Реальна Війна
Лёха в Short’ах Long’ует
Україна Сейчас | УС: новини, політика
Мир сегодня с "Юрий Подоляка"
Труха⚡️Україна
Николаевский Ванёк
Лачен пише
Анатолий Шарий
Реальний Київ | Украина
Реальна Війна
Лёха в Short’ах Long’ует
Україна Сейчас | УС: новини, політика
Мир сегодня с "Юрий Подоляка"
Труха⚡️Україна
Николаевский Ванёк
Лачен пише
Анатолий Шарий
Реальний Київ | Украина
Реальна Війна
Лёха в Short’ах Long’ует
Україна Сейчас | УС: новини, політика
ērān ud anērān
Рассказываю про доисламский Иран и евразийскую Позднюю Древность (III-VII/VIII вв.), немного делюсь личными мыслями.
Автор: @anosagruwan (Максим Суханов, магистрант ИВКА РГГУ).
Будни: t.me/harzagnamag
Автор: @anosagruwan (Максим Суханов, магистрант ИВКА РГГУ).
Будни: t.me/harzagnamag
TGlist रेटिंग
0
0
प्रकारसार्वजनिक
सत्यापन
असत्यापितविश्वसनीयता
अविश्वसनीयस्थानРосія
भाषाअन्य
चैनल निर्माण की तिथिJul 08, 2023
TGlist में जोड़ा गया
May 26, 2024संलग्न समूह
frahangestān
44
रिकॉर्ड
10.04.202523:59
3.3Kसदस्य01.09.202423:59
100उद्धरण सूचकांक07.01.202523:59
16.1Kप्रति पोस्ट औसत दृश्य05.02.202523:59
753प्रति विज्ञापन पोस्ट औसत दृश्य07.04.202518:33
17.53%ER07.01.202523:59
528.04%ERR17.04.202516:45
Не столь давно писал про "готов" — внешнее обозначение конгломерата конфедеративных сообществ, для которого было характерно отсутствие даже намёка на лингвистический (и иной культурный) континуум, где отчётливо наблюдается разнообразие в языках, материальной культуре и религиозных практиках.
Менее известно, что такой же внешней описательной категорией являлись, например, древнеиранские "мидийцы"; категорией, что до сих пор навязывает единую идентичность разнородной и плохо фиксируемой группе. Пятиминутным поиском можно обнаружить десятки публикаций (в т.ч. за последние годы), где со всей уверенностью будут фигурировать "Мидийское царство", "мидийцы" и загадочный "мидийский язык", которые в лучшем случае реконструируются как нечто объективно существовавшее, в худшем — описываются в терминологии модерной этничности и государственности. При этом, как ни парадоксально:
• нет примерно никаких прямых свидетельств существования "мидийского языка", а вся его (ре)конструкция основана на косвенных данных: заимствованиях в древнеперсидском, греческих глоссах и дублетах в эламских или аккадских текстах. Основные предполагаемые черты "мидийского" встречаются и в других иранских языках, что делает их ненадежными маркерами для какой-либо идентификации — разве что позволяет отнести к северо-западным идиомам (древнеперсидский относится к юго-западным).
• серая керамика, ранее уверенно связываемая с "мидийцами", на деле оказалась распространена куда шире и не является сколько-нибудь уникальным и иллюстративным маркером.
Концепция единого "мидийского языка" или "мидийской идентичности", иными словами, проблематична из-за очевидного разнообразия групп (не только и не строго "иранских"), которые в неоассирийских источниках определяются как mada, что, вероятно, не отражает самоназвания. В ахеменидских же надписях термин используется для обозначения региона или сообщества, но без явных указаний на общую идентичность. Категория, вероятно, охватывала различные сообщества Центрального Загроса, а не монолитное (в т.ч. политически) образование — как и в случае с "готами".
Особенно показательно, что всё ещё нет никаких доказательств существования единого "Мидийского государства" (концепция оспаривается ещё с кон. 1980-х): даже расположение предполагаемых политических центров до сих пор убедительно не подтверждено археологически. Греческие и библейские нарративы об имперской преемственности в форме "Ассирия – Мидия – Персия", по всей видимости, являются очень поздними конструкциями: они часто преувеличивают или откровенно мифологизируют мощь "Мидийской империи", чтобы противопоставить её последующей. В этом свете ещё более умозрительны теории о "мидийском влиянии" на древнеперсидскую административную систему.
Наиболее подробно об этом, вероятно, писал Rossi A. Elusive Identities in Pre-Achaemenid Iran: The Medes and the Median Language // Iranian identity in the course of history. Proceedings of the Conference held in Rome, 21–24 September 2005 . Ed. C.G. Cereti. Roma: IsIAO, 2010, pp. 289-330.
Менее известно, что такой же внешней описательной категорией являлись, например, древнеиранские "мидийцы"; категорией, что до сих пор навязывает единую идентичность разнородной и плохо фиксируемой группе. Пятиминутным поиском можно обнаружить десятки публикаций (в т.ч. за последние годы), где со всей уверенностью будут фигурировать "Мидийское царство", "мидийцы" и загадочный "мидийский язык", которые в лучшем случае реконструируются как нечто объективно существовавшее, в худшем — описываются в терминологии модерной этничности и государственности. При этом, как ни парадоксально:
• нет примерно никаких прямых свидетельств существования "мидийского языка", а вся его (ре)конструкция основана на косвенных данных: заимствованиях в древнеперсидском, греческих глоссах и дублетах в эламских или аккадских текстах. Основные предполагаемые черты "мидийского" встречаются и в других иранских языках, что делает их ненадежными маркерами для какой-либо идентификации — разве что позволяет отнести к северо-западным идиомам (древнеперсидский относится к юго-западным).
• серая керамика, ранее уверенно связываемая с "мидийцами", на деле оказалась распространена куда шире и не является сколько-нибудь уникальным и иллюстративным маркером.
Концепция единого "мидийского языка" или "мидийской идентичности", иными словами, проблематична из-за очевидного разнообразия групп (не только и не строго "иранских"), которые в неоассирийских источниках определяются как mada, что, вероятно, не отражает самоназвания. В ахеменидских же надписях термин используется для обозначения региона или сообщества, но без явных указаний на общую идентичность. Категория, вероятно, охватывала различные сообщества Центрального Загроса, а не монолитное (в т.ч. политически) образование — как и в случае с "готами".
Особенно показательно, что всё ещё нет никаких доказательств существования единого "Мидийского государства" (концепция оспаривается ещё с кон. 1980-х): даже расположение предполагаемых политических центров до сих пор убедительно не подтверждено археологически. Греческие и библейские нарративы об имперской преемственности в форме "Ассирия – Мидия – Персия", по всей видимости, являются очень поздними конструкциями: они часто преувеличивают или откровенно мифологизируют мощь "Мидийской империи", чтобы противопоставить её последующей. В этом свете ещё более умозрительны теории о "мидийском влиянии" на древнеперсидскую административную систему.
Наиболее подробно об этом, вероятно, писал Rossi A. Elusive Identities in Pre-Achaemenid Iran: The Medes and the Median Language // Iranian identity in the course of history. Proceedings of the Conference held in Rome, 21–24 September 2005 . Ed. C.G. Cereti. Roma: IsIAO, 2010, pp. 289-330.
14.04.202516:34
О последних афинских неоплатоника хорошо известно, что «они (Дамаский, Симпликий, Евлалий, Прискиан, Гермий, Диоген и Исидор) не приняли господствовавшего у римлян [христианского] учения о Божестве и полагали, что Персидское государство много лучше, будучи убеждены в том, что (...) власть там справедливее — такая, какую описывает Платон, когда философия и царствование объединяются в одно целое, — что подданные, все без исключения, разумны и честны (...) К тому же им запрещено было и законами, как не принявшим установленных верований, оставаться в безопасности дома. Поэтому они немедленно собрались и отправились [в Персию]» (Agath. Hist. II. 30)
Их пребывание в Иране закончилось личным вмешательством Хосрова I, дипломатическими усилиями которого философы смогли получить гарантии безопасности и в 533 г. вернуться назад. Хоть и подобные усилия на столь высоком уровне — событие уникальное и беспрецедентное, в этом сюжете, по замечанию Д. Френдо, «колесо истории в каком-то более широком смысле совершило полный оборот». Ранее христиане, стремившиеся избежать преследований Диоклетиана и Галерия (303–311), нашли убежище и свободное вероисповедания в пределах Сасанидской империи. Теперь, по прошествии двух столетий, настала очередь некоторых наиболее ревностных приверженцев старых богов поступить так же.
— Frendo D. Agathias' View of the Intellectual Attainments of Khusrau I: A Reconsideration of the Evidence // Bulletin of the Asia Institute. 2004. №18. P. 106.
Их пребывание в Иране закончилось личным вмешательством Хосрова I, дипломатическими усилиями которого философы смогли получить гарантии безопасности и в 533 г. вернуться назад. Хоть и подобные усилия на столь высоком уровне — событие уникальное и беспрецедентное, в этом сюжете, по замечанию Д. Френдо, «колесо истории в каком-то более широком смысле совершило полный оборот». Ранее христиане, стремившиеся избежать преследований Диоклетиана и Галерия (303–311), нашли убежище и свободное вероисповедания в пределах Сасанидской империи. Теперь, по прошествии двух столетий, настала очередь некоторых наиболее ревностных приверженцев старых богов поступить так же.
— Frendo D. Agathias' View of the Intellectual Attainments of Khusrau I: A Reconsideration of the Evidence // Bulletin of the Asia Institute. 2004. №18. P. 106.
10.04.202511:05
Вопреки расхожему представлению, Поздняя Античность в целом не была "книжной" — что на Востоке, что на Западе, — и книги не имели широкого употребления: интеллектуалов этого периода не следует облекать в образ средневековых эрудитов, окружённых толстыми томами при свечах. Ввиду этого степень грамотности (оценка которой для любого периода в Иране до сих пор не произведена) слабо детерминировалась количеством книг, содержание которых обычно произносилось вслух.
До тех пор, пока греческие и латинские тексты записывались непрерывно (в scriptio continua), они, как правило, не читались про себя*. В Иране рассматриваемого периода подобная техника записи, однако, не использовалась, а специфика сложного среднеперсидского письма, богатого арамеограммами, как раз способствовало быстрой субвокализации: «логографические структуры, несмотря на их первоначальную сложность, стимулируют определённые когнитивные способности» (Ibid., P. 86).
В то же время для авестийского письма с, казалось бы, более точной и "прогрессивной" алфавитной системой практика непрерывной записи была характерна, хотя его разработали, вероятно, те же иранские писцы, знакомые с разными письменными традициями. Как разрешить эту загадку?
Дело в том, что после записи Авеста так и не стала "книгой" в привычном нам понимании. В отличие от Библии или (позже) Корана, Авеста никогда и не предназначалась для индивидуального или иного самостоятельного чтения, тем более про себя. Её значение раскрывалось только и исключительно в ритуальном контексте — единственном, где священные формулировки обретали силу и смысл. После кодификации авестийских текстов и комментариев к ним (копий которых, вероятно, было относительно немного), они оставались вспомогательными инструментами жреческой элиты, но не широкой аудитории.
*вопрос во многом закрыл Saenger P. Space Between Words. The Origins of Silent Reading. Stanford Univ. Press, 1997.
До тех пор, пока греческие и латинские тексты записывались непрерывно (в scriptio continua), они, как правило, не читались про себя*. В Иране рассматриваемого периода подобная техника записи, однако, не использовалась, а специфика сложного среднеперсидского письма, богатого арамеограммами, как раз способствовало быстрой субвокализации: «логографические структуры, несмотря на их первоначальную сложность, стимулируют определённые когнитивные способности» (Ibid., P. 86).
В то же время для авестийского письма с, казалось бы, более точной и "прогрессивной" алфавитной системой практика непрерывной записи была характерна, хотя его разработали, вероятно, те же иранские писцы, знакомые с разными письменными традициями. Как разрешить эту загадку?
Дело в том, что после записи Авеста так и не стала "книгой" в привычном нам понимании. В отличие от Библии или (позже) Корана, Авеста никогда и не предназначалась для индивидуального или иного самостоятельного чтения, тем более про себя. Её значение раскрывалось только и исключительно в ритуальном контексте — единственном, где священные формулировки обретали силу и смысл. После кодификации авестийских текстов и комментариев к ним (копий которых, вероятно, было относительно немного), они оставались вспомогательными инструментами жреческой элиты, но не широкой аудитории.
*вопрос во многом закрыл Saenger P. Space Between Words. The Origins of Silent Reading. Stanford Univ. Press, 1997.
09.04.202519:21
На одну из возможных связей между традициями совсем недавно указал итальянский автор. И параллели поразительны!
В маздеизме, если следовать сасанидскому Dēnkard'у (III, XXII, 2), душа человека является светоносной сущностью — ruwān ī mardōm rošn stī — и её природа никоим образом не может быть изменена в сторону тёмной онтологии. Иными словами, какие бы грехи человек ни совершал, сущность души не может быть искажена, и человек, наделённый духовным светом, не может быть низведён до тьмы. Таким образом, человеческая душа a priori не поддаётся омрачению.
Эта зороастрийская эзотерическая разработка, однако, до сих пор не была осмыслена в свете её потенциальной связи (с последующим развитием) в иранском суфизме, где "световой человек", l’homme de lumière Корбена, имел огромное значение. Такой человек, обладающий световой душой, потенциально является совершенным человеком — высшим существом, способным проникать в сокрытые аспекты реальности (mundus imaginalis) и открывать путь к иному, возвышенному состоянию мировосприятия.
Иным, но отчасти схожим образом эта способность к высшему познанию, по-видимому, приписывалась и зороастрийским жрецам, когда они достигали mēnōg-wēnišnīg (внутреннего/духовного (про)видения), которое наделяло их своего рода "третьим глазом", позволяющим получить предвосхищение грядущей эпохи Фрашгирда — окончательного "обновления", связанного с воскрешением тел и апокатастасисом в завершающей истории человечества и мира, предполагающего онтологическое преображение в tan ī pasēn — "будущее тело".
— Panaino A. I colori del tempo e dell’anima tra Occidente e Vicino Oriente // Annales. Acta Academiae Scientiarum Instituti Bononiensis. Classis Scientiarum Moralium. 2024. №2. pp. 17-18.
См. также Корбен А. Световой человек в иранском суфизме / Пер. Ю.Н. Стефанова, ред. Т.А. Уманской и Е.А. Фроловой. Садра, 2023.
В маздеизме, если следовать сасанидскому Dēnkard'у (III, XXII, 2), душа человека является светоносной сущностью — ruwān ī mardōm rošn stī — и её природа никоим образом не может быть изменена в сторону тёмной онтологии. Иными словами, какие бы грехи человек ни совершал, сущность души не может быть искажена, и человек, наделённый духовным светом, не может быть низведён до тьмы. Таким образом, человеческая душа a priori не поддаётся омрачению.
Эта зороастрийская эзотерическая разработка, однако, до сих пор не была осмыслена в свете её потенциальной связи (с последующим развитием) в иранском суфизме, где "световой человек", l’homme de lumière Корбена, имел огромное значение. Такой человек, обладающий световой душой, потенциально является совершенным человеком — высшим существом, способным проникать в сокрытые аспекты реальности (mundus imaginalis) и открывать путь к иному, возвышенному состоянию мировосприятия.
Иным, но отчасти схожим образом эта способность к высшему познанию, по-видимому, приписывалась и зороастрийским жрецам, когда они достигали mēnōg-wēnišnīg (внутреннего/духовного (про)видения), которое наделяло их своего рода "третьим глазом", позволяющим получить предвосхищение грядущей эпохи Фрашгирда — окончательного "обновления", связанного с воскрешением тел и апокатастасисом в завершающей истории человечества и мира, предполагающего онтологическое преображение в tan ī pasēn — "будущее тело".
— Panaino A. I colori del tempo e dell’anima tra Occidente e Vicino Oriente // Annales. Acta Academiae Scientiarum Instituti Bononiensis. Classis Scientiarum Moralium. 2024. №2. pp. 17-18.
См. также Корбен А. Световой человек в иранском суфизме / Пер. Ю.Н. Стефанова, ред. Т.А. Уманской и Е.А. Фроловой. Садра, 2023.
08.04.202511:27
Сасанидский храм огня в Баз-е Хуре, иранский Хорасан. Фото археолога Эрнста Херцфельда, нач. XX в.
Огонь здесь, вероятно, был потушен ок. IX-X вв., и с этого времени сооружение стояло заброшенным. По местным поверьям, которые в 1872 г. записал британец Генри Беллью, в этом месте «томился в безответной любви преданный поклонник прекрасной дочери какого-то древнего царя», которая якобы жила в горной крепости неподалёку.
Огонь здесь, вероятно, был потушен ок. IX-X вв., и с этого времени сооружение стояло заброшенным. По местным поверьям, которые в 1872 г. записал британец Генри Беллью, в этом месте «томился в безответной любви преданный поклонник прекрасной дочери какого-то древнего царя», которая якобы жила в горной крепости неподалёку.
09.04.202519:41
09.04.202516:50
Мир Воображаемого средневековых иранских мистиков — собственно то, что Корбен назвал mundus imaginalis, — это промежуточный, символический мир между материальным и чисто духовным планами бытия: не "воображаемого" в обыденном, профанном смысле (фантазия или иллюзия), а онтологически реальное пространство, где образы и символы обладают собственной объективностью. Это мир образов-архетипов, где встречаются видения пророков и святых, мистические откровения, символы снов и аллегории священных текстов. Шамс ад-Дин Шахразури (XIII в.) считал, что посетителем mundus imaginalis был и легендарный авестийский правитель Йима.
В отличие от платоновского "мира идей", mundus imaginalis более конкретен: его можно "видеть" в изменённых состояниях сознания — хотя и А. Корбен, и Ж. Дюшен-Гильемен определяли последний "неозороастрийским платонизмом", о чём написаны десятки книг и статей. И здесь возникает всё ещё сложный, не до конца разрешённый и интригующий меня вопрос о связи и механизмах связи между маздейскими (шире — иранскими доисламскими) традициями и мыслью ишракийун, хотя сама его постановка может быть спекулятивна (помимо совсем очевидных заимствований из, к примеру, иранской демонологии и сакральной географии). Корбен* придерживался весьма специфичной точки зрения о том, что "(древне)персидские элементы" в средневековой философии были не только выражением philosophia perennis, но и конкретным следствием устоявшейся текстуальной философической традиции. С одной стороны, сегодня последний взгляд не вполне уместен, с другой — его пересмотр часто основан на предубеждениях, принимаемых a priori.
*об этих и других страницах интеллектуальной истории см. Corbin A. Terre céleste et corps de résurrection (=Corps spirituel et terre céleste. De l'Iran mazdéen à l'Iran shî'ite). P.: Buchet/Chastel, 1960/2005.
В отличие от платоновского "мира идей", mundus imaginalis более конкретен: его можно "видеть" в изменённых состояниях сознания — хотя и А. Корбен, и Ж. Дюшен-Гильемен определяли последний "неозороастрийским платонизмом", о чём написаны десятки книг и статей. И здесь возникает всё ещё сложный, не до конца разрешённый и интригующий меня вопрос о связи и механизмах связи между маздейскими (шире — иранскими доисламскими) традициями и мыслью ишракийун, хотя сама его постановка может быть спекулятивна (помимо совсем очевидных заимствований из, к примеру, иранской демонологии и сакральной географии). Корбен* придерживался весьма специфичной точки зрения о том, что "(древне)персидские элементы" в средневековой философии были не только выражением philosophia perennis, но и конкретным следствием устоявшейся текстуальной философической традиции. С одной стороны, сегодня последний взгляд не вполне уместен, с другой — его пересмотр часто основан на предубеждениях, принимаемых a priori.
*об этих и других страницах интеллектуальной истории см. Corbin A. Terre céleste et corps de résurrection (=Corps spirituel et terre céleste. De l'Iran mazdéen à l'Iran shî'ite). P.: Buchet/Chastel, 1960/2005.
01.04.202513:03
06.04.202505:37
Великий исламский мистик Шихаб ад-Дин Сухраварди (XII в.) видел в своих оригинальных исканиях "метафизики света" лишь возрождение утраченной древнеперсидской мудрости. Современный исследователь, вооружённый методами деконструкции, склонен видеть в этом стратегию легитимации текста или, по выражению Хобсбаума, очередное "изобретение традиции", что едва ли следует оспаривать. Такой остроумный подход, однако, при всей своей методологической строгости и продуктивности рискует упустить суть феномена, который Анри Корбен, пионер в изучении Сухраварди, обнаруживал сквозь призму хайдеггеровской "историчности" (Geschichtlichkeit) — способ осмысления истории, который философ противопоставлял «ужасному историзму».
Для Корбена Сухраварди — не историк и не литератор — не осуществлял "реконструкцию" прошлого, но совершал подлинный "акт присутствия" (Dasein), в котором частные временные горизонты — прошлое "древнеиранской мудрости" и настоящее исламского Ирана — совпадают в момент их экзистенциальной встречи. Это не "анахронизм", а пример того, что один из учеников мыслителя называл "слиянием горизонтов" (Horizontverschmelzung), где традиция раскрывается не как объект исследования, а как собеседник в диалоге.
Деконструкция, при всей своей эвристической ценности (особенно в выявлении скрытых стратегий), оказывается ограниченной, когда сталкивается с феноменом духовной преемственности. Если для Деррида любая традиция была цепью "следов" (trace), подлежащих выявлению и разбору, то Корбен вслед за Хайдеггером настаивал на онтологическом статусе традиции как "бытия-в-истории" (In-der-Welt-sein). И в таком случае Сухраварди уже не "конструирует" связь с древними мудрецами хосрованийун, а обнаруживает её как изначальную данность.
Подход Корбена весьма близок хайдеггеровскому пониманию истины как "несокрытости" (aletheia), где традиция раскрывается не через критический анализ, а через "причастность" (Teilhabe). В этом смысле световая метафизика Сухраварди — не просто оригинальная интеллектуальная конструкция, а способ самого "бытийствования" (Seinsweise) в традиции.
Столь специфичный взгляд Корбена, конечно, a priori не отвергает деконструкцию как метод, но указывает на её некоторые границы: традиция как живой опыт требует не только "разбора" (Abbau/Destruktion?), но и "вслушивания" (Hören) — в конце концов, "послушания бытию", Gehorsam zum Sein.
Для Корбена Сухраварди — не историк и не литератор — не осуществлял "реконструкцию" прошлого, но совершал подлинный "акт присутствия" (Dasein), в котором частные временные горизонты — прошлое "древнеиранской мудрости" и настоящее исламского Ирана — совпадают в момент их экзистенциальной встречи. Это не "анахронизм", а пример того, что один из учеников мыслителя называл "слиянием горизонтов" (Horizontverschmelzung), где традиция раскрывается не как объект исследования, а как собеседник в диалоге.
Деконструкция, при всей своей эвристической ценности (особенно в выявлении скрытых стратегий), оказывается ограниченной, когда сталкивается с феноменом духовной преемственности. Если для Деррида любая традиция была цепью "следов" (trace), подлежащих выявлению и разбору, то Корбен вслед за Хайдеггером настаивал на онтологическом статусе традиции как "бытия-в-истории" (In-der-Welt-sein). И в таком случае Сухраварди уже не "конструирует" связь с древними мудрецами хосрованийун, а обнаруживает её как изначальную данность.
Подход Корбена весьма близок хайдеггеровскому пониманию истины как "несокрытости" (aletheia), где традиция раскрывается не через критический анализ, а через "причастность" (Teilhabe). В этом смысле световая метафизика Сухраварди — не просто оригинальная интеллектуальная конструкция, а способ самого "бытийствования" (Seinsweise) в традиции.
Столь специфичный взгляд Корбена, конечно, a priori не отвергает деконструкцию как метод, но указывает на её некоторые границы: традиция как живой опыт требует не только "разбора" (Abbau/Destruktion?), но и "вслушивания" (Hören) — в конце концов, "послушания бытию", Gehorsam zum Sein.
01.04.202514:01
Солярные и лунарные?..
Мне очень нравится обращение из письма Кавада I (473-531) к Юстиниану (482-565), которое передаёт хронист VI в. Иоанн Малала (Chron. 18. 44):
Оно иллюстрирует некоторые перемены в дипломатическом дискурсе, позже сыскавшие выражение в формальном признании равновеличия. Хоть иранский император и выбирает для себя Солнце (xwarxšēd) как более престижный астральный символ, указание на связь римского правителя с Луной (māh) — важной божественной сущностью с апотропеическими функциями и символом мужского начала — не могло быть оскорбительным.
К слову, в нынешнем (1990) гимне Исламской республики страна поэтически названа مهر خاوران (mehr-e xāvarān) — «солнце Востока».
———————————
*в позднеантичной иранской традиции фиксируется как буквальное уподобление суверенов астральным символам, так и иные способы выражения их связи: например, Шапур II (309–379) именовался «братом Солнца и Луны» (Amm. Marc. XVII. 5. 3: frater Solis et Lunae). В данном случае, по всей видимости, Солнцу и Луне уподобляются политии.
Мне очень нравится обращение из письма Кавада I (473-531) к Юстиниану (482-565), которое передаёт хронист VI в. Иоанн Малала (Chron. 18. 44):
Κωάδης βασιλεὺς βασιλευόντων ἡλίου ἀνατολῆς Φλαβίῳ Ἰουστινιανῷ Καίσαρι σελήνης δύσεως
Кавад, царь царствующих [земли?] восходящего Солнца, Флавию Юстиниану, цезарю [земли?] закатной Луны*
Оно иллюстрирует некоторые перемены в дипломатическом дискурсе, позже сыскавшие выражение в формальном признании равновеличия. Хоть иранский император и выбирает для себя Солнце (xwarxšēd) как более престижный астральный символ, указание на связь римского правителя с Луной (māh) — важной божественной сущностью с апотропеическими функциями и символом мужского начала — не могло быть оскорбительным.
К слову, в нынешнем (1990) гимне Исламской республики страна поэтически названа مهر خاوران (mehr-e xāvarān) — «солнце Востока».
———————————
*в позднеантичной иранской традиции фиксируется как буквальное уподобление суверенов астральным символам, так и иные способы выражения их связи: например, Шапур II (309–379) именовался «братом Солнца и Луны» (Amm. Marc. XVII. 5. 3: frater Solis et Lunae). В данном случае, по всей видимости, Солнцу и Луне уподобляются политии.
11.04.202519:39
В 1841 г. русский подданный Клемент-Август де Боде отправился в путешествие по юго-западной Персии. В его путевых заметках, изданных спустя несколько лет, описано любопытное сооружение на пути между Хузестаном и Фарсом: «арочные ворота в сасанидском стиле, называемые Rahdar-Dervazehi-gech» — исходя из названия (راهدار), пункт сбора пошлины, располагавшийся на древнем горном маршруте.
Судя по внешним признакам, арка действительно может быть сасанидской, но навскидку мне не удаётся идентифицировать памятник. Допускаю, что к настоящему времени его просто не существует, как, к сожалению, и многих других: ранее барон упомянул некую постройку, «известную местным жителям под названием Fil-Kaneh» (فیلخانه слоновник?) и также определяемую сасанидской.
Возможно, кто-то из читателей знает больше?
*De Bode C.-A. Travels in Luristan and Arabistan. Vol. 1. L.: J. Madden & Co., 1845. pp. 390-391.
Судя по внешним признакам, арка действительно может быть сасанидской, но навскидку мне не удаётся идентифицировать памятник. Допускаю, что к настоящему времени его просто не существует, как, к сожалению, и многих других: ранее барон упомянул некую постройку, «известную местным жителям под названием Fil-Kaneh» (فیلخانه слоновник?) и также определяемую сасанидской.
Возможно, кто-то из читателей знает больше?
*De Bode C.-A. Travels in Luristan and Arabistan. Vol. 1. L.: J. Madden & Co., 1845. pp. 390-391.
29.03.202508:08
Красиво издали ахеменидские царские надписи из Суз, включая ранее не публиковавшиеся фрагменты из Лувра.
• см. в комментариях.
• см. в комментариях.
14.04.202516:51
В IV книге маздейского Dēnkard'а (букв. Деяния веры), составленной уже после визита неоплатоников в Иран, упоминается почитание неназванных «римских философов (hrōm fīlāsōfā) и других мудрых и знающих (dānāg ud šnāsag) людей», чьи соображения «оценили мудрецы Иранского царства».
Реальное значение краткого пребывания неоплатоников при иранском дворе оценить трудно, хотя им посвящено (крайне спекулятивное) повествование Агафия Миринейского и более ценные «Разрешения апорий царя персов» (Solutiones deorum de quibus dubitavit Chosroes Persarum Rex) Прискиана, демонстрирующие весьма обширные познания суверена. Так или иначе, неоплатоническая и аристотелианская мысли активно проникали на Восток и, согласно последним изысканиям, играли более значительную роль в интеллектуальной жизни доисламского Ирана, чем было принято считать.
Особенно ценна работа Panaino A. A Walk through the Iranian Heavens: For a History of an Unpredictable Dialogue between Nonspherical and Spherical Models. UCI Jordan Center for Persian Studies and Culture, 2019.
Реальное значение краткого пребывания неоплатоников при иранском дворе оценить трудно, хотя им посвящено (крайне спекулятивное) повествование Агафия Миринейского и более ценные «Разрешения апорий царя персов» (Solutiones deorum de quibus dubitavit Chosroes Persarum Rex) Прискиана, демонстрирующие весьма обширные познания суверена. Так или иначе, неоплатоническая и аристотелианская мысли активно проникали на Восток и, согласно последним изысканиям, играли более значительную роль в интеллектуальной жизни доисламского Ирана, чем было принято считать.
Особенно ценна работа Panaino A. A Walk through the Iranian Heavens: For a History of an Unpredictable Dialogue between Nonspherical and Spherical Models. UCI Jordan Center for Persian Studies and Culture, 2019.
चैनल परिवर्तन इतिहास
अधिक कार्यक्षमता अनलॉक करने के लिए लॉगिन करें।
