه درباره او گفته «گرایش معتزلی و امامی داشته و در هر دو فقه حنفی و زیدی تخصص داشته» اساسا اسماعیل زاهد مورد نظر ما نیست بلکه إسماعيل بن علي بن الحسين بن محمد بن الحسن بن زنجويه الرازي، ابو سعد، السمان است، که درباره او گفته است: «وكان إماماً أيضاً، في فقه أبي حنيفة وأصحابه، وفي معرفة الخلاف بين أبي حنيفة والشافعي، رحمهما الله تعالى، وفي فقه الزيدية، وفي الكلام. وكان يذهب مذهب الحسن البصري، ومذهب الشيخ أبي هاشم.»
و به اشتباه و به دلیل اشتراک لفظ به ابن خلکان ارجاع داده است که گفته:
«وذكره ابن خلكان، في " تاريخه " في ترجمة الرئيس ابن سينا، وقال: كان له نحو من أربعة آلاف شيخ، وكان أبو علي يختلف إلى إسماعيل الزاهد في الفقه، ويتلقف مسائل الخلاف، ويناظر، ويُجادل.»
اما آنچه گوتاس به نقل از خطیب بغدادی که منبع اقدم درباره این اسماعیل زاهد بخاری است میگوید این شخص است:
«إسماعيل بن الحسين بن على بن الحسن بن هارون أبو محمد الفقيه الزاهد البخاري.» که با این اسماعیل زاهد رازی: « إسماعيل بن علي بن الحسين بن محمد بن الحسن بن زنجويه الرازي، ابو سعد، السمان» که امامی و معتزلی و متخصص در فقه زیدی و حنفی است ارتباطی ندارد و نام یکسانی نیز ندارد و این منبع قرن ۱۱ است که این اشتباه را کرده و او را استاد ابن سینا دانسته و نه اینکه همان منبعی که گوتاس به آن ارجاع داده. و گوتاس اساسا به این منبع تقی الدین الغزی متوفی به ۱٠۱٠ اعتنایی نداشته است.
.
در کانال منطق و فلسفه و کلام نویسنده گزارش کرده است:
«دیمیتری گوتاس در مقاله‌ی مختصری که در مجموعه‌ی فوق آمده است، به موضوع مذهب ابن‌سینا پرداخته است و به نفع این دیدگاه دلیل آورده که ابن‌سینا در فقه حنفی‌مذهب بوده است. از جمله مهمترین ادله‌ی او این است که استاد فقه ابن‌سینا فردی به نام اسمعیل الزاهد بوده، و این همان اسمعیل بن حسین الزاهد است که متخصص فقه بوده و نامش در طبقات حنفیه‌ی قرشی آمده است.»
و سپس در نقد گوتاس آورده است:
«جالب اینکه طبقات حنفیه‌ای که گوتاس به آن استناد کرده، «اسمعیل الزاهد»ی که استاد ابن‌سینا بوده را فرد دیگری دانسته که معتزلی بوده و به امامیه گرایشاتی داشته و در هر دوی فقه حنفی و زیدی تخصص داشته. احتمالاً زمان درگذشت او و محل فعالیت او دلیل گوتاس بوده بر اِعراض از این گزارش. این اسمعیل الزاهد دومی تقریباً متولد ۳۷۱ه بوده است که همان ایامی است که ابن‌سینا به دنیا آمده (یعنی حدود ۳۷۰ه)»
@safsat
عجیب است که آنچه ایشان از گوتاس نقل کرده و مقاله گوتاس در دسترس ایشان نیز هست، ارتباط با سخن گوتاس ندارد. آنچه گوتاس بدان ارجاع داده جلد ششم تاریخ بغداد است صفحه ۱۱٠ و ۱۱۱ که همان را با تغیراتی کتب دیگر از طبقات حنفیه ذکر کرده اند. اما آنچه نویسنده کانال در نظر دارد کتابی است از قرن یازدهم:
"الطبقات السنيه في تراجم الحنفيه نویسنده : الغزي، تقي الدين جلد : 1 صفحه : 179"
و آنچه درباره او گفته «گرایش معتزلی و امامی داشته و در هر دو فقه حنفی و زیدی تخصص داشته» اساسا اسماعیل زاهد مورد نظر ما نیست بلکه إسماعيل بن علي بن الحسين بن محمد بن الحسن بن زنجويه الرازي، ابو سعد، السمان است، که درباره او گفته است: «وكان إماماً أيضاً، في فقه أبي حنيفة وأصحابه، وفي معرفة الخلاف بين أبي حنيفة والشافعي، رحمهما الله تعالى، وفي فقه الزيدية، وفي الكلام. وكان يذهب مذهب الحسن البصري، ومذهب الشيخ أبي هاشم.»
و به اشتباه و به دلیل اشتراک لفظ به ابن خلکان ارجاع داده است که گفته:
«وذكره ابن خلكان، في " تاريخه " في ترجمة الرئيس ابن سينا، وقال: كان له نحو من أربعة آلاف شيخ، وكان أبو علي يختلف إلى إسماعيل الزاهد في الفقه، ويتلقف مسائل الخلاف، ويناظر، ويُجادل.»
اما آنچه گوتاس به نقل از خطیب بغدادی که منبع اقدم درباره این اسماعیل زاهد بخاری است میگوید این شخص است:
«إسماعيل بن الحسين بن على بن الحسن بن هارون أبو محمد الفقيه الزاهد البخاري.» که با این اسماعیل زاهد رازی: « إسماعيل بن علي بن الحسين بن محمد بن الحسن بن زنجويه الرازي، ابو سعد، السمان» که امامی و معتزلی و متخصص در فقه زیدی و حنفی است ارتباطی ندارد و نام یکسانی نیز ندارد و این منبع قرن ۱۱ است که این اشتباه را کرده و او را استاد ابن سینا دانسته و نه اینکه همان منبعی که گوتاس به آن ارجاع داده. و گوتاس اساسا به این منبع تقی الدین الغزی متوفی به ۱٠۱٠ اعتنایی نداشته است.
.
07.04.202505:58
این مقاله گوتاس در مذهب ابن سینا از بهترین آثار در این حوزه است. گوتاس در کتاب ابن سینا و سنت ارسطویی به تاثیرات فقه و اصول فقه حنفی در اندیشه ابن سینا پرداخته است، اما در اینجا گوتاس بیشتر به ردگیری اساتید او یعنی اولا اسماعیل زاهد میپردازد که در اتوبیوگرافی از آن نام برده است و گوتاس میگوید غیر از او ممکن است از ابوبکر برقی نیز تاثیر پذیرفته باشد.
اما چنانکه به درستی نشان میدهد در مجموع للعروضی از شیعه با عنوان روافض یاد کرده است که دلیلی بر شیعه نبودن اوست.
اما چنانکه به درستی نشان میدهد در مجموع للعروضی از شیعه با عنوان روافض یاد کرده است که دلیلی بر شیعه نبودن اوست.
07.04.202503:09
The Tyger
BY WILLIAM BLAKE
Tyger Tyger, burning bright,
In the forests of the night;
What immortal hand or eye,
Could frame thy fearful symmetry?
In what distant deeps or skies.
Burnt the fire of thine eyes?
On what wings dare he aspire?
What the hand, dare seize the fire?
And what shoulder, & what art,
Could twist the sinews of thy heart?
And when thy heart began to beat.
What dread hand? & what dread feet?
What the hammer? what the chain,
In what furnace was thy brain?
What the anvil? what dread grasp.
Dare its deadly terrors clasp?
When the stars threw down their spears
And water'd heaven with their tears:
Did he smile his work to see?
Did he who made the Lamb make thee?
Tyger Tyger burning bright,
In the forests of the night:
What immortal hand or eye,
Dare frame thy fearful symmetry?
این نیز اجرایی از شعر . باشد تا بعدا آن را در وزن متقارب ببینم امکان ترجمه دارد؟ اگر نداشت البته شعر را در همان انگلیسی به وزن شاهنامه بازسرایی میکنم.
BY WILLIAM BLAKE
Tyger Tyger, burning bright,
In the forests of the night;
What immortal hand or eye,
Could frame thy fearful symmetry?
In what distant deeps or skies.
Burnt the fire of thine eyes?
On what wings dare he aspire?
What the hand, dare seize the fire?
And what shoulder, & what art,
Could twist the sinews of thy heart?
And when thy heart began to beat.
What dread hand? & what dread feet?
What the hammer? what the chain,
In what furnace was thy brain?
What the anvil? what dread grasp.
Dare its deadly terrors clasp?
When the stars threw down their spears
And water'd heaven with their tears:
Did he smile his work to see?
Did he who made the Lamb make thee?
Tyger Tyger burning bright,
In the forests of the night:
What immortal hand or eye,
Dare frame thy fearful symmetry?
این نیز اجرایی از شعر . باشد تا بعدا آن را در وزن متقارب ببینم امکان ترجمه دارد؟ اگر نداشت البته شعر را در همان انگلیسی به وزن شاهنامه بازسرایی میکنم.
06.04.202522:47
#تکمله_۳
در این صفحه از اصل بحث دور افتادم. زیرا اصل مطلب این بود که جهان دارای یک ساحت نرم افزاری است که در عرفان آن را مرتبه واحدیت میگویند و مرتبه اعیان ثابته میگویند و در افلاطون آن را عالم مثل میگویند، و تجلی آن را گفتم ادیان و کلمات الله است، و ساحتی سخت افزاری دارد که دو مثال برای آن زدم یکی زیست کوچنشینی و دیگری زیست یکجانشینی و گفتم نوع حیات مادی و مناسبات تولید در حیات کوچنشینی با فلسفه h. p مناسبت دارد و حیات یکجانشینی با فلسفه p. p (اولی همه آن تفکراتی است که صیرورت و تغییر را اصل و بنیان میدانند و دومی همه آن تفکراتی که ثبات و سکون را بنیان عالم میدانند)
و این جمله من ناتمام رها شد، که من نمیگویم ساحت سخت افزاری و مادی به قول مارکسیستها زیربنا و علت ساحت نرم افزاری است، برعکس هم نمیگویم که مانند ایدآلیستها که این شیوه زیست مادی و این نحوه سیطره تولید و ابزار تولید معلول تفکرات و ایده های خاص p. p است، بلکه من میان این دو ساحت تضایف برقرار میکنم.
من دو پیش فرض پارمنیدس و هراکلیتوس را به یک آکسیوم نخستین باز میگردانم. یعنی
p. p
. ===> m. ax
h. p
مقصود از m. ax آکسیوم یا اصل بنیادین متکسیس و میمسیس است (متکسیس میمسیس اکسیوم) و متکسیس را به معنی مشارکت اتحاد اتصال مادی به عقلی به کار میبرم و میمسیس را برعکس رابطه مشارکت و اثرپذیری معقول از جریان حرکت محسوس. چونان نسبتی تضایف میان قطب معقول هستی که همان گوی ساکن پارمنیدس باشد و واجب الوجود ابن سینا و طرف دیگر تضایف قطب محسوس و جریان سیال هراکلیتی است، و جهان ممکن الوجود سینوی. اما در حقیقت نه قطب پارمنیدسی کاملا ساکن است،(من واجب الوجود سینوی را فرایند و صیرورتی میدانم متاثر از قطب سیال ممکنات، این شبیه الهیات پویشی وایتهد و اندیشه صیرورت مطلق نزد هگل است) و نه قطب محسوس و مادی مطلقا سیال و متحرک، بلکه به دلیل نسبتی که با قطب معقول و نرم افزاری دارد واجد نوعی اتصال و هماهنگی در حرکت است.
این دو قطب مانند دو قطب جوهر و عوارض شی به هم نسبت پیوستگی دوسویه دارند، نه رابطه علیت از پایین به بالا یا از بالا به پایین. که من اولی را میمسیس و دوم را متکسیس نامیدم البته فقط با اتخاذ و اقتباسی از افلاطون.
مرکز معقول که خدای واجب الوجود عالم است (و اینکه چرا تغییر میکند؟ را فخررازی در مواضع مختلف پاسخ گفته که آنها را به معترضان عرضه میکنم) خود دارای دو قطب است، قطبی مفهومی و انتزاعی که طبق این وجهه است که خدا را ثابت و ساکن میدانیم و این معادل "مفهوم انتزاعی وجود در صدرا" است که ابده بدیهیات است و ساکن و امری مطلقا صوری و فورمال چنانکه ارسطو در لامبدا با اندیشه خوداندیش آن را وصف کرده. و قطبی انضمامی و بیرونی دارد که همان خدای زنده و متحرک و دستخوش تغییر است (و این را بعدا میگویم که فرق تغییر با تبدیل چیست؟ زیرا این تفکر و این خداشناسی خاصی که اختصاری از آن را گفتم مبتنی بر کلمات قرآن است و طبق قرآن تنها تبدیل از خدا و سنت خدا سلب و محال دانسته شده نه تغییر) و این همان مرتبه غیب الغیوب در عرفان است، بر خلاف قطب انتزاعی که مرتبه واحدیت است.
این مرکز الهی دو قطبی همان الوهیتی است که جهان صیرورت حول آن در گردش است و متضایف با اوست و همراه با تکوین و تکامل جهان صیرورت و تاریخ مادی تکامل و تکوین پیدا میکند و در پایان این فرایند این خداوند تحقق و تکامل تام پیدا میکند. به تبع تکامل و تکوین عالم مادی و زمانمند. (این تبعیت را میمسیس گفتم. خدا از طبیعت تقلید میکند و از انسان متاثر میشود و مسیر و تصمیم خود را مبتنی بر انتخاب و تصمیم آزادی انسان و روح تعین میبخشد)
دوما این مرکز خود مجبور و تابع و مقدر به انتخاب و تصمیم و مسیر روح طبیعت و انسان نیست، بلکه خود واجد اراده و قواعدی در عمل است، لذا بدون هیچ علتی و به نحو کاملا آوتونوموس رخدادهای الوهی در قطب انضمامی یعنی در غیب الغیوب رخ میدهد که بعدا در ساحت واحدیت خود را آشکار میکند (لیله القدر و یوم الدین در قرآن تمثیل این دو قطب است. این همان رخداد هستی است از جانب خود که هیچ عاملی ندارد مگر نیایش و دعا) انتقال رخداد آسمانی و الوهی به زمین و ساحت ماده و زیست سخت افزاری بشری همان است که من متکسیس نامیدم. بنابر این اجمالا آکسیوم M مشخص شد.
(این نکته هم بد نیست بگویم که تحلیل الهیاتی جهان سایبرنتیک و ازآن مهمتر الهیات آرتیفیشل اینتلیجنس از دستاوردهای مهم این نوع الهیات خاص است. من نام الهیات پویشی یا الهیات تکوینی را البته به عاریت گرفته و نام جدیدی برای این الهیات جعل نکردم، اما اگر به روشنی ابعاد و زوایای آن روشن ترسیم شود مشخص میشود تمایز آن با صیرورت مدنظر وایتهد و هگل و دلوز با آنچه من در اینجا مدنظر دارم چه اندازه گسترده است).
در این صفحه از اصل بحث دور افتادم. زیرا اصل مطلب این بود که جهان دارای یک ساحت نرم افزاری است که در عرفان آن را مرتبه واحدیت میگویند و مرتبه اعیان ثابته میگویند و در افلاطون آن را عالم مثل میگویند، و تجلی آن را گفتم ادیان و کلمات الله است، و ساحتی سخت افزاری دارد که دو مثال برای آن زدم یکی زیست کوچنشینی و دیگری زیست یکجانشینی و گفتم نوع حیات مادی و مناسبات تولید در حیات کوچنشینی با فلسفه h. p مناسبت دارد و حیات یکجانشینی با فلسفه p. p (اولی همه آن تفکراتی است که صیرورت و تغییر را اصل و بنیان میدانند و دومی همه آن تفکراتی که ثبات و سکون را بنیان عالم میدانند)
و این جمله من ناتمام رها شد، که من نمیگویم ساحت سخت افزاری و مادی به قول مارکسیستها زیربنا و علت ساحت نرم افزاری است، برعکس هم نمیگویم که مانند ایدآلیستها که این شیوه زیست مادی و این نحوه سیطره تولید و ابزار تولید معلول تفکرات و ایده های خاص p. p است، بلکه من میان این دو ساحت تضایف برقرار میکنم.
من دو پیش فرض پارمنیدس و هراکلیتوس را به یک آکسیوم نخستین باز میگردانم. یعنی
p. p
. ===> m. ax
h. p
مقصود از m. ax آکسیوم یا اصل بنیادین متکسیس و میمسیس است (متکسیس میمسیس اکسیوم) و متکسیس را به معنی مشارکت اتحاد اتصال مادی به عقلی به کار میبرم و میمسیس را برعکس رابطه مشارکت و اثرپذیری معقول از جریان حرکت محسوس. چونان نسبتی تضایف میان قطب معقول هستی که همان گوی ساکن پارمنیدس باشد و واجب الوجود ابن سینا و طرف دیگر تضایف قطب محسوس و جریان سیال هراکلیتی است، و جهان ممکن الوجود سینوی. اما در حقیقت نه قطب پارمنیدسی کاملا ساکن است،(من واجب الوجود سینوی را فرایند و صیرورتی میدانم متاثر از قطب سیال ممکنات، این شبیه الهیات پویشی وایتهد و اندیشه صیرورت مطلق نزد هگل است) و نه قطب محسوس و مادی مطلقا سیال و متحرک، بلکه به دلیل نسبتی که با قطب معقول و نرم افزاری دارد واجد نوعی اتصال و هماهنگی در حرکت است.
این دو قطب مانند دو قطب جوهر و عوارض شی به هم نسبت پیوستگی دوسویه دارند، نه رابطه علیت از پایین به بالا یا از بالا به پایین. که من اولی را میمسیس و دوم را متکسیس نامیدم البته فقط با اتخاذ و اقتباسی از افلاطون.
مرکز معقول که خدای واجب الوجود عالم است (و اینکه چرا تغییر میکند؟ را فخررازی در مواضع مختلف پاسخ گفته که آنها را به معترضان عرضه میکنم) خود دارای دو قطب است، قطبی مفهومی و انتزاعی که طبق این وجهه است که خدا را ثابت و ساکن میدانیم و این معادل "مفهوم انتزاعی وجود در صدرا" است که ابده بدیهیات است و ساکن و امری مطلقا صوری و فورمال چنانکه ارسطو در لامبدا با اندیشه خوداندیش آن را وصف کرده. و قطبی انضمامی و بیرونی دارد که همان خدای زنده و متحرک و دستخوش تغییر است (و این را بعدا میگویم که فرق تغییر با تبدیل چیست؟ زیرا این تفکر و این خداشناسی خاصی که اختصاری از آن را گفتم مبتنی بر کلمات قرآن است و طبق قرآن تنها تبدیل از خدا و سنت خدا سلب و محال دانسته شده نه تغییر) و این همان مرتبه غیب الغیوب در عرفان است، بر خلاف قطب انتزاعی که مرتبه واحدیت است.
این مرکز الهی دو قطبی همان الوهیتی است که جهان صیرورت حول آن در گردش است و متضایف با اوست و همراه با تکوین و تکامل جهان صیرورت و تاریخ مادی تکامل و تکوین پیدا میکند و در پایان این فرایند این خداوند تحقق و تکامل تام پیدا میکند. به تبع تکامل و تکوین عالم مادی و زمانمند. (این تبعیت را میمسیس گفتم. خدا از طبیعت تقلید میکند و از انسان متاثر میشود و مسیر و تصمیم خود را مبتنی بر انتخاب و تصمیم آزادی انسان و روح تعین میبخشد)
دوما این مرکز خود مجبور و تابع و مقدر به انتخاب و تصمیم و مسیر روح طبیعت و انسان نیست، بلکه خود واجد اراده و قواعدی در عمل است، لذا بدون هیچ علتی و به نحو کاملا آوتونوموس رخدادهای الوهی در قطب انضمامی یعنی در غیب الغیوب رخ میدهد که بعدا در ساحت واحدیت خود را آشکار میکند (لیله القدر و یوم الدین در قرآن تمثیل این دو قطب است. این همان رخداد هستی است از جانب خود که هیچ عاملی ندارد مگر نیایش و دعا) انتقال رخداد آسمانی و الوهی به زمین و ساحت ماده و زیست سخت افزاری بشری همان است که من متکسیس نامیدم. بنابر این اجمالا آکسیوم M مشخص شد.
(این نکته هم بد نیست بگویم که تحلیل الهیاتی جهان سایبرنتیک و ازآن مهمتر الهیات آرتیفیشل اینتلیجنس از دستاوردهای مهم این نوع الهیات خاص است. من نام الهیات پویشی یا الهیات تکوینی را البته به عاریت گرفته و نام جدیدی برای این الهیات جعل نکردم، اما اگر به روشنی ابعاد و زوایای آن روشن ترسیم شود مشخص میشود تمایز آن با صیرورت مدنظر وایتهد و هگل و دلوز با آنچه من در اینجا مدنظر دارم چه اندازه گسترده است).
13.04.202510:36
أَلا ما لِعَينَيكِ لا تَهجَعُ
تُبَكّي لَوَ اِنَّ البُكاءَ يَنفَعُ
كَأَنَّ جُماناً هَوى مُرسِلاً
دُموعَهُما أَو هُما أَسرَعُ
تَحَدَّرَ وَاِنبَتَّ مِنهُ النِظامُ
فَاِنسَلَّ مِن سِلكِهِ أَجمَعُ
- الخنساء
تُبَكّي لَوَ اِنَّ البُكاءَ يَنفَعُ
كَأَنَّ جُماناً هَوى مُرسِلاً
دُموعَهُما أَو هُما أَسرَعُ
تَحَدَّرَ وَاِنبَتَّ مِنهُ النِظامُ
فَاِنسَلَّ مِن سِلكِهِ أَجمَعُ
- الخنساء
08.04.202502:25
السیره الفلسفیه. تصحیح و ترجمۀ فرانسه از پل کراوس.
این متن محمد ابن زکریا رازی باید در توازی و تحاذی و مقایسه با اتوبیوگرافی ابن سینا خوانده و تحلیل شود. ترجمه های فارسی آن حتی آنکه مهدی محقق فراهم ساخته هیچ کافی نیست، و از کیفیت ترجمه کراوس هم اطلاع و دانشی ندارم.
رساله در دفاع زندگی عملی رازی است: معاشرت و آمیزش او با عوام ناس و پرداختن به امور معاش و لذات دنیوی.
https://t.me/alhamediat
این متن محمد ابن زکریا رازی باید در توازی و تحاذی و مقایسه با اتوبیوگرافی ابن سینا خوانده و تحلیل شود. ترجمه های فارسی آن حتی آنکه مهدی محقق فراهم ساخته هیچ کافی نیست، و از کیفیت ترجمه کراوس هم اطلاع و دانشی ندارم.
رساله در دفاع زندگی عملی رازی است: معاشرت و آمیزش او با عوام ناس و پرداختن به امور معاش و لذات دنیوی.
https://t.me/alhamediat
07.04.202511:57
از قصاید و اشعاری که ساختار مذکور هفتگانی در آن بسیار روشن است قصیده عینیه ابن سینا در نفس است.
چنانکه در بالا قصیده را تقطیع کردم دقیقا هفت بیت اول شرح قوس نزول نفس است تا نهایت حضیض خود و هفت بیت دوم شرح قوس صعود است تا اوج «ذروه شاهق» و در نهایت هفت بیت سوم پرسش و ایراد شبهه و اشکالی است درباره غایت و هدف از این نزول و صعود.
ترجمه فارسی این شعر طبق معنای معمول و شرح عرفی آن است و من چنانکه در برخی مواضع گفته ام این شعر را به نحوی متفاوت از این خوانش و معنی ترجمه میکنم. و نیز چنانکه قبلا گفته‌ام ورقاء را تمثال نفس فلکی میدانم زیرا اندیشه هبوط نفس از بالا و قدم زمانی نفس انسان خلاف اندیشه ابن سینا است که نفس انسان را حادث میداند. اینجا ورقاء همان نفس فلکی است که در حی ابن یقظان نیز سخن از اوست (زنده فرزند بیدار مقصود نفس فرزند عقل است). نفس کلی از سنخ «روح تاریخ» در اندیشه هگل است که در هگل افراد و اشخاص را در خود نفی و مندک میکند، اما در ابن سینا این نفس کلی با نفس جزئی و فردانیت انسانها آمیخته و متحد شده و تا مرز نفی و نابودی کلیت خود در فردانیت فرد پیش میرود، اما نهایتا در یک رخداد فراطبیعی نفس فردی انسان را به مرتبه نفوس کلیه میرساند و آنگاه نفس انسان با دستیابی به علم، ضمن موجودیت متفرد خود به مقام کلیت رسیده و چونان بلبلی بر فراز شاخساری بلند به تغرد و آوازخوانی میرسد. و این غایت حیات نفس انسان متفرد است.
از این رو در هفت بیت سوم هنگامی که میگوید «پس برای چه از بلندای شامخ خود به قعر حضیض و وضیع تو هبوط کرد؟» این بر خلاف ظاهر به معنای ابهام غایت برای شاعر نیست؟ بلکه بدین معناست که در غیر این صورت و اگر تو نتوانی پیام این نفس کلی را درک کنی و با او به مقام روح کلی بررسی، پس چرا او از اوج به سمت تو آمد؟ و در این هفت بیت پایانی روی سخن با خواننده نادانی است که پیام شعر را و پیام ورقاء را در نیافته است و درباره اوست که میگوید «وهی التی قطع الزمان مسیرها...» و داستان نابودی و مرگ و فساد آن را بازگو میگوید. نفسی که از عدم به وجود آمد اگر با نفس کلی درآمیزد و پیام روح تاریخ را دریابد به مقام جاودانگی و کلیت میرسد و اگر نه، به ورطه مرگ و فساد خواهد افتاد و این نه فقط برای نفس انسان منفرد بلکه برای «نفس ملی» نیز مصداق دارد. نفس ملی همان است که "فولک گایست" نامیده شده و اگر نتواند خود را به مقام نفس کلی و روح جهانی یا "ولت گایست" برساند قطعاً نابود خواهد شد. از این جهت این شعر علاوه بر اعلام مسئولیتی برای نفوس منفرد انسانها برای به دوش گرفتن بار حیات خود بعد از مرگ تن، فراخوان به مسئولیتی ملی است برای به دوش گرفتن بار حیات فرهنگی ملت و زبان ملت و روح ملت خود، بعد از فسخ ادوار سیاسی و اکوار طبیعی حیات ملتها.
.
چنانکه در بالا قصیده را تقطیع کردم دقیقا هفت بیت اول شرح قوس نزول نفس است تا نهایت حضیض خود و هفت بیت دوم شرح قوس صعود است تا اوج «ذروه شاهق» و در نهایت هفت بیت سوم پرسش و ایراد شبهه و اشکالی است درباره غایت و هدف از این نزول و صعود.
ترجمه فارسی این شعر طبق معنای معمول و شرح عرفی آن است و من چنانکه در برخی مواضع گفته ام این شعر را به نحوی متفاوت از این خوانش و معنی ترجمه میکنم. و نیز چنانکه قبلا گفته‌ام ورقاء را تمثال نفس فلکی میدانم زیرا اندیشه هبوط نفس از بالا و قدم زمانی نفس انسان خلاف اندیشه ابن سینا است که نفس انسان را حادث میداند. اینجا ورقاء همان نفس فلکی است که در حی ابن یقظان نیز سخن از اوست (زنده فرزند بیدار مقصود نفس فرزند عقل است). نفس کلی از سنخ «روح تاریخ» در اندیشه هگل است که در هگل افراد و اشخاص را در خود نفی و مندک میکند، اما در ابن سینا این نفس کلی با نفس جزئی و فردانیت انسانها آمیخته و متحد شده و تا مرز نفی و نابودی کلیت خود در فردانیت فرد پیش میرود، اما نهایتا در یک رخداد فراطبیعی نفس فردی انسان را به مرتبه نفوس کلیه میرساند و آنگاه نفس انسان با دستیابی به علم، ضمن موجودیت متفرد خود به مقام کلیت رسیده و چونان بلبلی بر فراز شاخساری بلند به تغرد و آوازخوانی میرسد. و این غایت حیات نفس انسان متفرد است.
از این رو در هفت بیت سوم هنگامی که میگوید «پس برای چه از بلندای شامخ خود به قعر حضیض و وضیع تو هبوط کرد؟» این بر خلاف ظاهر به معنای ابهام غایت برای شاعر نیست؟ بلکه بدین معناست که در غیر این صورت و اگر تو نتوانی پیام این نفس کلی را درک کنی و با او به مقام روح کلی بررسی، پس چرا او از اوج به سمت تو آمد؟ و در این هفت بیت پایانی روی سخن با خواننده نادانی است که پیام شعر را و پیام ورقاء را در نیافته است و درباره اوست که میگوید «وهی التی قطع الزمان مسیرها...» و داستان نابودی و مرگ و فساد آن را بازگو میگوید. نفسی که از عدم به وجود آمد اگر با نفس کلی درآمیزد و پیام روح تاریخ را دریابد به مقام جاودانگی و کلیت میرسد و اگر نه، به ورطه مرگ و فساد خواهد افتاد و این نه فقط برای نفس انسان منفرد بلکه برای «نفس ملی» نیز مصداق دارد. نفس ملی همان است که "فولک گایست" نامیده شده و اگر نتواند خود را به مقام نفس کلی و روح جهانی یا "ولت گایست" برساند قطعاً نابود خواهد شد. از این جهت این شعر علاوه بر اعلام مسئولیتی برای نفوس منفرد انسانها برای به دوش گرفتن بار حیات خود بعد از مرگ تن، فراخوان به مسئولیتی ملی است برای به دوش گرفتن بار حیات فرهنگی ملت و زبان ملت و روح ملت خود، بعد از فسخ ادوار سیاسی و اکوار طبیعی حیات ملتها.
.
07.04.202504:35
مجموعه مقالاتی حول فلسفه‌ی ابن‌سینا: زندگانی وی، منهج و میراث وی
دیمیتری گوتاس
چاپ ۲۰۲۰میلادی (کمبریج)
Orientations of Avicenna's Philosophy_ Essays on His Life Method Heritage
Dimitri Gutas
دیمیتری گوتاس
چاپ ۲۰۲۰میلادی (کمبریج)
Orientations of Avicenna's Philosophy_ Essays on His Life Method Heritage
Dimitri Gutas
07.04.202502:51
بدان جای سیمرغ را لانه بود
بدان خانه از خلق بیگانه بود
این بیت شاهنامه فردوسی را فردریش روکرت اینگونه ترجمه کرده است:
Die Simorg hatte dort ihr Nest
Fur Menschen ferne war die Vest
جون این بیت از زیباترین ابیات شاهنامه نزد من است، هیج نتوانستم این مایه نیرو که فریدریش روکرت بزرگ برای ترجمه آن گذاشته را کافی بدانم؛ اولاً وزن متقارب به راحتی در آلمانی قابل رعایت است و روکرت هم به آن نزدیک شده اما وزن شعرش "فعلن مفعولن مفعولن" است (دی سیمورگ هاتّه دورت ایر نست؛ مانند: سیمرغ را بود آنجا لانه. فور منشن فرنه وار دی وست: از انسان خالی بُد خانه). این وزن معروف آلمانی است، روکرت از وزن زیاد خارج میشود (بر خلاف غزلیات حافظ که گویی برای هر بیت ساعتها زمان و توان و تکنیک بسیار صرف کرده است، یا برای برخی بخشها از قرآن برای ترجمه منظوم شاهنامه چنان زمانی صرف نشده) دوما من چون این وزن را در اشعار کهن آلمانی ندیدم حدس میزنم از راه ترجمه منظوم شاهنامه این وزن به این شکل وارد آلمانی شده باشد (غیر از اشعار خود روکرت در این وزن بهترین شاعر این وزن گوته است که خود اکثرا اشعار غنایی و عرفانی و وجدآوری را در این وزن سروده است و آن را به بلوغ خاصی رسانده است، البته مشابه این وزن چون در شعر انگلیسی نیز یافت می شود ممکن است حدس من اشتباه باشد و این از اوزان قدیم ژرمن باشد که ارتباط با وزن متقارب ما دارد مانند این شعر معروف ویلیام بلیک:
Tyger Tyger, burning bright,
In the forests of the night
اما چون در مجموعه های شعر انگلیسی و در کتب موسیقی شعر آلمانی و انگلیسی نظیر این را با همین تقطیع ندیده ام میتوان حدس زد بلیک نیز این وزن را تحت تاثیر ترجمه های شاهنامه و وزن متقارب در فردوسی و بوستان سعدی سروده باشد (مشابه این وزن در غزلهای شکسپیر مشاهده میشود که استثنا است:
Blow, blow, thou winter wind,
Thou art not so unkind...
Freeze, freeze, thou bitter sky,
That dost not bite so nigh
که در میان ابیات بلند و بی ارتباط با این وزن جای گرفته است، و البته برای آن تقطیعی عروضی بر اساس هجاهای شعر عروضی و وتد و سبب خفیف و ثقیل، نمیتوان نوشت برخلاف آلمانی مثلا Blow یا Freeze باید کلا یک هجا محسوب شود مگر اینکه حروف اول را استعجام وار و بارباروس وش حرکت کسره بلند بدهیم و آن را فاعل یا فعلن بخوانیم (فعلن فعلن مفعولاتن: یا چنین چیزی) که قطعا درست نیست. اما غیر از این چند شعر و شعر ببر ویلیام بلیک، فقط پیرنگی مه آلود از این وزن قبل از قرون 18 و 19 در شعر غرب یافته می شود؛ و میتوان شاید گفت این وزن اقتباس وزن متقارب از فارسی است، که با لحن آلمانی تناسب یافته و آن لحن شاهوار و با هجاهای کشیده که فقط در فارسی مشاهده میشود و آن را مناسب شعر حماسی کرده است در آلمانی با تغییرات در لحن بیشتر برای شعر غنایی مناسب شده است.
به همین دلیل روکرت در ترجمه شاهنامه فقط دنبال انتقال شعر در وزن متقارب یوده است نه در وزن مناسب حماسه (درست برخلاف ترجمه حافظ و سعدی و مولوی که ابداً نظری به وزن اشعار فارسی ندارد، بلکه نبوغ موسیقایی خود را به کار آورده و در وزنهای آلمانی به دنبال بازسازی و بازسرایی کامل شعر است، در عین حال که ترجمه نیز تحت الفظی است و دقیق؛ این هم بد نیست بگویم که من در ترجمه شاهنامه به عربی آشکارا به سراغ وزن متقارب عربی نرفتم که ربطی به متقارب فارسی ندارد بلکه وزن رمل را بهترین وزن برای انتقال مضامین فردوسی دانستم که البته برگرفته از اولین سطر شاهنامه بنداری است و دوماً حاصل تجربه مولوی در مثنوی است که برای مضامین "عرفان حماسی" این وزن را برگزید و من خود بدون اینکه در ابتدا آگاه باشم بسیار تحت تاثیر اشعار عربی مولوی در مثنوی این ابیات فردوسی با مضامین حکمت و فلسفه را ترجمه کرده بودم).
غیر از وزن عروضی روکرت در قافیه پردازی زیاد از متن دور شده است؛ مثلا اینجا Nest معادل لانه است، و بدون چندین جستجویی برای قافیه آن Vest را آورده یعنی قلعه و آن را معادل خانه در شعر فردوسی آورده است. البته از حیثی هم زیبا شده است زیرا لانه و مسکن سیمرغ را نوعی قلعه گرفته است که به زیبایی شعر افزوده هرچند بیش از خود شعر فردوسی است. من هربار به ابیات شاهکار فردوسی از این دست بر می خورم در ترجمه روکرت، تلاش میکنم به وزن متقارب و با آوردن ساختاری آوایی که به راحتی نتوان به صورت "فعلن مفعولن مفعولن" خوانده شود بیت فردوسی را ترجمه کنم. این بیت هم امشب اینچنین ترجمه شد:
بدان خانه از خلق بیگانه بود
این بیت شاهنامه فردوسی را فردریش روکرت اینگونه ترجمه کرده است:
Die Simorg hatte dort ihr Nest
Fur Menschen ferne war die Vest
جون این بیت از زیباترین ابیات شاهنامه نزد من است، هیج نتوانستم این مایه نیرو که فریدریش روکرت بزرگ برای ترجمه آن گذاشته را کافی بدانم؛ اولاً وزن متقارب به راحتی در آلمانی قابل رعایت است و روکرت هم به آن نزدیک شده اما وزن شعرش "فعلن مفعولن مفعولن" است (دی سیمورگ هاتّه دورت ایر نست؛ مانند: سیمرغ را بود آنجا لانه. فور منشن فرنه وار دی وست: از انسان خالی بُد خانه). این وزن معروف آلمانی است، روکرت از وزن زیاد خارج میشود (بر خلاف غزلیات حافظ که گویی برای هر بیت ساعتها زمان و توان و تکنیک بسیار صرف کرده است، یا برای برخی بخشها از قرآن برای ترجمه منظوم شاهنامه چنان زمانی صرف نشده) دوما من چون این وزن را در اشعار کهن آلمانی ندیدم حدس میزنم از راه ترجمه منظوم شاهنامه این وزن به این شکل وارد آلمانی شده باشد (غیر از اشعار خود روکرت در این وزن بهترین شاعر این وزن گوته است که خود اکثرا اشعار غنایی و عرفانی و وجدآوری را در این وزن سروده است و آن را به بلوغ خاصی رسانده است، البته مشابه این وزن چون در شعر انگلیسی نیز یافت می شود ممکن است حدس من اشتباه باشد و این از اوزان قدیم ژرمن باشد که ارتباط با وزن متقارب ما دارد مانند این شعر معروف ویلیام بلیک:
Tyger Tyger, burning bright,
In the forests of the night
اما چون در مجموعه های شعر انگلیسی و در کتب موسیقی شعر آلمانی و انگلیسی نظیر این را با همین تقطیع ندیده ام میتوان حدس زد بلیک نیز این وزن را تحت تاثیر ترجمه های شاهنامه و وزن متقارب در فردوسی و بوستان سعدی سروده باشد (مشابه این وزن در غزلهای شکسپیر مشاهده میشود که استثنا است:
Blow, blow, thou winter wind,
Thou art not so unkind...
Freeze, freeze, thou bitter sky,
That dost not bite so nigh
که در میان ابیات بلند و بی ارتباط با این وزن جای گرفته است، و البته برای آن تقطیعی عروضی بر اساس هجاهای شعر عروضی و وتد و سبب خفیف و ثقیل، نمیتوان نوشت برخلاف آلمانی مثلا Blow یا Freeze باید کلا یک هجا محسوب شود مگر اینکه حروف اول را استعجام وار و بارباروس وش حرکت کسره بلند بدهیم و آن را فاعل یا فعلن بخوانیم (فعلن فعلن مفعولاتن: یا چنین چیزی) که قطعا درست نیست. اما غیر از این چند شعر و شعر ببر ویلیام بلیک، فقط پیرنگی مه آلود از این وزن قبل از قرون 18 و 19 در شعر غرب یافته می شود؛ و میتوان شاید گفت این وزن اقتباس وزن متقارب از فارسی است، که با لحن آلمانی تناسب یافته و آن لحن شاهوار و با هجاهای کشیده که فقط در فارسی مشاهده میشود و آن را مناسب شعر حماسی کرده است در آلمانی با تغییرات در لحن بیشتر برای شعر غنایی مناسب شده است.
به همین دلیل روکرت در ترجمه شاهنامه فقط دنبال انتقال شعر در وزن متقارب یوده است نه در وزن مناسب حماسه (درست برخلاف ترجمه حافظ و سعدی و مولوی که ابداً نظری به وزن اشعار فارسی ندارد، بلکه نبوغ موسیقایی خود را به کار آورده و در وزنهای آلمانی به دنبال بازسازی و بازسرایی کامل شعر است، در عین حال که ترجمه نیز تحت الفظی است و دقیق؛ این هم بد نیست بگویم که من در ترجمه شاهنامه به عربی آشکارا به سراغ وزن متقارب عربی نرفتم که ربطی به متقارب فارسی ندارد بلکه وزن رمل را بهترین وزن برای انتقال مضامین فردوسی دانستم که البته برگرفته از اولین سطر شاهنامه بنداری است و دوماً حاصل تجربه مولوی در مثنوی است که برای مضامین "عرفان حماسی" این وزن را برگزید و من خود بدون اینکه در ابتدا آگاه باشم بسیار تحت تاثیر اشعار عربی مولوی در مثنوی این ابیات فردوسی با مضامین حکمت و فلسفه را ترجمه کرده بودم).
غیر از وزن عروضی روکرت در قافیه پردازی زیاد از متن دور شده است؛ مثلا اینجا Nest معادل لانه است، و بدون چندین جستجویی برای قافیه آن Vest را آورده یعنی قلعه و آن را معادل خانه در شعر فردوسی آورده است. البته از حیثی هم زیبا شده است زیرا لانه و مسکن سیمرغ را نوعی قلعه گرفته است که به زیبایی شعر افزوده هرچند بیش از خود شعر فردوسی است. من هربار به ابیات شاهکار فردوسی از این دست بر می خورم در ترجمه روکرت، تلاش میکنم به وزن متقارب و با آوردن ساختاری آوایی که به راحتی نتوان به صورت "فعلن مفعولن مفعولن" خوانده شود بیت فردوسی را ترجمه کنم. این بیت هم امشب اینچنین ترجمه شد:
06.04.202520:47
#تکمله_۲
اینجا گفته بودم که از سه پرسش اساسی کانت (چه میتوانم بدانم؟ چه باید انجام دهم؟ به چه میتوانم امیدوار باشم؟) اولی پرسشی نظری یا تئوریک است دومی پرسشی عملی یا پراکتیک است و سومی پرسشی همزمان عملی و نظری! کانت درباره پرسش سوم چنین توضیح میدهد:
etwas sei (was den letzten möglichen Zweck bestimmt), weil etwas geschehen soll; dieses, daß etwas sei (was als oberste Ursache wirkt), weil etwas geschieht.
چیزی هست (که واپسین هدفِ ممکن را تعیین میکند) زیرا چیزی باید حادث شود؛ به این میرسد: چیزی هست (که به مثابه علت اولی عمل میکند) زیرا چیزی حادث میشود.
something is (which determines the ultimate possible purpose) because something is to happen; this, that something is (which acts as the primary cause) because something happens.
در قیاس اول خدا چونان غایت یا علت غایی اثبات میشود و در قیاس دوم چونان علت فاعلی. کانت اولی را عملی و دومی را نظری میداند و معتقد است امید داشتن سرانجام به این دو قیاس ختم میشود. به همین دلیل همزمان عملی و نظری است.
(در قیاس اول خدا به مثابه غایت هنوز وجود ندارد بلکه در آینده موجود است و موجود بودن آن ضروری است، زیرا چیزی باید ضرورتا رخ دهد یا حادث شود، یعنی عمل آزادانه انسان باید به ضرورت انجام شود، پس باید ضرورتا غایت و هدفی باشد. این مربوط به ساحت آزادی یا تاریخ است.
در قیاس دوم خدا به مثابه فاعل اکنون موجود است زیرا اکنون چیزی رخ میدهد یا حادث میشود. این مربوط به طبیعت است: در طبیعت اموری حادث میشود پس علت فاعلی آنها باید موجود باشد).
***
حال با این روشنگری کانت به این سه طبقه از مردم که در این بخش آل عمران آمده است نظر کنیم:
۱- دسته اول با نظرورزی در عالم مخلوقات و مبتنی بر برهان نظم که مهمترین برهان ممکن نزد کانت در اثبات خداست چنین اند:
الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِيَامًا وَقُعُودًا وَعَلَىٰ جُنُوبِهِمْ وَيَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَٰذَا بَاطِلًا
۲- در مقابل دسته اول که میتوان اصحاب نظر و متفکران نظری و اصحاب عقل نامید دسته دوم را باید اصحاب سمع نامید و متفکران نقلی و عملی، ایشان قیاسی کاملا مبتنی بر نقل و عمل و اخلاق را مطرح میکنند. پروردگارا ما شنیدیم کسی به تو فرا میخواند پس ایمان آوردیم: این منادی میتواند منادی درونی باشد که آنگاه مطابق است با استدلال کانت بر خدا مبتنی بر ندای وجدان:
رَبَّنَا إِنَّنَا سَمِعْنَا مُنَادِيًا يُنَادِي لِلْإِيمَانِ أَنْ آمِنُوا بِرَبِّكُمْ فَآمَنَّا
۳- اما آنچه دارای اهمیت است دسته سوم است، این دسته نه روی به برهان نظری و عقلی دارند و نه نظر به برهان عملی و نقلی و سمعی. بلکه دقیقآ نظر به برهان نوع سوم دارند یعنی ناظر به سومین پرسش کانت که «من به چه چیزی میتوانم امیدوار باشم؟» و دقیقا سخن ایشان این است که پروردگارا آنچه به رسولانت وعده دادی را به ما بده، و در روز معاد ما را خوار نکن و صفت اصلی خدا این است که «انک لا تخلف المیعاد»
اولا ترتیب این سه شیوه که دقیقا با ترتیب مذکور در نقد اول کانت مطابق است جالب است. دوما دو چیز بر برتری سخن و قیاس سوم بر دو دیگر دلالت دارد. یکی اینکه در پایان ذکر شده و در حکم تمام کننده است. دوم اینکه در همان سه نحوه بیان دیگر بخشی و جملاتی مربوط به این سنخ خداشناسی معادانگارانه و مرجئی وجود دارد:
در پایان جمله اول میگوید «سبحانک فقنا عذاب النار»
در میان نحوه بیان اول و دوم به مثابه شاهدی میانی دقیقا ربنا را ذکر کرده ولی طلب بخشش و مغفرت نمیکند بلکه در جمله ای خبری قهاریت خداوند را که نقطه مقابل رحمانیت اوست و عامل تنذیر ذکر کرده در آیه ۱۹۲
در نحوه بیان سمعی، و اخلاقی شماره دوم نیز، به شیوه بیان سوم امیدوارانه از خدا طلب مغفرت و میراندن با ابرار کرد رَبَّنَا فَاغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَكَفِّرْ عَنَّا سَيِّئَاتِنَا وَتَوَفَّنَا مَعَ الْأَبْرَارِ (این آیه قطعا ربنایی است از زبان مردمی غیر از مردم دسته اول، زیرا اینجا روش ایمان آوری با روش ایمان آوری مردم دسته اول که نظری است متفاوت است)
اما در نحوه بیان سوم آنچه بیان میشود امیدی است که حاصل ترکیب دو استدلال نظری و عملی اول است. اینجاست که بعد از درخواست از خداوند برای دادن آنچه وعده داده شده این جمله خبری به زیبایی آورده میشود «انک لا تخلف المیعاد»
☆☆☆
این مطلب که قرار بود درباره این آیات از آل عمران بگویم را نوشتم تا در ادامه مطلبی که در یادداشت بلند قبل ناتمام رها ماند را در یک یا دو تکمله بیان کنم. و آن موضوع تغییر پذیری خداوند است. در این بافت تغییر در ذات خداوند با روش دعا (به شیوه ای که برومر در کتاب "در دعا چه میکنیم؟" چاپ ترجمه فارسی ۹۵ بیان کرده و از وجوه دیگر)
اینجا گفته بودم که از سه پرسش اساسی کانت (چه میتوانم بدانم؟ چه باید انجام دهم؟ به چه میتوانم امیدوار باشم؟) اولی پرسشی نظری یا تئوریک است دومی پرسشی عملی یا پراکتیک است و سومی پرسشی همزمان عملی و نظری! کانت درباره پرسش سوم چنین توضیح میدهد:
etwas sei (was den letzten möglichen Zweck bestimmt), weil etwas geschehen soll; dieses, daß etwas sei (was als oberste Ursache wirkt), weil etwas geschieht.
چیزی هست (که واپسین هدفِ ممکن را تعیین میکند) زیرا چیزی باید حادث شود؛ به این میرسد: چیزی هست (که به مثابه علت اولی عمل میکند) زیرا چیزی حادث میشود.
something is (which determines the ultimate possible purpose) because something is to happen; this, that something is (which acts as the primary cause) because something happens.
در قیاس اول خدا چونان غایت یا علت غایی اثبات میشود و در قیاس دوم چونان علت فاعلی. کانت اولی را عملی و دومی را نظری میداند و معتقد است امید داشتن سرانجام به این دو قیاس ختم میشود. به همین دلیل همزمان عملی و نظری است.
(در قیاس اول خدا به مثابه غایت هنوز وجود ندارد بلکه در آینده موجود است و موجود بودن آن ضروری است، زیرا چیزی باید ضرورتا رخ دهد یا حادث شود، یعنی عمل آزادانه انسان باید به ضرورت انجام شود، پس باید ضرورتا غایت و هدفی باشد. این مربوط به ساحت آزادی یا تاریخ است.
در قیاس دوم خدا به مثابه فاعل اکنون موجود است زیرا اکنون چیزی رخ میدهد یا حادث میشود. این مربوط به طبیعت است: در طبیعت اموری حادث میشود پس علت فاعلی آنها باید موجود باشد).
***
حال با این روشنگری کانت به این سه طبقه از مردم که در این بخش آل عمران آمده است نظر کنیم:
۱- دسته اول با نظرورزی در عالم مخلوقات و مبتنی بر برهان نظم که مهمترین برهان ممکن نزد کانت در اثبات خداست چنین اند:
الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِيَامًا وَقُعُودًا وَعَلَىٰ جُنُوبِهِمْ وَيَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَٰذَا بَاطِلًا
۲- در مقابل دسته اول که میتوان اصحاب نظر و متفکران نظری و اصحاب عقل نامید دسته دوم را باید اصحاب سمع نامید و متفکران نقلی و عملی، ایشان قیاسی کاملا مبتنی بر نقل و عمل و اخلاق را مطرح میکنند. پروردگارا ما شنیدیم کسی به تو فرا میخواند پس ایمان آوردیم: این منادی میتواند منادی درونی باشد که آنگاه مطابق است با استدلال کانت بر خدا مبتنی بر ندای وجدان:
رَبَّنَا إِنَّنَا سَمِعْنَا مُنَادِيًا يُنَادِي لِلْإِيمَانِ أَنْ آمِنُوا بِرَبِّكُمْ فَآمَنَّا
۳- اما آنچه دارای اهمیت است دسته سوم است، این دسته نه روی به برهان نظری و عقلی دارند و نه نظر به برهان عملی و نقلی و سمعی. بلکه دقیقآ نظر به برهان نوع سوم دارند یعنی ناظر به سومین پرسش کانت که «من به چه چیزی میتوانم امیدوار باشم؟» و دقیقا سخن ایشان این است که پروردگارا آنچه به رسولانت وعده دادی را به ما بده، و در روز معاد ما را خوار نکن و صفت اصلی خدا این است که «انک لا تخلف المیعاد»
اولا ترتیب این سه شیوه که دقیقا با ترتیب مذکور در نقد اول کانت مطابق است جالب است. دوما دو چیز بر برتری سخن و قیاس سوم بر دو دیگر دلالت دارد. یکی اینکه در پایان ذکر شده و در حکم تمام کننده است. دوم اینکه در همان سه نحوه بیان دیگر بخشی و جملاتی مربوط به این سنخ خداشناسی معادانگارانه و مرجئی وجود دارد:
در پایان جمله اول میگوید «سبحانک فقنا عذاب النار»
در میان نحوه بیان اول و دوم به مثابه شاهدی میانی دقیقا ربنا را ذکر کرده ولی طلب بخشش و مغفرت نمیکند بلکه در جمله ای خبری قهاریت خداوند را که نقطه مقابل رحمانیت اوست و عامل تنذیر ذکر کرده در آیه ۱۹۲
در نحوه بیان سمعی، و اخلاقی شماره دوم نیز، به شیوه بیان سوم امیدوارانه از خدا طلب مغفرت و میراندن با ابرار کرد رَبَّنَا فَاغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَكَفِّرْ عَنَّا سَيِّئَاتِنَا وَتَوَفَّنَا مَعَ الْأَبْرَارِ (این آیه قطعا ربنایی است از زبان مردمی غیر از مردم دسته اول، زیرا اینجا روش ایمان آوری با روش ایمان آوری مردم دسته اول که نظری است متفاوت است)
اما در نحوه بیان سوم آنچه بیان میشود امیدی است که حاصل ترکیب دو استدلال نظری و عملی اول است. اینجاست که بعد از درخواست از خداوند برای دادن آنچه وعده داده شده این جمله خبری به زیبایی آورده میشود «انک لا تخلف المیعاد»
☆☆☆
این مطلب که قرار بود درباره این آیات از آل عمران بگویم را نوشتم تا در ادامه مطلبی که در یادداشت بلند قبل ناتمام رها ماند را در یک یا دو تکمله بیان کنم. و آن موضوع تغییر پذیری خداوند است. در این بافت تغییر در ذات خداوند با روش دعا (به شیوه ای که برومر در کتاب "در دعا چه میکنیم؟" چاپ ترجمه فارسی ۹۵ بیان کرده و از وجوه دیگر)
09.04.202504:34
مهمترین موضوع در اندیشه بابا افضل نفس است که آن را همان خود میداند.
07.04.202514:52
.
دلیل اول: ابن سینا اولا در علوم فقه و قرآن و تفسیر ادعایی ندارد که بخواهد خود را خودساخته و خودآموخته نشان دهد، و لذا نامی از معلم علوم دینی خود به این دلیل نبرد.
دلیل دوم: ابن سینا در ابتدا نام استاد فقه خود یعنی اسماعیل زاهد را ذکر میکند و با توجه به جایگاه برتر ابوبکر برقی نسبت به اسماعیل زاهد بنابر فرض گوتاس شایسته بود از ذکر نام اسماعیل زاهد به عنوان معلم اجتناب کند نه از عالم و مفسر یگانه و بزرگی چون ابوبکر برقی که ابن سینا خودش او را با این عناوین مدح کرده است. اما فقط میگوید همسایه او بوده است نه معلم یا استادش.
دلیل سوم: ابن سینا در علوم عقلی که ادعای اصلی و حوزه اصلی کار اوست البته از استاد خود ناتلی نام میبرد با اینکه خود را در علوم فلسفی از او برتر میداند، و نیز از مقام برجسته فارابی در مقام استاد مابعدالطبیعه با آن آب و تاب سخن میگوید. و حتی از معلم حساب الهند خود که فردی سبزی فروش بوده است. اما چرا باید به خاطر دعوی خودساختگی از ذکر نام ابوبکر برقی اجتناب کند؟
پاسخ مسئله: چنانکه قبلاً در مواضع مختلف گفتم علت اینکه ابن سینا از ذکر دو شخصی که تنها از ایشان با عنوان معلم یاد کرده (معلم القرآن و معلم الادب) اجتناب کرده است، و در پایان به نحو تلویحی مشخص میسازد دو فردی که برای ایشان بعد از فراغت از تحصیل دست به تالیف کتب فلسفی میزند، همین دو معلم است (یعنی ابوبکر برقی معلم قرآن اوست که این را گوتاس نیز تایید میکند و دلایل روشن در اثبات هست و ابوالحسن عروضی نیز همان معلم الادب است که این را من معتقدم و دلایلی در اثبات آن آوردم) به دلیل «ضرورت اختفای علوم آغازین و تعلیمات ایدئولوژیک» است (نام علوم اوایل را ابن سینا به این دسته آثار و منابع تعلیمی داده است و نام منابع ایدئولوژیک را من به این دسته منابع دادم) لذا به این شیوه اشاری و رمزی از دو معلم خود در علوم اوایل سخن میگوید. دلایل دیگری در ضرورت این اختفاء قبلاً بیان کرده ام.
(ابن سینا دو کتاب برای ابوبکر برقی نوشته الحاصل و المحصول در فلسفه و در ۲۰ مجلد، و کتاب البر و الاثم در اخلاق و میگوید این کتب نزد اوست و نه به کسی میدهد و نه هرگز به کسی اجازه استنساخ این کتب را میدهد. و قبلاً گفتم از عجایب خلق و روش شیخ این است که در کل الهیات شفا (و شاید در کل کتاب شفا) تنها به یک کتاب خود ارجاع داده و خواننده را بدان فرامیخواند و آن کتاب «البر و الاثم» است و میگوید در موضوع عقوبات نازله بر مدن فاسقه لازم است به کتابی که من تالیف کردم به نام البر و الاثم رجوع کنی، و تفصیل مطلب را در آنجا بخوانی، یعنی عملا مخاطب را به اثری ممتنع الوصول ارجاع میدهد و هذا امرٌ عجیب! این تنها کتابی از ابن سینا است که در کل شفا شیخ مخاطب را بدان حواله میدهد و هذا امرٌ اعجب!)
.
دلیل اول: ابن سینا اولا در علوم فقه و قرآن و تفسیر ادعایی ندارد که بخواهد خود را خودساخته و خودآموخته نشان دهد، و لذا نامی از معلم علوم دینی خود به این دلیل نبرد.
دلیل دوم: ابن سینا در ابتدا نام استاد فقه خود یعنی اسماعیل زاهد را ذکر میکند و با توجه به جایگاه برتر ابوبکر برقی نسبت به اسماعیل زاهد بنابر فرض گوتاس شایسته بود از ذکر نام اسماعیل زاهد به عنوان معلم اجتناب کند نه از عالم و مفسر یگانه و بزرگی چون ابوبکر برقی که ابن سینا خودش او را با این عناوین مدح کرده است. اما فقط میگوید همسایه او بوده است نه معلم یا استادش.
دلیل سوم: ابن سینا در علوم عقلی که ادعای اصلی و حوزه اصلی کار اوست البته از استاد خود ناتلی نام میبرد با اینکه خود را در علوم فلسفی از او برتر میداند، و نیز از مقام برجسته فارابی در مقام استاد مابعدالطبیعه با آن آب و تاب سخن میگوید. و حتی از معلم حساب الهند خود که فردی سبزی فروش بوده است. اما چرا باید به خاطر دعوی خودساختگی از ذکر نام ابوبکر برقی اجتناب کند؟
پاسخ مسئله: چنانکه قبلاً در مواضع مختلف گفتم علت اینکه ابن سینا از ذکر دو شخصی که تنها از ایشان با عنوان معلم یاد کرده (معلم القرآن و معلم الادب) اجتناب کرده است، و در پایان به نحو تلویحی مشخص میسازد دو فردی که برای ایشان بعد از فراغت از تحصیل دست به تالیف کتب فلسفی میزند، همین دو معلم است (یعنی ابوبکر برقی معلم قرآن اوست که این را گوتاس نیز تایید میکند و دلایل روشن در اثبات هست و ابوالحسن عروضی نیز همان معلم الادب است که این را من معتقدم و دلایلی در اثبات آن آوردم) به دلیل «ضرورت اختفای علوم آغازین و تعلیمات ایدئولوژیک» است (نام علوم اوایل را ابن سینا به این دسته آثار و منابع تعلیمی داده است و نام منابع ایدئولوژیک را من به این دسته منابع دادم) لذا به این شیوه اشاری و رمزی از دو معلم خود در علوم اوایل سخن میگوید. دلایل دیگری در ضرورت این اختفاء قبلاً بیان کرده ام.
(ابن سینا دو کتاب برای ابوبکر برقی نوشته الحاصل و المحصول در فلسفه و در ۲۰ مجلد، و کتاب البر و الاثم در اخلاق و میگوید این کتب نزد اوست و نه به کسی میدهد و نه هرگز به کسی اجازه استنساخ این کتب را میدهد. و قبلاً گفتم از عجایب خلق و روش شیخ این است که در کل الهیات شفا (و شاید در کل کتاب شفا) تنها به یک کتاب خود ارجاع داده و خواننده را بدان فرامیخواند و آن کتاب «البر و الاثم» است و میگوید در موضوع عقوبات نازله بر مدن فاسقه لازم است به کتابی که من تالیف کردم به نام البر و الاثم رجوع کنی، و تفصیل مطلب را در آنجا بخوانی، یعنی عملا مخاطب را به اثری ممتنع الوصول ارجاع میدهد و هذا امرٌ عجیب! این تنها کتابی از ابن سینا است که در کل شفا شیخ مخاطب را بدان حواله میدهد و هذا امرٌ اعجب!)
.
07.04.202510:20
فردوسی در دیباچه شاهنامه در ارج و وصف ماه میگوید نور آن در آغاز درخششی باریک است و محوشونده اما هر شب روشنایی آن بیشتر میشود تا اینکه «به دو هفته گردد تمام و درست، بدان بازگردد که بود از نخست» و این بیت دقیقا روشنترین حالت ماه است و در بند ۲۸ بیتی شعر نیز شعر ۱۴ دارای چنین جایگاهی است، و این وضعی است که از نظر فردوسی بیشترین فاصله و دوری از خورشید را دارد که نور آن نماد وضوح اگزوتریک و غیررمزی است (بود هرزمان هرچه باریکتر / به خورشید تابنده نزدیکتر) که تبیین هیوی روشنی برای این بیت ذکر نشده و عکس نقیض آن همین است که هرچه به قرص ماه نزدیکتر باشد از خورشید دورتر خواهد بود. قبلاً گفتم که ابیات وصف ماه در شاهنامه و اینکه بعد از وصف کل آسمان تنها ماه گزینش شده و در بندی جداگانه تحلیل و تفسیر میشود تصادفی نیست، و این بخش تحلیل تلویحی و ساختار خاص شعر و بخشبندی ویژه و پرده بندی قمری و ضریب هفتی است که در شاهنامه رعایت شده است. و فردوسی تابش آفتاب بر این ساختار و فرمالیسم رمزی را چونان رخداد گشایش رموز و تلویحات نهفته در شاهنامه به نحوی استدلالی و عقلانی میداند از این رو در پایان این بند در وصف ماه گوید «ایا آنکه تو آفتابی همی/ چه بودت که بر من نتابی همی؟»
نکته ۳- در شعر فوق که آوردم از ابتدای نقل داستان تا نهادن زال بر البرز و وصف آن چونان لانه سیمرغ و غربت و بیگانگی زال درآنجا که دقیقا یک اپیزود کامل از روایت داستان کامل میشود، دارای ۲۸ بیت است و بیت شمارع ۱۴ دقیقا بیتی است که در آن با زبانی تلویحی از نوعی رخداد ظهور و حتی با املائی دیگر نوعی فرمان ورود برای پرسوناژ و شخصیتی با صفت نامجو از پس پرده نمایش به درون صحنه، سخن میرود، که در این صورت بدین نمط قابل قرائت است: «پس پرده‌ای تو! در ای نامجوی/ یکی پور پاک آمد از ماهروی»
(دو نکته دیگر بعد از این سه نکته در توضیح این اپیزود خواهم نوشت. این سه نکته ممکن است عامل ایضاح و بسا عامل ابهام بیشتر این شعر باشد. اما در کنار کلیتی از آنچه در این باب گفته شده قطعا عامل تنویر و توضیح است).
نکته ۳- در شعر فوق که آوردم از ابتدای نقل داستان تا نهادن زال بر البرز و وصف آن چونان لانه سیمرغ و غربت و بیگانگی زال درآنجا که دقیقا یک اپیزود کامل از روایت داستان کامل میشود، دارای ۲۸ بیت است و بیت شمارع ۱۴ دقیقا بیتی است که در آن با زبانی تلویحی از نوعی رخداد ظهور و حتی با املائی دیگر نوعی فرمان ورود برای پرسوناژ و شخصیتی با صفت نامجو از پس پرده نمایش به درون صحنه، سخن میرود، که در این صورت بدین نمط قابل قرائت است: «پس پرده‌ای تو! در ای نامجوی/ یکی پور پاک آمد از ماهروی»
(دو نکته دیگر بعد از این سه نکته در توضیح این اپیزود خواهم نوشت. این سه نکته ممکن است عامل ایضاح و بسا عامل ابهام بیشتر این شعر باشد. اما در کنار کلیتی از آنچه در این باب گفته شده قطعا عامل تنویر و توضیح است).
07.04.202504:12
برای نمونه‌ای از ترجمه قرآن روکرت فقط سوره توحید را می‌اورم، دقت کنید در ترجمه تحت الفظی و تقلید از وزن و قافیه:
Sprich: Gott ist Einer,/ Ein ewig reiner,/ Hat nicht gezeugt und ihn gezeugt hat keiner/ Und nicht ihm gleich ist einer.
.
Sprich: Gott ist Einer,/ Ein ewig reiner,/ Hat nicht gezeugt und ihn gezeugt hat keiner/ Und nicht ihm gleich ist einer.
.
07.04.202502:51
Für Simorgh gab dort es eine Nest
Hier war Fremder an Volk als Gäst
اولاً بیت دقیق ترجمه شده (بدان خانه از خلق بیگانه بود درست است یعنی زال در آن خانه از همگان و از قوم سیمرغ بیگانه بود؛ اما روکرت مصرع دوم را "که این خانه از خلق بیگانه بود" ترجمه کرده، به همین دلیل خلق را انسان ترجمه کرده؛ اما من فولک آوردم که یعنی قوم و میتواند دلالت بر قوم و خویش و فرزندان سیمرغ باشد. و نیز بدان خانه را بدل و مترادف با همان "لانه"گرفتم و اینجا یا Hier برگرداندم که مقصود همان لانه است و نه مثل روکرت به معنای قلعه.
اگر مصرع اول را مثلا به این صورت می آوردم:
Für Simorgh gab es dort ein Nest
این معادل همان وزن روکرت میشد که مناسب شعر غنایی است نه حماسی اما من اینگونه نیاوردم بلکه چنان آوردم که دقیقا خواننده ناچار شود با هجاهای کشیده و در وزن "فعولن فعولن فعولن فعل" و مصرع دوم نیز به همین شیوه که معادل است با وزن متقارب بخواند.
آنچه به صورت آوانگاری نوشتم را پاک کردم تا بعدا صوتی دقیقا وزن شعر روکرت و وزنی که من در متقارب ترجمه کردم را بخوانم که قابل فهم باشد.
Hier war Fremder an Volk als Gäst
اولاً بیت دقیق ترجمه شده (بدان خانه از خلق بیگانه بود درست است یعنی زال در آن خانه از همگان و از قوم سیمرغ بیگانه بود؛ اما روکرت مصرع دوم را "که این خانه از خلق بیگانه بود" ترجمه کرده، به همین دلیل خلق را انسان ترجمه کرده؛ اما من فولک آوردم که یعنی قوم و میتواند دلالت بر قوم و خویش و فرزندان سیمرغ باشد. و نیز بدان خانه را بدل و مترادف با همان "لانه"گرفتم و اینجا یا Hier برگرداندم که مقصود همان لانه است و نه مثل روکرت به معنای قلعه.
اگر مصرع اول را مثلا به این صورت می آوردم:
Für Simorgh gab es dort ein Nest
این معادل همان وزن روکرت میشد که مناسب شعر غنایی است نه حماسی اما من اینگونه نیاوردم بلکه چنان آوردم که دقیقا خواننده ناچار شود با هجاهای کشیده و در وزن "فعولن فعولن فعولن فعل" و مصرع دوم نیز به همین شیوه که معادل است با وزن متقارب بخواند.
آنچه به صورت آوانگاری نوشتم را پاک کردم تا بعدا صوتی دقیقا وزن شعر روکرت و وزنی که من در متقارب ترجمه کردم را بخوانم که قابل فهم باشد.
06.04.202519:16
#تکمله_۱
در این پست این جمله ناتمام مانده که ابن عربی روشی در تفکر دارد که بخشی از آن «تاویل» است
و معنای تاویل هم گفتم که مثلا وقتی پیامبر میگوید سه چیز را در زندگی شما دوست دارم: زنان را و بوی خوش را و نور چشمم در نماز است.
ابن عربی این تثلیث را تاویل میبرد به تثلیث عرفانی خود. نماز عالم اعیان ثابته و مرتبه واحدیت است که همان صلاه یا نماز است و نور چشم است، و زنان یا نساء را تاویل میبرد به عالم شهادت و جهان ماده، و بوی خوش یا روایح تاویل میرود به نفس الرحمن.
این تثلیثی است که در مسیحیت به اب و ابن روح القدوس میگفتند. پدر را خداوند و پسر را جهان طبیعت و روح القدس را مراتب واصل و رابط این دو می‌دانستند، از زمان فیلون اسکندرانی تا کل دوران آباء لاتین و یونانی این تاویل رایج بود.
البته تاویل مسیحیان چندان دور و غریب نیست و از همان آیات اول یوحنا و از رسائل پولوس و دیگر کتب مقدس این تاویلات چندان دور نیست، گذشته از آنکه مرتبه پدر واقعا همان تئوس است، پسر که مسیح است توسع یافته و کل عالم طبیعت را شامل شده، روح القدس نیز در معنای جبرئیل و امر رابط میان پدر و پسر است و چندان بیراه نیست. اما آنچه ابن عربی در فص محمدیه فصوص الحکم میگوید، یک تاویل تام است، زیرا سخن پیامبر ظهور در هیچیک از این معانی ندارد و قرینه خاصی هم برای آنها وجود ندارد. اما ابن عربی گویی دست به نوعی روانکاوی پیامبر میزند یعنی اگر این تاویل را به خود پیامبر نشان میداد، پیامبر در عین تعجب از این تاویل، اما گوینده را تحسین میکرد. مقصود اینکه یک روش تفکر ابن عربی تاویل در این معناست.
روش دیگر تحلیل لغوی است که علم الاسماء میگویند، که هم با شرح الفظ متفاوت است هم با شرح الاسم هم با تصریف و اشتقاق هم با فقه اللغه.
آنچه اتیمولوژی مینامند تقریبا نزدیکتر است به روش ابن عربی اما روش او اتیمولوژی نیز نیست. متاسفانه من زبان سانسکریت نمیدانم که بفهمم آنچه در این زبان واژه-بینی مینامند و به اشتراک لفظی معنی خدا-بینی را نیز دارد دقیقا چگونه تحلیلی است؟ آنچه بیش از همه در دسترس است و مایه استفاده و بهرمندی بسیار همان کراتولوس افلاطون است که باید آن را از بر داشت و دقیق با شروح خوب خواند. اما روش ابن عربی متاسفانه پراکنده است و اساسا شاید نتوان نام آن را روش گذاشت. اما با این حال من بعد از روش تاویل معانی نزد ابن عربی از روش تحقیق زبانی یاد میکنم. که شبیه اتیمولوژی است. اتیمولوژی نیست زیرا اتیمولوژی روش خاصی است اولا در واژه شناسی نه نحو شناسی دوما در آن از بنها و بنیانهای لغات در زبانهای هم خانواده سخن میگویند، و معانی متفاوت را برای لفظ مشترک به دلیل همین اشتراک تلفظ استنباط میکنند. اما آنچه تحقیق زبانی نامیدم (که با تحلیل زبان متفاوت است و نیز با تصریف لغت و نیز با ترکیب سخن) در واقع در کنار روش تاویل معانی همان چیزی را میسازد که علم الاسماء نامیده میشود. (فردید همین روش را با روش اتیمولوژی که یکی از ابزارهای هرمنوتیک تاریخی است ترکیب کرده و نام آن را علم الاسماء تاریخی نهاده).
روش واقعی ابن عربی در تفکر نه شهود است نه استدلال است نه تجربه درونی و دینی است و اینها را فقط برای ساده سازی گفته‌اند، شهود باطنی را معمولا روش عرفان میگویند اما این تقریبا معادل است با «راهی مبهم» که نام آن را شهود باطنی میگذارند. و ابن عربی هرگز خودش از روش صحبت نکرده مگر بعدا شارحان مانند قیصری یا ابن ترکه هرکدام چیزی درباره روش عرفان گفتند و هیچکس هم ندیدم درباره اصل مطلب یعنی علم الاسماء چیزی بگوید.
در میان کتب دینی نیز تنها در کتاب اصول و روضه کافی کلینی، و در التوحید شیخ صدوق بیش از دیگر کتب مطالب علم الاسماء آمده است آن هم از زبان امامان. وگرنه از پیامبر یعنی در کتب صحاح و سنن چیزی وجود ندارد، تنها در دو کتابی گفتم از زبان امامان شیعه مطالب عمیق و جدی گفته شده است مثلا بحثهای امام جواد با یک هندی درباره اسماء در کتاب حجت از اصول کافی حقیقتا شگفت و زیبا است. و در کتاب شرح التوحید نوشته میرزا قمی شارح اثولوجیا نیز مطالبی شاید کارآمد یافت شود. (در علل الشرایع نیز سخنانی در علم الاسماء آمده اما چندان قابل اعتنا نیست).
منابع دیگر رسائل حروفیه و رسائل حدیث اسماعیلیه است که هیچ قابل اعتنا و استفاده برای تفکری جدی نیست، و همان کتب قدیم مانند مفتاح سکاکی و کتب غریب الحدیث و ادب الکتاب ابن قتیبه از این رسائل حروفیه و اسماعیلیه کارامدتر است.
اما آنچه در ابن عربی و کتاب فتوحات و رسائل خاص او با نام علم الاسماء تاریخی نامیدم و روش او را شامل دو بخش تاویل معانی و تحقیق زبانی نامیدم، هنوز بهترین و قابل تعقل ترین آثار است که در این راه میتوان یافت.
#تکمله_۱
در این پست این جمله ناتمام مانده که ابن عربی روشی در تفکر دارد که بخشی از آن «تاویل» است
و معنای تاویل هم گفتم که مثلا وقتی پیامبر میگوید سه چیز را در زندگی شما دوست دارم: زنان را و بوی خوش را و نور چشمم در نماز است.
ابن عربی این تثلیث را تاویل میبرد به تثلیث عرفانی خود. نماز عالم اعیان ثابته و مرتبه واحدیت است که همان صلاه یا نماز است و نور چشم است، و زنان یا نساء را تاویل میبرد به عالم شهادت و جهان ماده، و بوی خوش یا روایح تاویل میرود به نفس الرحمن.
این تثلیثی است که در مسیحیت به اب و ابن روح القدوس میگفتند. پدر را خداوند و پسر را جهان طبیعت و روح القدس را مراتب واصل و رابط این دو می‌دانستند، از زمان فیلون اسکندرانی تا کل دوران آباء لاتین و یونانی این تاویل رایج بود.
البته تاویل مسیحیان چندان دور و غریب نیست و از همان آیات اول یوحنا و از رسائل پولوس و دیگر کتب مقدس این تاویلات چندان دور نیست، گذشته از آنکه مرتبه پدر واقعا همان تئوس است، پسر که مسیح است توسع یافته و کل عالم طبیعت را شامل شده، روح القدس نیز در معنای جبرئیل و امر رابط میان پدر و پسر است و چندان بیراه نیست. اما آنچه ابن عربی در فص محمدیه فصوص الحکم میگوید، یک تاویل تام است، زیرا سخن پیامبر ظهور در هیچیک از این معانی ندارد و قرینه خاصی هم برای آنها وجود ندارد. اما ابن عربی گویی دست به نوعی روانکاوی پیامبر میزند یعنی اگر این تاویل را به خود پیامبر نشان میداد، پیامبر در عین تعجب از این تاویل، اما گوینده را تحسین میکرد. مقصود اینکه یک روش تفکر ابن عربی تاویل در این معناست.
روش دیگر تحلیل لغوی است که علم الاسماء میگویند، که هم با شرح الفظ متفاوت است هم با شرح الاسم هم با تصریف و اشتقاق هم با فقه اللغه.
آنچه اتیمولوژی مینامند تقریبا نزدیکتر است به روش ابن عربی اما روش او اتیمولوژی نیز نیست. متاسفانه من زبان سانسکریت نمیدانم که بفهمم آنچه در این زبان واژه-بینی مینامند و به اشتراک لفظی معنی خدا-بینی را نیز دارد دقیقا چگونه تحلیلی است؟ آنچه بیش از همه در دسترس است و مایه استفاده و بهرمندی بسیار همان کراتولوس افلاطون است که باید آن را از بر داشت و دقیق با شروح خوب خواند. اما روش ابن عربی متاسفانه پراکنده است و اساسا شاید نتوان نام آن را روش گذاشت. اما با این حال من بعد از روش تاویل معانی نزد ابن عربی از روش تحقیق زبانی یاد میکنم. که شبیه اتیمولوژی است. اتیمولوژی نیست زیرا اتیمولوژی روش خاصی است اولا در واژه شناسی نه نحو شناسی دوما در آن از بنها و بنیانهای لغات در زبانهای هم خانواده سخن میگویند، و معانی متفاوت را برای لفظ مشترک به دلیل همین اشتراک تلفظ استنباط میکنند. اما آنچه تحقیق زبانی نامیدم (که با تحلیل زبان متفاوت است و نیز با تصریف لغت و نیز با ترکیب سخن) در واقع در کنار روش تاویل معانی همان چیزی را میسازد که علم الاسماء نامیده میشود. (فردید همین روش را با روش اتیمولوژی که یکی از ابزارهای هرمنوتیک تاریخی است ترکیب کرده و نام آن را علم الاسماء تاریخی نهاده).
روش واقعی ابن عربی در تفکر نه شهود است نه استدلال است نه تجربه درونی و دینی است و اینها را فقط برای ساده سازی گفته‌اند، شهود باطنی را معمولا روش عرفان میگویند اما این تقریبا معادل است با «راهی مبهم» که نام آن را شهود باطنی میگذارند. و ابن عربی هرگز خودش از روش صحبت نکرده مگر بعدا شارحان مانند قیصری یا ابن ترکه هرکدام چیزی درباره روش عرفان گفتند و هیچکس هم ندیدم درباره اصل مطلب یعنی علم الاسماء چیزی بگوید.
در میان کتب دینی نیز تنها در کتاب اصول و روضه کافی کلینی، و در التوحید شیخ صدوق بیش از دیگر کتب مطالب علم الاسماء آمده است آن هم از زبان امامان. وگرنه از پیامبر یعنی در کتب صحاح و سنن چیزی وجود ندارد، تنها در دو کتابی گفتم از زبان امامان شیعه مطالب عمیق و جدی گفته شده است مثلا بحثهای امام جواد با یک هندی درباره اسماء در کتاب حجت از اصول کافی حقیقتا شگفت و زیبا است. و در کتاب شرح التوحید نوشته میرزا قمی شارح اثولوجیا نیز مطالبی شاید کارآمد یافت شود. (در علل الشرایع نیز سخنانی در علم الاسماء آمده اما چندان قابل اعتنا نیست).
منابع دیگر رسائل حروفیه و رسائل حدیث اسماعیلیه است که هیچ قابل اعتنا و استفاده برای تفکری جدی نیست، و همان کتب قدیم مانند مفتاح سکاکی و کتب غریب الحدیث و ادب الکتاب ابن قتیبه از این رسائل حروفیه و اسماعیلیه کارامدتر است.
اما آنچه در ابن عربی و کتاب فتوحات و رسائل خاص او با نام علم الاسماء تاریخی نامیدم و روش او را شامل دو بخش تاویل معانی و تحقیق زبانی نامیدم، هنوز بهترین و قابل تعقل ترین آثار است که در این راه میتوان یافت.
#تکمله_۱
Показано 1 - 24 из 85
Войдите, чтобы разблокировать больше функциональности.