سید مسعود حسینی
16.04.202510:39
Man kann diesen Vorgang metaphorisch als die Explosion einer Supernova beschreiben.
—Dieter Henrich
می‌توان این رویداد [فلسفه‌ی آلمانی از کانت و رمانتیک‌ها تا شلینگ و هگل] را به‌نحوی استعاری به‌منزله‌ی انفجار یک اَبَرنواختر توصیف کرد.
—دیتر هنریش
(به‌نقل از همین کتاب.)
—Dieter Henrich
می‌توان این رویداد [فلسفه‌ی آلمانی از کانت و رمانتیک‌ها تا شلینگ و هگل] را به‌نحوی استعاری به‌منزله‌ی انفجار یک اَبَرنواختر توصیف کرد.
—دیتر هنریش
(به‌نقل از همین کتاب.)
10.04.202520:44
"[...] آن‌ها یک روز در هفته آن هم تنها یک ساعت روح‌اند." (ص. ۱۷۹)
06.04.202508:06
"گاوداری که (در صورت امکان) خودی است مستقیماً پیش روی رمه‌ی گاوان‌اش، خودی است بسیار نازل، و به همین شکل اربابی که خودی است مستقیماً پیش روی بردگان‌اش، به‌واقع خودی [یا نوعی خود] نیست [...] . معیار خود همواره آن چیزی است که خود مستقیماً پیش روی آن، خود است. [...] هر چیزی به لحاظ کیفی همان است که با آن سنجش می‌شود [...]."
کی‌یرکگور، بیماری منتهی به مرگ، ص. ۱۳۷.
این به‌یک معنا عصاره و زبده‌ی ایده‌ی کی‌یرکگور در این کتاب است: ببین خودت را با چه می‌سنجی، ببین در همه حال در صدد جلب رضایت چه یا که هستی، تا بدانی که چه و که هستی، تا بدانی که آیا تمام کار و کوشش و جد و جهدت همه نومیدی است یا نه.
کی‌یرکگور، بیماری منتهی به مرگ، ص. ۱۳۷.
این به‌یک معنا عصاره و زبده‌ی ایده‌ی کی‌یرکگور در این کتاب است: ببین خودت را با چه می‌سنجی، ببین در همه حال در صدد جلب رضایت چه یا که هستی، تا بدانی که چه و که هستی، تا بدانی که آیا تمام کار و کوشش و جد و جهدت همه نومیدی است یا نه.
31.03.202522:21
کی‌یرکگور جزو هگلی‌مشرب‌ترین هگل‌ستیزان است؛ به‌ویژه این اثر او شاهد تام و تمام این واقعیت است. از همان نخستین سطر از کتاب بی‌مثال‌اش، این گرایش عمیقاً هگلی/ایدئالیستی‌اش را فاش میکند: "آدمی روح است. اما روح چیست؟ روح خود است. اما خود چیست؟ خود نسبتی است که با خودش نسبت دارد یا نسبت داشتنِ نسبت با خودش در نسبت است؛ خود نسبت نیست بلکه عبارت است از نسبت داشتن نسبت با خودش. آدمی همنهادی از نامتناهی و متناهی، زمانمند و ابدی، اختیار [/آزادی] و ضرورت است." (ص. ۳۱) دشوار بتوان به فحوای کلام کی‌یرکگور بدون درک عمیقی از ایدئالیسم آلمانی راه یافت. این‌که خود همانا نسبت داشتن نسبت با خودش است، سخنی واضح و بدیهی نیست، بلکه، به‌عکس، چه‌بسا بی‌اندازه مبهم و حتی مشوش به‌نظر رسد. با این حال، ماهیت خود را از این موجزتر نمی‌شود بیان کرد. خود نوعی نسبت است (و نه عبارت از طرف‌های یک نسبت). منتها خود فقط نسبت نیست، بلکه نسبتی‌ست که از خودش در مقام نسبت آگاهی دارد. بنابراین، خود، به‌تعبیر "فیشته‌ی بزرگ" (ص. ۶۰)، فعالیتی به‌خودبازگردنده (eine sich selbst zurückgehende Tätigkeit) است. خود نه نوعی جوهر یا قسمی موجود صُلب، بلکه نوعی پویایی، نوعی همنهاد امور متعارض (مثل تناهی و نامتناهیت) است.
با این حال، کتمان نمی‌شود کرد که عنصر مقومِ غیرهگلیِ مهمی در اندیشه‌ی کی‌یرکگور هست که بدون آن، نمی‌شد برای او شان مستقلی در کنار فیلسوفانی چون فیشته و هگل قائل شد: این‌که خود اگرچه صرفاً متناهی نیست، ولی هرگز هم کاملاً نامتناهی نیست، بلکه یکسره به امر الهی، به خداوند، تکیه دارد (البته اگر از نومیدی رهیده باشد).
با این حال، کتمان نمی‌شود کرد که عنصر مقومِ غیرهگلیِ مهمی در اندیشه‌ی کی‌یرکگور هست که بدون آن، نمی‌شد برای او شان مستقلی در کنار فیلسوفانی چون فیشته و هگل قائل شد: این‌که خود اگرچه صرفاً متناهی نیست، ولی هرگز هم کاملاً نامتناهی نیست، بلکه یکسره به امر الهی، به خداوند، تکیه دارد (البته اگر از نومیدی رهیده باشد).
24.03.202513:53
اگر هگل قائل است به این‌که دستاورد علم منطق او محقق‌ساختن/فهمِ کل ساختار فهم‌پذیری (=فهم‌پذیر بودنِ هر چیزی به‌طورکلی، و نه فقط چیزی از چیزها) است، و اگر معتقد است این دستاورد تاریخیِ اندیشه، خود دستخوش تاریخ (=زمانمند/متناهی) نیست، در مقابل هایدگر نیز قطعاً قائل به این نیست که، مثلاً، دازاین و اگزیستانس حقایقی تاریخی (=زمانمند و متناهی) هستند و لذا در حوالت دیگری از تاریخ هستی چه‌بسا دیگر دازاین متناهی نباشد و، مثلاً، نامتناهی شود. به‌عبارت دیگر، هایدگر هم قطعاً قائل به این نیست که هر آنچه بیان میکند تاریخمند (=متناهی و لذا حقایقی نیم‌بند) است، وگرنه هرگونه جدیت و اهمیتِ تفکر مبدل به شوخی می‌شد.
19.03.202520:04
جان دیویی در فصل آخرِ هنر به‌منزله‌ی تجربه ("هنر و تمدن") می‌نویسد:
" تجربه‌ی زیبایی‌شناختی جلوه، سند و بزرگداشتی از حیات این یا آن تمدن است، وسیله‌ای برای پیشبرد و بالندگی آن، و نیز داوری نهایی در باب کیفیت این تمدن. زیرا اگرچه افرادند که آن را پدید می‌آورند و از آن محظوظ می‌شوند، این افراد به‌موجب فرهنگ‌هایی که در آن‌ها مشارکت دارند آنی هستند که در محتوای تجربه‌ی خویش‌اند." (ترجمه‌ی مسعود علیا، ققنوس، ص. ۴۷۹.)
عبارتی که سیاه کرده‌ام ("فرهنگ‌هایی که در آن‌ها مشارکت دارند") عبارت کلیدیِ این بند است. مقصود دیویی کمابیش روشن است: فرهنگ‌ها هستند که موجب می‌شوند که ما در تجربه‌ی خویش این‌گونه (و نه آن‌گونه) باشیم، با این‌که فرهنگ‌ها را خود ما (افراد) می‌سازیم. مفهوم "مشارکت در یک فرهنگ" مفهوم والایی‌ست، به‌قدری که ما در پرتو همین مشارکت است که آنی هستیم که هستیم. ما امروز در چه فرهنگی مشارکت داریم؟ مشارکتی اصلاً در چیزی به نام فرهنگ داریم؟ ما خود را چگونه تجربه می‌کنیم یا، به‌تعبیر دیگر، در تجربه‌ی خود از خویش چه هستیم؟
" تجربه‌ی زیبایی‌شناختی جلوه، سند و بزرگداشتی از حیات این یا آن تمدن است، وسیله‌ای برای پیشبرد و بالندگی آن، و نیز داوری نهایی در باب کیفیت این تمدن. زیرا اگرچه افرادند که آن را پدید می‌آورند و از آن محظوظ می‌شوند، این افراد به‌موجب فرهنگ‌هایی که در آن‌ها مشارکت دارند آنی هستند که در محتوای تجربه‌ی خویش‌اند." (ترجمه‌ی مسعود علیا، ققنوس، ص. ۴۷۹.)
عبارتی که سیاه کرده‌ام ("فرهنگ‌هایی که در آن‌ها مشارکت دارند") عبارت کلیدیِ این بند است. مقصود دیویی کمابیش روشن است: فرهنگ‌ها هستند که موجب می‌شوند که ما در تجربه‌ی خویش این‌گونه (و نه آن‌گونه) باشیم، با این‌که فرهنگ‌ها را خود ما (افراد) می‌سازیم. مفهوم "مشارکت در یک فرهنگ" مفهوم والایی‌ست، به‌قدری که ما در پرتو همین مشارکت است که آنی هستیم که هستیم. ما امروز در چه فرهنگی مشارکت داریم؟ مشارکتی اصلاً در چیزی به نام فرهنگ داریم؟ ما خود را چگونه تجربه می‌کنیم یا، به‌تعبیر دیگر، در تجربه‌ی خود از خویش چه هستیم؟
15.04.202520:38
Philosophieren
Philosophieren muß eine eigne Art von Denken sein. Was tu' ich, indem ich philosophiere? Ich denke über einen Grund nach, dem Philosophieren liegt also ein Streben nach dem Denken eines Grundes zum Grunde. Grund ist aber nicht Ursache im eigentlichen Sinne – sondern innre Beschaffenheit, Zusammenhang mit dem Ganzen. Alles Philosophieren muß also bei einem absoluten Grunde endigen. Wenn dieser nun nicht gegeben wäre, wenn dieser Begriff eine Unmöglichkeit enthielte, so wäre der Trieb zu philosophieren eine unendliche Tätigkeit und darum ohne Ende, weil ein ewiges Bedürfnis nach einem absoluten Grunde vorhanden wäre, das doch nur relativ gestillt werden könnte und darum nie aufhören würde. Durch das freiwillige Entsagen des Absoluten entsteht die unendliche, freie Tätigkeit in uns, das einzig mögliche Absolute, was uns gegeben werden kann, und was wir nur durch unsre Unvermögenheit, ein Absolutes zu erreichen und zu erkennen, finden. Dies uns gegebne Absolute läßt sich nur negativ erkennen, indem wir handeln und finden, daß durch kein Handeln das erreicht wird, was wir suchen. Dies ließe sich ein absolutes Postulat nennen. Alles Suchen nach einem Prinzip wäre also wie ein Versuch, die Quadratur des Zirkels zu finden. (Perpetuum mobile. Stein der Weisen.)
— Novalis
Philosophieren muß eine eigne Art von Denken sein. Was tu' ich, indem ich philosophiere? Ich denke über einen Grund nach, dem Philosophieren liegt also ein Streben nach dem Denken eines Grundes zum Grunde. Grund ist aber nicht Ursache im eigentlichen Sinne – sondern innre Beschaffenheit, Zusammenhang mit dem Ganzen. Alles Philosophieren muß also bei einem absoluten Grunde endigen. Wenn dieser nun nicht gegeben wäre, wenn dieser Begriff eine Unmöglichkeit enthielte, so wäre der Trieb zu philosophieren eine unendliche Tätigkeit und darum ohne Ende, weil ein ewiges Bedürfnis nach einem absoluten Grunde vorhanden wäre, das doch nur relativ gestillt werden könnte und darum nie aufhören würde. Durch das freiwillige Entsagen des Absoluten entsteht die unendliche, freie Tätigkeit in uns, das einzig mögliche Absolute, was uns gegeben werden kann, und was wir nur durch unsre Unvermögenheit, ein Absolutes zu erreichen und zu erkennen, finden. Dies uns gegebne Absolute läßt sich nur negativ erkennen, indem wir handeln und finden, daß durch kein Handeln das erreicht wird, was wir suchen. Dies ließe sich ein absolutes Postulat nennen. Alles Suchen nach einem Prinzip wäre also wie ein Versuch, die Quadratur des Zirkels zu finden. (Perpetuum mobile. Stein der Weisen.)
— Novalis
07.04.202520:24
"گناه این نیست که شخص نفهمیده است چه کاری صواب است، بلکه گناه یعنی این‌که اراده نمی‌کند آن را بفهمد، یعنی کاری را که صواب است اراده نمی‌کند." (ص. ۱۶۲)
03.04.202517:37
قدرت، در مقامِ کلیتِ ابژکتیو و در مقامِ خشونتي علیهِ ابژه، همان چیزي است که تقدیر[1] نامیده می‌شود ــ مفهومي که درونِ مکانیسم قرار می‌گیرد از آن حیث که مکانیسم را کور می‌نامند، یعنی [از آن حیث که] کلیتِ ابژکتیوش از جانبِ سوژه، در خصوصیتِ[2] مشخصِ سوژه، [باز]شناخته نمی‌شود. ــ از بابِ ذکرِ مطالبي چند در این باب، گوییم که تقدیرِ امرِ زنده به‌طورِکلی همانا جنسي است که خودش را از طریقِ گذراییِ [یا فناپذیریِ] افرادِ زنده‌اي که در تکینگیِ بالفعل‌شان آن [جنس] را در مقامِ جنس ندارند متجلی می‌سازد. طبایعِ صرفاً زنده، در مقامِ ابژه‌هایي صِرف، همانندِ مابقیِ اشیاءِ مراتبِ نازل‌تر فاقدِ تقدیرند؛ آنچه بر سرِ آن‌ها می‌آید نوعي امکانیت است؛ با این حال، آن‌ها در مفهوم‌شان در مقامِ شماري ابژه، در قبالِ یکدیگر بیرونیاند؛ بنابراین، قدرتِ بیگانۀ تقدیر [در خصوصِ آن‌ها] بکلی فقط [همان] طبیعتِ بی‌واسطۀ خودشان، خودِ بیرونیت و امکانیت، است. صرفاً خودآگاهی [است که] تقدیري راستین دارد، زیرا خودآگاهیْ آزاد است، و لذا در تکینگیِ مَنِ خویش مُطلقاً | دَر خود و برای خود است و می‌تواند خودش را در برابرِ کلیتِ ابژکتیوِ خویش قرار دهد و خودش را با این کلیتِ ابژکتیوْ بیگانه سازد [یا خودش را از آن جدا سازد]. با این حال، خودآگاهی، به‌موجبِ خودِ این جدایی‌افکنی، نسبتِ مکانیکیِ یک تقدیر را در برابرِ خویش برمی‌انگیزد. لذا برای آن‌که این [تقدیر] بتواند چنین اقتداري بر این [خودآگاهی] داشته باشد، این [خودآگاهی] باید یک متعین‌بودگی‌اي را در برابرِ کلیتِ ذاتی به خودش داده باشد، باید مرتکبِ عملي شده باشد. بدین طریق، این [خودآگاهیْ] خودش را به امري جزئی بدل ساخته است، و این وجود، در مقامِ کلیتِ انتزاعی، در عینِ حال [همان] وجهي است که برای هم‌رسانیِ ذات‌اش، که برای‌اش بیگانه شده است، گشوده است؛[3] دَر این [وجه است که] این [خودآگاهی] به فرآیند کشانده می‌شود. قومِ بی‌عَمَلْ از سرزنش مبراست؛[4] قومِ بی‌عَمَل در [لفافه‌اي از] کلیتِ اخلاقی‌عرفیِ ابژکتیو پوشانده و در آن منحل شده است، فاقدِ فردیتي است که امرِ به‌حرکت‌درنیامده را به حرکت درمی‌آورَد، [فاقدِ فردیتي است که] نوعي متعین‌بودگیِ برون‌سو و نوعي کلیتِ انتزاعیِ مجزا از کلیتِ ابژکتیو به خودش می‌دهد، هرچند بدین ترتیب سوژه همچنین به امري بیگانه‌گشته با ذاتِ خویش، به یک ابژه، بدل می‌شود و واردِ نسبتِ بیرونیت در برابرِ طبیعتِ خویش و [واردِ نسبتِ] مکانیسم می‌گردد.
[1]. Schicksal
[2]. Eigenheit
[3]. die für die Mitteilung seines ihm entfremdeten Wesens offene Seite
[4]. das tatlose Volk ist tadellos.
اصطلاحِ Tat بر کاري که به انجام رسیده (به‌تعبیري، بر «کرده») دلالت دارد، در برابرِ Tun که بر خودِ فعل یا فعالیت دلالت دارد.
[1]. Schicksal
[2]. Eigenheit
[3]. die für die Mitteilung seines ihm entfremdeten Wesens offene Seite
[4]. das tatlose Volk ist tadellos.
اصطلاحِ Tat بر کاري که به انجام رسیده (به‌تعبیري، بر «کرده») دلالت دارد، در برابرِ Tun که بر خودِ فعل یا فعالیت دلالت دارد.
30.03.202514:10
Herr! gieb uns blöde Augen
für Dinge, die nichts taugen,
und Augen voller Klarheit
In alle deine Wahrheit
خداوندا، به ما دیدگانی کم‌فروغ دِه
در دیدارِ آنچه بی‌قدر است،
و دیدگانی روشن‌بین
در سراسرِ ساحتِ حقیقت تو.
(کی‌یرکگور، بیماری منتهی به مرگ، سرلوحه، ترجمه‌ی مسعود علیا.)
für Dinge, die nichts taugen,
und Augen voller Klarheit
In alle deine Wahrheit
خداوندا، به ما دیدگانی کم‌فروغ دِه
در دیدارِ آنچه بی‌قدر است،
و دیدگانی روشن‌بین
در سراسرِ ساحتِ حقیقت تو.
(کی‌یرکگور، بیماری منتهی به مرگ، سرلوحه، ترجمه‌ی مسعود علیا.)
21.03.202508:36
مقایسه‌ای میان دو جنبه‌ی بنیادی کل اندیشه‌ی هگل و هایدگر راهگشاست. قبلاً در بالا ضابطه‌ی کلیِ هگل برای آزادی را ذکر کردم: "نزد خویشتن بودن در دیگری". این فقط ضابطه‌ای درباره‌ی آزادی نیست، یا آزادی فقط یک خصوصیت از میان خصوصیات دیگری که در فلسفه‌ی هگل محل پژوهش‌اند نیست. بلکه آزادی خودِ غایتِ هستی است. بنابراین، یگانگی روح با جهان در عین تفاوت‌شان (این‌که جهانِ طبیعت و جهان انسان، هر دو، به‌تعبیری، تجلیِ روح‌اند و روح در آن‌ها در عنصری بیگانه نیست بلکه در خویش است) خودِ آزادیِ روح است.
حال، هگل معتقد است که جهان (طبیعت و جهانِ انسان=روح ابژکتیو) به‌گونه‌ای است که می‌توان با آن یگانه شد، یعنی هم می‌توان آن را شناخت و هم مطابق با مقتضیات آزادی، آن را ساخت. به این ترتیب، بیگانگی انسان در جهان رفع می‌شود و به‌اصطلاح انسان در جهان گویی در خانه‌ی خویش است.
و حال این دقیقاً همان امری است که هایدگر با آن سر سازش ندارد: جهان هرگز فقط متعلق نظر و عمل (عملی که ترجمه‌ی نظر در جهانِ ابژکتیو تلقی شده باشد) نیست، جهان هرگز به‌تمامی به شناخت درنمی‌آید و هرگز به چنگ مفاهیم درنمی‌آید، زیرا جهان نه مجموعه‌ی تمام ابژه‌ها و روابط‌شان، بلکه بسترِ معناداری-اهمیت‌داشتن (Bedeutsamkeit) است، که تنها در آن است که، در هر عصر تاریخی، ابژه‌ها و مناطق گوناگون موجودات به‌حسب دسترس‌پذیری‌‌شان برای دازاینِ پروا-مند ظهور می‌کنند. لذا ضابطه‌ی هگل از نظر هایدگر ضابطه‌ی کمابیش درستی است، منتها اشکال کار این است که بی‌خانمانی دازاین (که ناشی از عدم امکانِ ذاتیِ یگانگی با جهان و لذا مساوی با غم غربت است) آن‌گونه که هگل مقصود دارد علاج نمی‌شود، زیرا دازاین هرگز راهی به سیطره بر جهان ندارد.
حال، هگل معتقد است که جهان (طبیعت و جهانِ انسان=روح ابژکتیو) به‌گونه‌ای است که می‌توان با آن یگانه شد، یعنی هم می‌توان آن را شناخت و هم مطابق با مقتضیات آزادی، آن را ساخت. به این ترتیب، بیگانگی انسان در جهان رفع می‌شود و به‌اصطلاح انسان در جهان گویی در خانه‌ی خویش است.
و حال این دقیقاً همان امری است که هایدگر با آن سر سازش ندارد: جهان هرگز فقط متعلق نظر و عمل (عملی که ترجمه‌ی نظر در جهانِ ابژکتیو تلقی شده باشد) نیست، جهان هرگز به‌تمامی به شناخت درنمی‌آید و هرگز به چنگ مفاهیم درنمی‌آید، زیرا جهان نه مجموعه‌ی تمام ابژه‌ها و روابط‌شان، بلکه بسترِ معناداری-اهمیت‌داشتن (Bedeutsamkeit) است، که تنها در آن است که، در هر عصر تاریخی، ابژه‌ها و مناطق گوناگون موجودات به‌حسب دسترس‌پذیری‌‌شان برای دازاینِ پروا-مند ظهور می‌کنند. لذا ضابطه‌ی هگل از نظر هایدگر ضابطه‌ی کمابیش درستی است، منتها اشکال کار این است که بی‌خانمانی دازاین (که ناشی از عدم امکانِ ذاتیِ یگانگی با جهان و لذا مساوی با غم غربت است) آن‌گونه که هگل مقصود دارد علاج نمی‌شود، زیرا دازاین هرگز راهی به سیطره بر جهان ندارد.
19.03.202515:44
هایدگر در مقدمه بر کتاب ویلیام جِی. ریچاردسون می‌نویسد:
Ihre Unterscheidung zwischen "Heidegger I" und "Heidegger II" ist allein unter der Bedingung berechtigt, daß stets beachtet wird: Nur von dem unter I Gedachten her wird zunächst das unter II zu Denkende zugänglich. Aber I wird nur möglich, wenn es in II enthalten ist.
"تمایزی که شما میان هایدگر اول و هایدگر دوم می‌گذارید فقط به این شرط موجه است که این نکته پیوسته در ذهن نگاه داشته شود: تنها بر مبنای آنچه هایدگر اول به اندیشه در آورده است نخست آنچه باید تحت هایدگر دوم به اندیشه درآید دسترس‌پذیر می‌شود. اما هایدگر اول تنها در صورتی امکان‌پذیر می‌شود که در هایدگر دوم مندرج باشد."
می‌توان با نشاندنِ پدیدارشناسی روح به جای هایدگر اول و علم منطق به جای هایدگر دوم، همین قول را بیانی از رابطه‌ی این دو اثرِ هگل با یکدیگر دانست:
"تمایزی که شما میان پدیدارشناسی روح و علم منطق می‌گذارید فقط به این شرط موجه است که این نکته پیوسته در ذهن نگاه داشته شود: تنها بر مبنای آنچه پدیدارشناسی روح به اندیشه در آورده است نخست آنچه باید تحت علم منطق به اندیشه درآید دسترس‌پذیر می‌شود. اما پدیدارشناسی روح تنها در صورتی امکان‌پذیر می‌شود که در علم منطق مندرج باشد."
Ihre Unterscheidung zwischen "Heidegger I" und "Heidegger II" ist allein unter der Bedingung berechtigt, daß stets beachtet wird: Nur von dem unter I Gedachten her wird zunächst das unter II zu Denkende zugänglich. Aber I wird nur möglich, wenn es in II enthalten ist.
"تمایزی که شما میان هایدگر اول و هایدگر دوم می‌گذارید فقط به این شرط موجه است که این نکته پیوسته در ذهن نگاه داشته شود: تنها بر مبنای آنچه هایدگر اول به اندیشه در آورده است نخست آنچه باید تحت هایدگر دوم به اندیشه درآید دسترس‌پذیر می‌شود. اما هایدگر اول تنها در صورتی امکان‌پذیر می‌شود که در هایدگر دوم مندرج باشد."
می‌توان با نشاندنِ پدیدارشناسی روح به جای هایدگر اول و علم منطق به جای هایدگر دوم، همین قول را بیانی از رابطه‌ی این دو اثرِ هگل با یکدیگر دانست:
"تمایزی که شما میان پدیدارشناسی روح و علم منطق می‌گذارید فقط به این شرط موجه است که این نکته پیوسته در ذهن نگاه داشته شود: تنها بر مبنای آنچه پدیدارشناسی روح به اندیشه در آورده است نخست آنچه باید تحت علم منطق به اندیشه درآید دسترس‌پذیر می‌شود. اما پدیدارشناسی روح تنها در صورتی امکان‌پذیر می‌شود که در علم منطق مندرج باشد."
12.04.202517:08
پیپین در کتاب Culmination در پاسخ به تردیدهای مطرح در خصوص آنچه هگل reines Denken می‌نامد — تردیدهایی مبنی بر این‌که چیزی یا جوهری یا موجودیتِ مستقلی به نام اندیشه‌ی محض نداریم — تعبیر بجا و صائبی دارد که کمابیش به این مضمون است:
هرگاه اندیشه‌ای در جریان باشد — خواه اندیشه‌ی من باشد یا تو یا هر کسِ دیگری — تعینات بنیادی‌اش همین تعیناتی‌اند که در علم منطق طرح شده‌اند. به‌عبارت دیگر، نقد معروف به "می‌اندیشم پس هستمِ" دکارت به هگل وارد نیست.
هرگاه اندیشه‌ای در جریان باشد — خواه اندیشه‌ی من باشد یا تو یا هر کسِ دیگری — تعینات بنیادی‌اش همین تعیناتی‌اند که در علم منطق طرح شده‌اند. به‌عبارت دیگر، نقد معروف به "می‌اندیشم پس هستمِ" دکارت به هگل وارد نیست.
06.04.202509:38
"نومیدی بیماریِ منتهی به مرگ است.
نومیدی نوعی بیماری روح، نوعی بیماری خود، است و بر این اساس می‌تواند سه شکل پیدا کند: این‌که آدمی در نومیدی، از این‌که خودی دارد آگاه نباشد (که نومیدی به معنای دقیق کلمه نیست)؛ این‌که آدمی در نومیدی نخواهد خودش باشد؛ و این‌که آدمی در نومیدی بخواهد خودش باشد." (ص. ۳۱)
"گناه یعنی این‌که در پیشگاه خدا آدمی در نومیدی نخواهد خودش باشد، یا در پیشگاه خدا بخواهد خودش باشد." (ص. ۱۴۰)
"ایمان یعنی خود در این‌که خودش باشد و بخواهد خودش باشد، به‌طور شفاف در خداوند بیارمد." (ص. ۱۴۲)
نومیدی نوعی بیماری روح، نوعی بیماری خود، است و بر این اساس می‌تواند سه شکل پیدا کند: این‌که آدمی در نومیدی، از این‌که خودی دارد آگاه نباشد (که نومیدی به معنای دقیق کلمه نیست)؛ این‌که آدمی در نومیدی نخواهد خودش باشد؛ و این‌که آدمی در نومیدی بخواهد خودش باشد." (ص. ۳۱)
"گناه یعنی این‌که در پیشگاه خدا آدمی در نومیدی نخواهد خودش باشد، یا در پیشگاه خدا بخواهد خودش باشد." (ص. ۱۴۰)
"ایمان یعنی خود در این‌که خودش باشد و بخواهد خودش باشد، به‌طور شفاف در خداوند بیارمد." (ص. ۱۴۲)
03.04.202517:36
هگل در علم منطق (بخش دوم: ابژکتیویته، فصل نخست: مکانیسم، قسمت b. فرایند مکانیکی واقعی) مطالبی بیان میکند که بی‌اندازه غریب و در عین حال نیازمند تفسیر‌ند:
28.03.202521:41
"انسان نه‌تنها بار زندگی شخصی‌اش را به‌دوش می‌کشد [...]، بلکه، آگاهانه یا ناآگاهانه، همچنین [بار] زندگی دوران معاصرش را."
توماس مان، کوه جادو، ترجمه‌ی نکوروح، ص. ۱۰۲.
توماس مان، کوه جادو، ترجمه‌ی نکوروح، ص. ۱۰۲.
20.03.202521:53
ما از رابرت بی. پیپین می‌آموزیم، یعنی باید بیاموزیم، که در عین تلاشِ بی‌وقفه و نستوه برای راه بردن به حاق موضوع، مزیتِ بی‌منتهای سخنِ فهم‌پذیر و شفاف را هرگز از نظر دور نداریم. هر اثر به‌قلم او مصداق و تحققِ شرافت و رسالتِ پژوهنده است: شرافت پژوهنده، که عبارت از پایبندی به رسالت پژوهنده است، این است که جز به موضوع نظر نکند و جز از موضوع راه‌جویی نکند و جز از موضوع سخن نگوید.
18.03.202511:02
صدای ترقه به‌گوش‌ام خورد و باز به من یادآوری کرد که چه خسرانی دامنِ کسانی را گرفته است که کودکانه گمان می‌کنند آیین‌ها و جشن‌های یک قوم را می‌شود با تحقیر و تهدید و تحدید از بین برد و عناصر دیگری را جایگزین آن‌ها کرد. چه خسرانی گریبان کسانی را گرفته است که هیچ ریشه و بنیادی در زمین، در خاک، ندارند و هرچه می‌سازند، جز سازه‌هایی بر آب نیست. چه خسرانی دامن کسانی را گرفته است که چند هزاره فرهنگ و تمدن را به مشتی سیم و زر می‌فروشند و این‌گونه در برابر قوم خویش صف‌آرایی می‌کنند و به دامن فرهنگی که ایشان را حفظ کرده و پرورانده خیانت می‌ورزند. روح یک قوم بسی نیرومندتر است از فرمایش‌ها و دستورها و "فرهنگ‌سازی‌ها" و ازخودبیگانه‌کردن‌ها و هویت‌زدایی‌هایی این‌چنین. آب در هاون می‌کوبند، و در این میان چیزی جز باد درو نخواهند کرد.
12.04.202508:32
از منظر مسیحی (کی‌یرکگور)، این‌ها همه نومیدی (زندگی در خسران) است: جدیت در هر امر دنیوی و سنجیدن خویش با هر امر دنیوی و صَرف عالی‌ترین تلاش‌های خود در امور دنیوی. ریشه‌ی تمام ناکامی‌های ما، در هر لحظه و هر ساعت و هر دقیقه و هر ثانیه از زندگی، سرمایه‌گذاری بر امور متناهی‌ست.
تلاش برای بزرگ ساختنِ خویش، قوم خویش، اندوخته‌ی خویش. تلاش برای بزرگ ساختن قوم خویش، زبان خویش، فرهنگ خویش. تلاش برای سلطه بر خویش، بر دیگران، بر ملتی، بر جهان. تلاش برای محبوبیت، شهرت، عظمت. حرف حساب همین است و بس. آدمی روح است، و روح را با امور متناهی دست‌به‌سر نمی‌توان کرد.
حال، سوال بجا: زندگیِ مقابل با خسران کدام است؟ دو پاسخ به ذهن‌ام می‌رسد: شخصیت آیرونیک و ایمان. دومی عموماً دیریاب است، ولی اولی کاملاً شدنی‌ست. شخصیت آیرونیک شخصیتی ژانوس‌سیماست: یک چشم به دنیا دارد و یک چشم به نامتناهی، که یعنی در دنیا بودن‌اش تابعی از در نامتناهی بودن‌اش است.
تلاش برای بزرگ ساختنِ خویش، قوم خویش، اندوخته‌ی خویش. تلاش برای بزرگ ساختن قوم خویش، زبان خویش، فرهنگ خویش. تلاش برای سلطه بر خویش، بر دیگران، بر ملتی، بر جهان. تلاش برای محبوبیت، شهرت، عظمت. حرف حساب همین است و بس. آدمی روح است، و روح را با امور متناهی دست‌به‌سر نمی‌توان کرد.
حال، سوال بجا: زندگیِ مقابل با خسران کدام است؟ دو پاسخ به ذهن‌ام می‌رسد: شخصیت آیرونیک و ایمان. دومی عموماً دیریاب است، ولی اولی کاملاً شدنی‌ست. شخصیت آیرونیک شخصیتی ژانوس‌سیماست: یک چشم به دنیا دارد و یک چشم به نامتناهی، که یعنی در دنیا بودن‌اش تابعی از در نامتناهی بودن‌اش است.
06.04.202509:23
"نومیدی به‌تناسبِ آگاهی از خود تشدید می‌شود، اما خود به‌تناسبِ معیارِ خود تشدید می‌شود، و آن‌گاه که این معیار خداست، تشدیدِ خود نهایت ندارد."
همان، ص. ۱۳۹.
همان، ص. ۱۳۹.
03.04.202515:07
گاه به‌نظرم می‌رسد هنوز دچار برداشتی سطحی از مدعاهای بنیادین هگل هستم. یکی از این مدعاهای بنیادین این است که، در پایان سیر آگاهی در پدیدارشناسی روح، آگاهی با برابرایستا و برابرایستا با آگاهی تلاقی میکند. اگر نخواهیم در فهمی سطحی از هگل برجای بمانیم، و اگر متوجه باشیم که اگر این‌همانی فوق صرفاً از یک جانب محقق شود (یعنی صرفاً از جانب آگاهی) قدمی از دایره‌ی فلسفه‌ی استعلایی فراتر نرفته‌ایم، آن‌گاه باید بپرسیم معنای این قول هگل چیست که نه‌تنها آگاهی با برابرایستا تلاقی میکند، بلکه برابرایستا نیز با آگاهی تلاقی میکند. (توجه به این نکته را مرهون دوستی هستم که اخیراً از رساله‌ی کارشناسی ارشد خود در دانشگاه تهران دفاع کرده است، آقای عرفان باقری، که هنوز فرصت مطالعه‌ی پایان‌نامه‌اش فراهم نشده، که امیدوارم به‌زودی فراغتی دست دهد.)
24.03.202513:56
به‌بیان ساده: هایدگر هم به حقایقِ جاودان و مطلق قائل است.
20.03.202520:43
مناقشه‌ی میان هایدگر و هگل، از جنبه‌ای بنیادی، مناقشه‌ی میان نظرگاه تناهی بنیادی دازاین و نامتناهیت سوبژکتیویته‌ی بشری است. ما می‌کوشیم این مناقشه را با نیم‌نگاهی به خویش در اوضاع خویش، بفهمیم یا لااقل به آن تقرب بجوییم. لذا هدف هرگز تلخیصی از روی ساده‌سازی نیست یا ساده‌سازی‌ای از روی شتاب‌زدگی نیست، حتی اگر هر دم در معرض و تیررس آن باشیم، چنان‌که غالباً هستیم. چنان می‌نماید که مفاد رای هایدگر در برابر هگل چون و چرا برنمی‌دارد: جهان هر باره، به حسب حوالتی تاریخی، از حیث معناداری‌اش بر موجود فهمنده‌ی متناهی ظهور میکند، و این ظهور، که ظهور هستی است، که معناداریِ هرچه هست از اوست، ممکن به امکان خاص (zufällig) است. سوبژکتیویته‌ای علی‌الادعا مطلق هر باره قادر است این معناداری تاریخمند را در کلیت‌اش به نظمی سیستمانه بکشد، اما هستی، که در ظهور خویش ته نمی‌کشد، یعنی در یک معناداریِ تاریخی به اتمام نمی‌رسد، نظام‌پردازی هم نمی‌شود، زیرا اصولاً معناداری هستی از جنس مقولات عقل (مفهوم، رابطه‌ی سوژه-ابژه) نیست، بلکه خود شرط برقراریِ چنین رابطه‌ای است، که هر باره از مشروط‌شدن به این حیطه، به بیان استعاری، پس می‌نشیند و تن می‌زند. حاصلِ تلاش و تکاپوی مادالعمر هایدگر، که برخی آن را در "پرسش از معنای وجود" تلخیص می‌کنند، کم چیزی نیست. حتی اگر راهی به پیچیده‌ترین متون هایدگر، که مساهمت عمده‌ی او در فلسفه اتفاقاً در همین متون مندرج است، نیابیم، می‌توانیم بفهمیم که او با تاکید بر تمایز هستی‌شناختی چه امکان‌های عظیمی پیش روی انسان گشوده است. این تمایز او، اگر بد نفهمیده باشم، نوعی پرده‌برداری از تاریخمندیِ هرآن چیزی/مفهومی/نظامی‌ست که خود را از تاریخ و زمان پس می‌کشد و مدعای اطلاق را عَلَم میکند. با این حال، این رایِ درست و بنیادی که راهی به رهایی می‌گشاید، پرمخاطره‌ترین راه نیز هست، و به‌گمانم هوش چندان زیادی لازم نیست برای پی بردن به مخاطرات هولناکِ ناشی از تمایز اونتولوژیکِ هایدگر.
15.03.202515:29
بندهای ۸۱-۸۹ از "مقدمه" پدیدارشناسی روح، جزو عالی‌ترین متونی هستند که تا به حال به‌دست بشر نوشته شده‌اند. این بندها، به زعم هگل، روشِ حرکت آگاهی را در کل کتاب شرح می‌دهند. ببینیم هگل در این بندها چه می‌گوید:
#۸۱
۱. این کتاب مصروف پژوهش و آزمودن واقعی‌بودنِ شناختن است.
۲. چنین آزمدنی نیازمند یک معیار است، معیاری که واقعی‌بودن شناختن را اعلام خواهد کرد اگر شناختن با این معیار مطابق درآید.
۳. در این حال، معیار به‌مثابه‌ی امر درخود یا ذات تلقی می‌شود.
۴. اما در آغاز شناختن، هنوز هیچ امرِ شناخته‌ای (از جمله نوعی معیار) در دست نیست.
۵. لذا به نظر می‌رسد که چنین آزمودنی غیرممکن است.
#۸۲
۱. راه حل این امتناع، بررسی تعاریف تعین‌های موسوم به دانش و حقیقت است آن‌گونه که نزد آگاهی نمودار می‌شوند.
۲. آگاهی چیست؟ ذاتی‌ترین تعین آگاهی چیست؟
۳. آگاهی فعل است، فعلی که قادر به دو فعالیت بنیادی است: متمایزکردن و مرتبط‌کردن.
۴. آگاهی علی‌الاصول عبارت است از متمایزکردن یک چیز (طبعاً چیز را برابرایستای آگاهی می‌گیریم) از خویش و در همین حال مرتبط‌کردن آن چیز با خودش، یعنی با خودِ آگاهی.
۵. این‌ها دو فعلِ واقعاً متمایز نیستند، بلکه همزمان‌اند، متضایف‌اند.
۶. حال، از آن وجهی از چیز که آگاهی آن را با خویش مرتبط میکند (یعنی آن چیز از آن حیث که برای آگاهی است، یا هستیِ آن چیز برای آگاهی) دانش است. برای‌آگاهی‌بودنِ چیز همان برای‌دیگری(=آگاهی)بودنِ چیز است.
۷. حال، آگاهی هستیِ این چیز برای آگاهی را از هستی این چیز برای‌خودِ این چیز (=هستی فی‌نفسه‌ی چیز) متمایز میکند و این وجه چیز را به‌مثابه‌ی وجهی از چیز که بیرون از رابطه با آگاهی قرار دارد فرامی‌نهد (وضع میکند). این وجهِ بیرون از رابطه‌ی چیز همان است که آگاهی آن را حقیقت می‌نامد.
#۸۳
۱. حال می‌خواهیم "حقیقتِ دانش" را مورد پژوهش قرار دهیم.
۲. حقیقتِ دانش یعنی پژوهش در این‌که دانش، درخود، چیست.
۳. منتها، در این پژوهش، دانش برابرایستای "ما"ست، یعنی برای ما است. یعنی ما، در مقام آگاهی، دانش را از آگاهی‌مان متمایز می‌کنیم (وجه درخودِ دانش) و همزمان آن را با آگاهی‌مان مرتبط می‌کنیم (وجه برای‌مابودنِ دانش)
۴. در نتیجه، حقیقت یا امر درخودِ این دانش عبارت از هستی‌اش برای ما خواهد بود.
۵. یعنی، آنچه ما به‌مثابه‌ی ذات یا حقیقتِ دانش اعلام خواهیم کرد، در واقع حقیقت دانش نخواهد بود، بلکه دانش ما درباره‌ی دانش خواهد بود.
۶. به‌عبارت دیگر، ذات یا معیار دانش در درون ما خواهد بود.
۷. آنچه با این معیار مقایسه خواهد شد (دانش برای ما) این معیار را به‌رسمیت نخواهد شناخت، زیرا این معیار پیشاپیش خودش را به‌مثابه‌ی معیار اثبات نکرده است.
#۸۴
۱. پس، به نظر می‌رسد در این‌جا میان آگاهی و معیارِ سنجشِ حقیقتِ آگاهی نوعی جدایی هست. یعنی در نظر آگاهی‌ای که می‌خواهد حقیقت دانش خویش را بسنجد چنین می‌نماید که معیار به‌وجهی من‌عندی به او تحمیل می‌شود، و لذا آگاهی از تصدیق شان آن معیار ادعایی در مقام معیار سر باز می‌زند.
۲. با این حال، آگاهی معیار را در واقع خودش به خودش می‌دهد. یعنی در جایی که برابرایستای پژوهش نه یک امر موجود یا یک شیء، بلکه خودِ دانش است، پس در این‌جا آگاهی خودش را با چیزی غیر از خودش مقایسه نمی‌کند. تمایز مذکور میان دانش و حقیقت در درون همین آگاهی رخ داد.
۳. این بدین معناست: آگاهی در خویش برای یک دیگری است، دیگری‌ای که همین آگاهی است! اما در عین حال همین دیگری (که آگاهی است) برای آگاهی ناشناخته هم هست، یعنی بیرون از رابطه است، یعنی درخود است.
۴. بنابراین، به بیان هگل، "در آنچه آگاهی آن را در درونِ خویش به‌عنوان امر درخود یا امر واقعی [یعنی حقیقتِ دانش، حقیقتِ آگاهی] اعلام میکند، معیاری را داریم که آگاهی، خود، آن را برپا میکند تا دانشِ خویش را با آن بسنجد".
۵. حال، اگر دانش را مفهوم بنامیم و امر حقیقی [حقیقت دانش] را امر باشنده یا برابرایستا بنامیم، آزمودن عبارت است از این‌که ببینیم آیا مفهوم (=دانش) بر برابرایستا (=حقیقتِ دانش) منطبق می‌شود.
۶. از آن طرف هم می‌شود نگاه کرد: اگر امر درخود را مفهوم بنامیم و برای‌دیگری‌بودنِ امر درخود یا مفهوم را برابرایستا بنامیم، آزمودن عبارت است از این‌که ببینیم برابرایستا بر مفهوم خویش منطبق می‌شود یا نه.
۷. این دو، به‌رغم تفاوت‌شان، در واقع یک چیزند. مهم این است که بدانیم مفهوم و برابرایستا، برای‌یک‌دیگری‌بودن و درخودبودن، هر دو در دانشی قرار دارند که قرار است مورد پژوهش قرار گیرد.
#۸۱
۱. این کتاب مصروف پژوهش و آزمودن واقعی‌بودنِ شناختن است.
۲. چنین آزمدنی نیازمند یک معیار است، معیاری که واقعی‌بودن شناختن را اعلام خواهد کرد اگر شناختن با این معیار مطابق درآید.
۳. در این حال، معیار به‌مثابه‌ی امر درخود یا ذات تلقی می‌شود.
۴. اما در آغاز شناختن، هنوز هیچ امرِ شناخته‌ای (از جمله نوعی معیار) در دست نیست.
۵. لذا به نظر می‌رسد که چنین آزمودنی غیرممکن است.
#۸۲
۱. راه حل این امتناع، بررسی تعاریف تعین‌های موسوم به دانش و حقیقت است آن‌گونه که نزد آگاهی نمودار می‌شوند.
۲. آگاهی چیست؟ ذاتی‌ترین تعین آگاهی چیست؟
۳. آگاهی فعل است، فعلی که قادر به دو فعالیت بنیادی است: متمایزکردن و مرتبط‌کردن.
۴. آگاهی علی‌الاصول عبارت است از متمایزکردن یک چیز (طبعاً چیز را برابرایستای آگاهی می‌گیریم) از خویش و در همین حال مرتبط‌کردن آن چیز با خودش، یعنی با خودِ آگاهی.
۵. این‌ها دو فعلِ واقعاً متمایز نیستند، بلکه همزمان‌اند، متضایف‌اند.
۶. حال، از آن وجهی از چیز که آگاهی آن را با خویش مرتبط میکند (یعنی آن چیز از آن حیث که برای آگاهی است، یا هستیِ آن چیز برای آگاهی) دانش است. برای‌آگاهی‌بودنِ چیز همان برای‌دیگری(=آگاهی)بودنِ چیز است.
۷. حال، آگاهی هستیِ این چیز برای آگاهی را از هستی این چیز برای‌خودِ این چیز (=هستی فی‌نفسه‌ی چیز) متمایز میکند و این وجه چیز را به‌مثابه‌ی وجهی از چیز که بیرون از رابطه با آگاهی قرار دارد فرامی‌نهد (وضع میکند). این وجهِ بیرون از رابطه‌ی چیز همان است که آگاهی آن را حقیقت می‌نامد.
#۸۳
۱. حال می‌خواهیم "حقیقتِ دانش" را مورد پژوهش قرار دهیم.
۲. حقیقتِ دانش یعنی پژوهش در این‌که دانش، درخود، چیست.
۳. منتها، در این پژوهش، دانش برابرایستای "ما"ست، یعنی برای ما است. یعنی ما، در مقام آگاهی، دانش را از آگاهی‌مان متمایز می‌کنیم (وجه درخودِ دانش) و همزمان آن را با آگاهی‌مان مرتبط می‌کنیم (وجه برای‌مابودنِ دانش)
۴. در نتیجه، حقیقت یا امر درخودِ این دانش عبارت از هستی‌اش برای ما خواهد بود.
۵. یعنی، آنچه ما به‌مثابه‌ی ذات یا حقیقتِ دانش اعلام خواهیم کرد، در واقع حقیقت دانش نخواهد بود، بلکه دانش ما درباره‌ی دانش خواهد بود.
۶. به‌عبارت دیگر، ذات یا معیار دانش در درون ما خواهد بود.
۷. آنچه با این معیار مقایسه خواهد شد (دانش برای ما) این معیار را به‌رسمیت نخواهد شناخت، زیرا این معیار پیشاپیش خودش را به‌مثابه‌ی معیار اثبات نکرده است.
#۸۴
۱. پس، به نظر می‌رسد در این‌جا میان آگاهی و معیارِ سنجشِ حقیقتِ آگاهی نوعی جدایی هست. یعنی در نظر آگاهی‌ای که می‌خواهد حقیقت دانش خویش را بسنجد چنین می‌نماید که معیار به‌وجهی من‌عندی به او تحمیل می‌شود، و لذا آگاهی از تصدیق شان آن معیار ادعایی در مقام معیار سر باز می‌زند.
۲. با این حال، آگاهی معیار را در واقع خودش به خودش می‌دهد. یعنی در جایی که برابرایستای پژوهش نه یک امر موجود یا یک شیء، بلکه خودِ دانش است، پس در این‌جا آگاهی خودش را با چیزی غیر از خودش مقایسه نمی‌کند. تمایز مذکور میان دانش و حقیقت در درون همین آگاهی رخ داد.
۳. این بدین معناست: آگاهی در خویش برای یک دیگری است، دیگری‌ای که همین آگاهی است! اما در عین حال همین دیگری (که آگاهی است) برای آگاهی ناشناخته هم هست، یعنی بیرون از رابطه است، یعنی درخود است.
۴. بنابراین، به بیان هگل، "در آنچه آگاهی آن را در درونِ خویش به‌عنوان امر درخود یا امر واقعی [یعنی حقیقتِ دانش، حقیقتِ آگاهی] اعلام میکند، معیاری را داریم که آگاهی، خود، آن را برپا میکند تا دانشِ خویش را با آن بسنجد".
۵. حال، اگر دانش را مفهوم بنامیم و امر حقیقی [حقیقت دانش] را امر باشنده یا برابرایستا بنامیم، آزمودن عبارت است از این‌که ببینیم آیا مفهوم (=دانش) بر برابرایستا (=حقیقتِ دانش) منطبق می‌شود.
۶. از آن طرف هم می‌شود نگاه کرد: اگر امر درخود را مفهوم بنامیم و برای‌دیگری‌بودنِ امر درخود یا مفهوم را برابرایستا بنامیم، آزمودن عبارت است از این‌که ببینیم برابرایستا بر مفهوم خویش منطبق می‌شود یا نه.
۷. این دو، به‌رغم تفاوت‌شان، در واقع یک چیزند. مهم این است که بدانیم مفهوم و برابرایستا، برای‌یک‌دیگری‌بودن و درخودبودن، هر دو در دانشی قرار دارند که قرار است مورد پژوهش قرار گیرد.
Көрсөтүлдү 1 - 24 ичинде 29
Көбүрөөк функцияларды ачуу үчүн кириңиз.