NOŪS
30.04.202510:07
شجره‌نامه‌ی فلسفه‌ی آلمانی از کانت تا هولدرلین. تاریخ نشر آثار بنیادین از سال 1781 تا 1800
[دیتر هنریش]
https://t.me/Seyed_Masoud_Hosseyni/212
[دیتر هنریش]
https://t.me/Seyed_Masoud_Hosseyni/212
27.04.202513:43
ارسطو در کتاب الحاء یا اپسیلون از متافیزیک فلسفه را به سه نوع نظی (تئورتیکه) عملی (پراکتیکه) و صناعی (پراکتیکه) تقسیم کرده است.
کتابهای طبیعیات مهمترین منابع فلسفه نظری هستند، و کتب اخلاق و سیاست مهمترین منابع علم عملی و کتاب فن شعر مهمترین اثر او در زمینه علم صناعی است (پری پوئتیکه). او سپس با توضیح کوتاهی در ملاک تقسیم این سه حوزه علوم نظری را به سه حوزه طبیعی ریاضی و الهی تقسیم میکند. و سپس علم الهی را فلسفه نخستین مینامد.
با نگاه اجمالی به این تقسیم علم نظری (که غایت آن فهم راست یا حقیقت است) را یکسره از علوم عملی (که غایت آن عمل است و بعدا گفته شد غایت آن شناخت نیک و بد است) و علم صناعی (که ارسطو میگوید غایت آن تولید است و بعدا امر زیبا به عنوان غایت این ساحت معرفی شد) مجزا و با هم نامربوط هستند. و فلسفه اولی در زمره علوم نظری قرار دارد. ارسطو نخستین کسی است که این تقسیم را به این شیوه مطرح ساخته است.
با خوانشی دقیق و تفسیری باید گفت فلسفه اولی در نظر ارسطو الهیات در معنای شناخت جواهر مفارق به مثابه علت غایی طبیعت است که عینا و موضوع فلسفه عملی (یا به قول خودش دانش سیاست که برترین علوم است) است و این نقطه تلاقی فلسفه نظری و عملی است.
اما در کتاب پری پوئتیک چنانکه لویس در ترجمه فن شعر بیان میکند پوئسیس دارای دو معنای ساختن و عمل است و در توضیحی که در جلسه رونمایی کتاب گفتم، موضوع اصلی فن شعر «عمل انسان» است زیرا شعر مهمترین مرآتی است که عمل یا پراکسیس در آن جلوه میکند. در این معنا با برخی قیاسات و استنتاجات ضمیر میتوان نتیجه گرفت فلسفه اولی (پروته فیلوسوفی) فن شعر است، که شلینگ از آن به عنوان «ارغنون فلسفه» یعنی ابزار و منطق فلسفه یاد میکند.
بازگردانی اندیشه ایدآلیسم استعلایی آنگونه که در نقد سوم بازتاب یافته (و این را بارها گفته ام) به فلسفه ارسطو از طریق خوانشی معکوس یعنی خوانش فلسفه مقدم (مشائی یونانی و اسلامی) تحت مقولات فلسفه متاخر (ایدآلیسم آلمانی) تا کنون بهترین و زایاترین پروژه فکری بوده است که به گمان من برای اهالی تفکر امروز خصوصا در ایران میتوان در نظر گرفت. من این نوع فلسفه را «خوانش اقدمین در پرتو قدما» نامیده بودم.
کتابهای طبیعیات مهمترین منابع فلسفه نظری هستند، و کتب اخلاق و سیاست مهمترین منابع علم عملی و کتاب فن شعر مهمترین اثر او در زمینه علم صناعی است (پری پوئتیکه). او سپس با توضیح کوتاهی در ملاک تقسیم این سه حوزه علوم نظری را به سه حوزه طبیعی ریاضی و الهی تقسیم میکند. و سپس علم الهی را فلسفه نخستین مینامد.
با نگاه اجمالی به این تقسیم علم نظری (که غایت آن فهم راست یا حقیقت است) را یکسره از علوم عملی (که غایت آن عمل است و بعدا گفته شد غایت آن شناخت نیک و بد است) و علم صناعی (که ارسطو میگوید غایت آن تولید است و بعدا امر زیبا به عنوان غایت این ساحت معرفی شد) مجزا و با هم نامربوط هستند. و فلسفه اولی در زمره علوم نظری قرار دارد. ارسطو نخستین کسی است که این تقسیم را به این شیوه مطرح ساخته است.
با خوانشی دقیق و تفسیری باید گفت فلسفه اولی در نظر ارسطو الهیات در معنای شناخت جواهر مفارق به مثابه علت غایی طبیعت است که عینا و موضوع فلسفه عملی (یا به قول خودش دانش سیاست که برترین علوم است) است و این نقطه تلاقی فلسفه نظری و عملی است.
اما در کتاب پری پوئتیک چنانکه لویس در ترجمه فن شعر بیان میکند پوئسیس دارای دو معنای ساختن و عمل است و در توضیحی که در جلسه رونمایی کتاب گفتم، موضوع اصلی فن شعر «عمل انسان» است زیرا شعر مهمترین مرآتی است که عمل یا پراکسیس در آن جلوه میکند. در این معنا با برخی قیاسات و استنتاجات ضمیر میتوان نتیجه گرفت فلسفه اولی (پروته فیلوسوفی) فن شعر است، که شلینگ از آن به عنوان «ارغنون فلسفه» یعنی ابزار و منطق فلسفه یاد میکند.
بازگردانی اندیشه ایدآلیسم استعلایی آنگونه که در نقد سوم بازتاب یافته (و این را بارها گفته ام) به فلسفه ارسطو از طریق خوانشی معکوس یعنی خوانش فلسفه مقدم (مشائی یونانی و اسلامی) تحت مقولات فلسفه متاخر (ایدآلیسم آلمانی) تا کنون بهترین و زایاترین پروژه فکری بوده است که به گمان من برای اهالی تفکر امروز خصوصا در ایران میتوان در نظر گرفت. من این نوع فلسفه را «خوانش اقدمین در پرتو قدما» نامیده بودم.
13.04.202510:36
أَلا ما لِعَينَيكِ لا تَهجَعُ
تُبَكّي لَوَ اِنَّ البُكاءَ يَنفَعُ
كَأَنَّ جُماناً هَوى مُرسِلاً
دُموعَهُما أَو هُما أَسرَعُ
تَحَدَّرَ وَاِنبَتَّ مِنهُ النِظامُ
فَاِنسَلَّ مِن سِلكِهِ أَجمَعُ
- الخنساء
تُبَكّي لَوَ اِنَّ البُكاءَ يَنفَعُ
كَأَنَّ جُماناً هَوى مُرسِلاً
دُموعَهُما أَو هُما أَسرَعُ
تَحَدَّرَ وَاِنبَتَّ مِنهُ النِظامُ
فَاِنسَلَّ مِن سِلكِهِ أَجمَعُ
- الخنساء
08.04.202502:25
السیره الفلسفیه. تصحیح و ترجمۀ فرانسه از پل کراوس.
این متن محمد ابن زکریا رازی باید در توازی و تحاذی و مقایسه با اتوبیوگرافی ابن سینا خوانده و تحلیل شود. ترجمه های فارسی آن حتی آنکه مهدی محقق فراهم ساخته هیچ کافی نیست، و از کیفیت ترجمه کراوس هم اطلاع و دانشی ندارم.
رساله در دفاع زندگی عملی رازی است: معاشرت و آمیزش او با عوام ناس و پرداختن به امور معاش و لذات دنیوی.
https://t.me/alhamediat
این متن محمد ابن زکریا رازی باید در توازی و تحاذی و مقایسه با اتوبیوگرافی ابن سینا خوانده و تحلیل شود. ترجمه های فارسی آن حتی آنکه مهدی محقق فراهم ساخته هیچ کافی نیست، و از کیفیت ترجمه کراوس هم اطلاع و دانشی ندارم.
رساله در دفاع زندگی عملی رازی است: معاشرت و آمیزش او با عوام ناس و پرداختن به امور معاش و لذات دنیوی.
https://t.me/alhamediat
07.04.202511:57
از قصاید و اشعاری که ساختار مذکور هفتگانی در آن بسیار روشن است قصیده عینیه ابن سینا در نفس است.
چنانکه در بالا قصیده را تقطیع کردم دقیقا هفت بیت اول شرح قوس نزول نفس است تا نهایت حضیض خود و هفت بیت دوم شرح قوس صعود است تا اوج «ذروه شاهق» و در نهایت هفت بیت سوم پرسش و ایراد شبهه و اشکالی است درباره غایت و هدف از این نزول و صعود.
ترجمه فارسی این شعر طبق معنای معمول و شرح عرفی آن است و من چنانکه در برخی مواضع گفته ام این شعر را به نحوی متفاوت از این خوانش و معنی ترجمه میکنم. و نیز چنانکه قبلا گفته‌ام ورقاء را تمثال نفس فلکی میدانم زیرا اندیشه هبوط نفس از بالا و قدم زمانی نفس انسان خلاف اندیشه ابن سینا است که نفس انسان را حادث میداند. اینجا ورقاء همان نفس فلکی است که در حی ابن یقظان نیز سخن از اوست (زنده فرزند بیدار مقصود نفس فرزند عقل است). نفس کلی از سنخ «روح تاریخ» در اندیشه هگل است که در هگل افراد و اشخاص را در خود نفی و مندک میکند، اما در ابن سینا این نفس کلی با نفس جزئی و فردانیت انسانها آمیخته و متحد شده و تا مرز نفی و نابودی کلیت خود در فردانیت فرد پیش میرود، اما نهایتا در یک رخداد فراطبیعی نفس فردی انسان را به مرتبه نفوس کلیه میرساند و آنگاه نفس انسان با دستیابی به علم، ضمن موجودیت متفرد خود به مقام کلیت رسیده و چونان بلبلی بر فراز شاخساری بلند به تغرد و آوازخوانی میرسد. و این غایت حیات نفس انسان متفرد است.
از این رو در هفت بیت سوم هنگامی که میگوید «پس برای چه از بلندای شامخ خود به قعر حضیض و وضیع تو هبوط کرد؟» این بر خلاف ظاهر به معنای ابهام غایت برای شاعر نیست؟ بلکه بدین معناست که در غیر این صورت و اگر تو نتوانی پیام این نفس کلی را درک کنی و با او به مقام روح کلی بررسی، پس چرا او از اوج به سمت تو آمد؟ و در این هفت بیت پایانی روی سخن با خواننده نادانی است که پیام شعر را و پیام ورقاء را در نیافته است و درباره اوست که میگوید «وهی التی قطع الزمان مسیرها...» و داستان نابودی و مرگ و فساد آن را بازگو میگوید. نفسی که از عدم به وجود آمد اگر با نفس کلی درآمیزد و پیام روح تاریخ را دریابد به مقام جاودانگی و کلیت میرسد و اگر نه، به ورطه مرگ و فساد خواهد افتاد و این نه فقط برای نفس انسان منفرد بلکه برای «نفس ملی» نیز مصداق دارد. نفس ملی همان است که "فولک گایست" نامیده شده و اگر نتواند خود را به مقام نفس کلی و روح جهانی یا "ولت گایست" برساند قطعاً نابود خواهد شد. از این جهت این شعر علاوه بر اعلام مسئولیتی برای نفوس منفرد انسانها برای به دوش گرفتن بار حیات خود بعد از مرگ تن، فراخوان به مسئولیتی ملی است برای به دوش گرفتن بار حیات فرهنگی ملت و زبان ملت و روح ملت خود، بعد از فسخ ادوار سیاسی و اکوار طبیعی حیات ملتها.
.
چنانکه در بالا قصیده را تقطیع کردم دقیقا هفت بیت اول شرح قوس نزول نفس است تا نهایت حضیض خود و هفت بیت دوم شرح قوس صعود است تا اوج «ذروه شاهق» و در نهایت هفت بیت سوم پرسش و ایراد شبهه و اشکالی است درباره غایت و هدف از این نزول و صعود.
ترجمه فارسی این شعر طبق معنای معمول و شرح عرفی آن است و من چنانکه در برخی مواضع گفته ام این شعر را به نحوی متفاوت از این خوانش و معنی ترجمه میکنم. و نیز چنانکه قبلا گفته‌ام ورقاء را تمثال نفس فلکی میدانم زیرا اندیشه هبوط نفس از بالا و قدم زمانی نفس انسان خلاف اندیشه ابن سینا است که نفس انسان را حادث میداند. اینجا ورقاء همان نفس فلکی است که در حی ابن یقظان نیز سخن از اوست (زنده فرزند بیدار مقصود نفس فرزند عقل است). نفس کلی از سنخ «روح تاریخ» در اندیشه هگل است که در هگل افراد و اشخاص را در خود نفی و مندک میکند، اما در ابن سینا این نفس کلی با نفس جزئی و فردانیت انسانها آمیخته و متحد شده و تا مرز نفی و نابودی کلیت خود در فردانیت فرد پیش میرود، اما نهایتا در یک رخداد فراطبیعی نفس فردی انسان را به مرتبه نفوس کلیه میرساند و آنگاه نفس انسان با دستیابی به علم، ضمن موجودیت متفرد خود به مقام کلیت رسیده و چونان بلبلی بر فراز شاخساری بلند به تغرد و آوازخوانی میرسد. و این غایت حیات نفس انسان متفرد است.
از این رو در هفت بیت سوم هنگامی که میگوید «پس برای چه از بلندای شامخ خود به قعر حضیض و وضیع تو هبوط کرد؟» این بر خلاف ظاهر به معنای ابهام غایت برای شاعر نیست؟ بلکه بدین معناست که در غیر این صورت و اگر تو نتوانی پیام این نفس کلی را درک کنی و با او به مقام روح کلی بررسی، پس چرا او از اوج به سمت تو آمد؟ و در این هفت بیت پایانی روی سخن با خواننده نادانی است که پیام شعر را و پیام ورقاء را در نیافته است و درباره اوست که میگوید «وهی التی قطع الزمان مسیرها...» و داستان نابودی و مرگ و فساد آن را بازگو میگوید. نفسی که از عدم به وجود آمد اگر با نفس کلی درآمیزد و پیام روح تاریخ را دریابد به مقام جاودانگی و کلیت میرسد و اگر نه، به ورطه مرگ و فساد خواهد افتاد و این نه فقط برای نفس انسان منفرد بلکه برای «نفس ملی» نیز مصداق دارد. نفس ملی همان است که "فولک گایست" نامیده شده و اگر نتواند خود را به مقام نفس کلی و روح جهانی یا "ولت گایست" برساند قطعاً نابود خواهد شد. از این جهت این شعر علاوه بر اعلام مسئولیتی برای نفوس منفرد انسانها برای به دوش گرفتن بار حیات خود بعد از مرگ تن، فراخوان به مسئولیتی ملی است برای به دوش گرفتن بار حیات فرهنگی ملت و زبان ملت و روح ملت خود، بعد از فسخ ادوار سیاسی و اکوار طبیعی حیات ملتها.
.
07.04.202504:35
مجموعه مقالاتی حول فلسفه‌ی ابن‌سینا: زندگانی وی، منهج و میراث وی
دیمیتری گوتاس
چاپ ۲۰۲۰میلادی (کمبریج)
Orientations of Avicenna's Philosophy_ Essays on His Life Method Heritage
Dimitri Gutas
دیمیتری گوتاس
چاپ ۲۰۲۰میلادی (کمبریج)
Orientations of Avicenna's Philosophy_ Essays on His Life Method Heritage
Dimitri Gutas
27.04.202519:12
دو منبع ضروری برای جناب شلینگ را مایلم برای کسانی که قصد دارند به قول معروف فهمی Advance و عمیق از این فیلسوف مبهم و سهل ممتنع حاصل کنند را معرفی کنم.
نخست کتابی نوشته ولفگانگ بونزیپن، به سال ۱۹۹۷ که نه فقط برای شلینگ که به طور عموم برای ظهور و پیشرفت و تقویم تاریخی آنچه «فلسفه طبیعت» یا ناتورفیلوزوفی در قرون ۱۸ و ۱۹ مینامیم که تقریباً همه بزرگان این عصر در آن صاحب کتب بزرگ و مفصل هستند که غالبا هم جزو اجزای مغفول تاریخ فلسفه است و در غرب و شرق کسی سراغ آنها نمیرود به دلیل جهل به ماهیت آن زیرا آن را با علم طبیعت یا ناتورویزنشافت اشتباه گرفته و معتقدند آثار ناتورفیلوزوفی در بهترین حالت نقش خلاقیت هنری دارد (مانند موسسه بزرگی در آلمان که به ترویج ایدئولوژی خاصی به نام "آنتروپوسوفی" حول آثار طبیعیاتی گوته (که حجمی عظیم از کلیات آثار این شاعر را شکل میدهد) میپردازند که کاملاً همسو با تفکرات طبیعت دوستی مورد ترویج لیبرال دمکراسی است و در آلمان و سویس و برخی کشورها نمایشگاهها، سمینارها و کورسهای آموزشی و پژوهشی متعددی را برگذار میکنند و تا جایی که میدانم معدود موسساتی است که توانسته نظر دولت آلمان را برای اخذ بودجه و امکانات برای تمرکز بر آثار فلسفه طبیعت شکل گرفته در دوران رمانتیک جلب کند (باید اضافه کنم گرچه بازگشت به طبیعت و ابرمفهوم ناتورا در کل جنبش رمانتیسیسم اروپا وجود داشته اما تا جایی که اطلاع دارم تنها در میان رمانتیسم آلمان است که نوشتن و پژوهش گسترده در حوزه طبیعت و شاخه های آن وجود داشته و در سایر کشورها مانند فرانسه و اتریش این مطالعات ذیل مکاتب پوزتیویسم و در انگلیس و آمریکا و اسکاتلند ذیل مکتب آمپریسم و فیزیکالیسم یعنی در ادامه سنت طبیعیات نیوتون و سنت بزرگ فرانسیس بیکن و هابز و هالی و... و در روسیه و ایتالیا و اسپانیا به تقلید پوزیتیسم فرانسوی و آمپریسم انگلیسی ذیل نام ایدولوژی ساینتیسم (اصالت علم) و ماتریالیسم (اصالت ماده) بود که در قرون ۱۸ و ۱۹ علوم طبیعی مورد توجه بود و حتی انسان را در روانشناسی و جامعه شناسی تحلیل میکردند. اما در آلمان و اسکاندیناوی مطالعه طبیعت از طرفی به جنبش ادبی و تاریخی رمانتیک گره خورده است، و کاملاً الهام یافته از سنتهای اواخر قرون وسطای در طبیعت شناسی و سنتهای هرمسی و مطالعه طبیعت چونان ارگانیسم در مقابل جریان غالب غرب که مطالعه طبیعت چونان مکانیسم نزد دکارت و گالیله و نیوتون و دیگران بود که بیشترین سهم در رشد علمی نیز داشتند (دکتر فاوست در نمایشنامه گوته نماد بارز یک فیلسوف طبیعی در این دوران است) البته در این دو قرن دانشمندان ساینتیستهای بزرگی در آلمان و اسکاندیناوی بودند که به شیوه غالب پوزیتیسم و علم نیوتونی دستاوردهای بزرگ علمی حاصل کردند، اما در مجموع باید گفت حتی در میان ساینتیستهای مقبول و مشروع آلمانی گرایشاتی رمانتیک به علم طبیعت بود و تمثال نمادین این افراد لایبنیتس است و تقابل نیوتون_لایبنیتس تقابل دو جریانی است که من ناتورفیلوزوفی و ناتورویزنشافت مینامم. لایبنیتس و نیز گاوس در ریاضی و سپس کل مکتب کپنهاک در فیزیک متعلق به این مکتب است که من لایبنیتس را سردرمدار آنان دانستم در میان عالمان و گوته در میان ادیبان و شلینگ در میان فلاسفه سردمدار این مکتب هستند که من ناتورفیلوزوفی نامیدم. در مقابل نیوتون سردمدار دانشمندان مکتب ناتورویزنشافت است و ماکسول و انیشتن و کل مکتب او به این جریان متعلق است، در میان فلاسفه اصحاب دایره المعارف فرانسه و در میان ادیبان نماد بارز ایشان ولتر است (کاندید ولتر بیانیه و هجویه ای رسا برای مکتب رغیب و خاصه لایبنیتز است. رمانهای او اغلب بیان عامیانه علوم نیوتونی و دکارتی است) و نیز مارکیدو کندورسه و دلباخ صاحب کتاب نظام طبیعت است که گوته از آن اظهار تنفر کرده است و نهایتا ژول ورن که در کل قرن بیستم رمانهای او مشعلدار مکتب ناتورویسنشافت بود. در عین حال فرانسه بزرگانی نیز در سه حوزه علم فلسفه و ادبیات دارد، اما نویسندگان آمریکایی که مصداق بارز علم در معنای ناتوویسنشافت یا نچرال ساینس هستند سردمدار ایشان بنجامین فرانکلین و توماس پین و نهایت جک لندن است. تفصیل درباره این افراد در اینجا نابجا است اما از حیث ادبی باید این نکته را تاکید کنم که دو جنبش بزرگ ادبی رئالیسم و ناتورالیسم که در تقابل با رمانتیسیسم و فرزند خلف آن یعنی سمبولیسم پدید آمدند هر دو مکاتبی متعلق به ناتورویسنشافت (مکتب روشنگری و دکارتی-نیوتونی) بودند. اما در مقابل در قرن بیستم مکتب ناتورفیلوزوفی (مکتب رمانتیسیسم) دچار انحطاط عمیقی شد که نتیجه آن در ادبیات ظهور مکاتب داداییسم و سورئالیسم و رمان نو شد، و در فلسفه مکتب مارکسیسم (که بعد از پدیدارشناسی مهمترین مکتبی است که قصد سنتز و ترکیب دو مکتب نامبرده را داشت لذا مارکس با ترکیب ایدآلیسم آلمانی و اقتصاد و علم تجربی انگلیسی همان راهی
نخست کتابی نوشته ولفگانگ بونزیپن، به سال ۱۹۹۷ که نه فقط برای شلینگ که به طور عموم برای ظهور و پیشرفت و تقویم تاریخی آنچه «فلسفه طبیعت» یا ناتورفیلوزوفی در قرون ۱۸ و ۱۹ مینامیم که تقریباً همه بزرگان این عصر در آن صاحب کتب بزرگ و مفصل هستند که غالبا هم جزو اجزای مغفول تاریخ فلسفه است و در غرب و شرق کسی سراغ آنها نمیرود به دلیل جهل به ماهیت آن زیرا آن را با علم طبیعت یا ناتورویزنشافت اشتباه گرفته و معتقدند آثار ناتورفیلوزوفی در بهترین حالت نقش خلاقیت هنری دارد (مانند موسسه بزرگی در آلمان که به ترویج ایدئولوژی خاصی به نام "آنتروپوسوفی" حول آثار طبیعیاتی گوته (که حجمی عظیم از کلیات آثار این شاعر را شکل میدهد) میپردازند که کاملاً همسو با تفکرات طبیعت دوستی مورد ترویج لیبرال دمکراسی است و در آلمان و سویس و برخی کشورها نمایشگاهها، سمینارها و کورسهای آموزشی و پژوهشی متعددی را برگذار میکنند و تا جایی که میدانم معدود موسساتی است که توانسته نظر دولت آلمان را برای اخذ بودجه و امکانات برای تمرکز بر آثار فلسفه طبیعت شکل گرفته در دوران رمانتیک جلب کند (باید اضافه کنم گرچه بازگشت به طبیعت و ابرمفهوم ناتورا در کل جنبش رمانتیسیسم اروپا وجود داشته اما تا جایی که اطلاع دارم تنها در میان رمانتیسم آلمان است که نوشتن و پژوهش گسترده در حوزه طبیعت و شاخه های آن وجود داشته و در سایر کشورها مانند فرانسه و اتریش این مطالعات ذیل مکاتب پوزتیویسم و در انگلیس و آمریکا و اسکاتلند ذیل مکتب آمپریسم و فیزیکالیسم یعنی در ادامه سنت طبیعیات نیوتون و سنت بزرگ فرانسیس بیکن و هابز و هالی و... و در روسیه و ایتالیا و اسپانیا به تقلید پوزیتیسم فرانسوی و آمپریسم انگلیسی ذیل نام ایدولوژی ساینتیسم (اصالت علم) و ماتریالیسم (اصالت ماده) بود که در قرون ۱۸ و ۱۹ علوم طبیعی مورد توجه بود و حتی انسان را در روانشناسی و جامعه شناسی تحلیل میکردند. اما در آلمان و اسکاندیناوی مطالعه طبیعت از طرفی به جنبش ادبی و تاریخی رمانتیک گره خورده است، و کاملاً الهام یافته از سنتهای اواخر قرون وسطای در طبیعت شناسی و سنتهای هرمسی و مطالعه طبیعت چونان ارگانیسم در مقابل جریان غالب غرب که مطالعه طبیعت چونان مکانیسم نزد دکارت و گالیله و نیوتون و دیگران بود که بیشترین سهم در رشد علمی نیز داشتند (دکتر فاوست در نمایشنامه گوته نماد بارز یک فیلسوف طبیعی در این دوران است) البته در این دو قرن دانشمندان ساینتیستهای بزرگی در آلمان و اسکاندیناوی بودند که به شیوه غالب پوزیتیسم و علم نیوتونی دستاوردهای بزرگ علمی حاصل کردند، اما در مجموع باید گفت حتی در میان ساینتیستهای مقبول و مشروع آلمانی گرایشاتی رمانتیک به علم طبیعت بود و تمثال نمادین این افراد لایبنیتس است و تقابل نیوتون_لایبنیتس تقابل دو جریانی است که من ناتورفیلوزوفی و ناتورویزنشافت مینامم. لایبنیتس و نیز گاوس در ریاضی و سپس کل مکتب کپنهاک در فیزیک متعلق به این مکتب است که من لایبنیتس را سردرمدار آنان دانستم در میان عالمان و گوته در میان ادیبان و شلینگ در میان فلاسفه سردمدار این مکتب هستند که من ناتورفیلوزوفی نامیدم. در مقابل نیوتون سردمدار دانشمندان مکتب ناتورویزنشافت است و ماکسول و انیشتن و کل مکتب او به این جریان متعلق است، در میان فلاسفه اصحاب دایره المعارف فرانسه و در میان ادیبان نماد بارز ایشان ولتر است (کاندید ولتر بیانیه و هجویه ای رسا برای مکتب رغیب و خاصه لایبنیتز است. رمانهای او اغلب بیان عامیانه علوم نیوتونی و دکارتی است) و نیز مارکیدو کندورسه و دلباخ صاحب کتاب نظام طبیعت است که گوته از آن اظهار تنفر کرده است و نهایتا ژول ورن که در کل قرن بیستم رمانهای او مشعلدار مکتب ناتورویسنشافت بود. در عین حال فرانسه بزرگانی نیز در سه حوزه علم فلسفه و ادبیات دارد، اما نویسندگان آمریکایی که مصداق بارز علم در معنای ناتوویسنشافت یا نچرال ساینس هستند سردمدار ایشان بنجامین فرانکلین و توماس پین و نهایت جک لندن است. تفصیل درباره این افراد در اینجا نابجا است اما از حیث ادبی باید این نکته را تاکید کنم که دو جنبش بزرگ ادبی رئالیسم و ناتورالیسم که در تقابل با رمانتیسیسم و فرزند خلف آن یعنی سمبولیسم پدید آمدند هر دو مکاتبی متعلق به ناتورویسنشافت (مکتب روشنگری و دکارتی-نیوتونی) بودند. اما در مقابل در قرن بیستم مکتب ناتورفیلوزوفی (مکتب رمانتیسیسم) دچار انحطاط عمیقی شد که نتیجه آن در ادبیات ظهور مکاتب داداییسم و سورئالیسم و رمان نو شد، و در فلسفه مکتب مارکسیسم (که بعد از پدیدارشناسی مهمترین مکتبی است که قصد سنتز و ترکیب دو مکتب نامبرده را داشت لذا مارکس با ترکیب ایدآلیسم آلمانی و اقتصاد و علم تجربی انگلیسی همان راهی
27.04.202513:06
فصل آخر «نظام ایدآلیسم استعلایی» ترجمه دکتر مسعود حسینی.
09.04.202504:34
مهمترین موضوع در اندیشه بابا افضل نفس است که آن را همان خود میداند.
07.04.202514:52
.
دلیل اول: ابن سینا اولا در علوم فقه و قرآن و تفسیر ادعایی ندارد که بخواهد خود را خودساخته و خودآموخته نشان دهد، و لذا نامی از معلم علوم دینی خود به این دلیل نبرد.
دلیل دوم: ابن سینا در ابتدا نام استاد فقه خود یعنی اسماعیل زاهد را ذکر میکند و با توجه به جایگاه برتر ابوبکر برقی نسبت به اسماعیل زاهد بنابر فرض گوتاس شایسته بود از ذکر نام اسماعیل زاهد به عنوان معلم اجتناب کند نه از عالم و مفسر یگانه و بزرگی چون ابوبکر برقی که ابن سینا خودش او را با این عناوین مدح کرده است. اما فقط میگوید همسایه او بوده است نه معلم یا استادش.
دلیل سوم: ابن سینا در علوم عقلی که ادعای اصلی و حوزه اصلی کار اوست البته از استاد خود ناتلی نام میبرد با اینکه خود را در علوم فلسفی از او برتر میداند، و نیز از مقام برجسته فارابی در مقام استاد مابعدالطبیعه با آن آب و تاب سخن میگوید. و حتی از معلم حساب الهند خود که فردی سبزی فروش بوده است. اما چرا باید به خاطر دعوی خودساختگی از ذکر نام ابوبکر برقی اجتناب کند؟
پاسخ مسئله: چنانکه قبلاً در مواضع مختلف گفتم علت اینکه ابن سینا از ذکر دو شخصی که تنها از ایشان با عنوان معلم یاد کرده (معلم القرآن و معلم الادب) اجتناب کرده است، و در پایان به نحو تلویحی مشخص میسازد دو فردی که برای ایشان بعد از فراغت از تحصیل دست به تالیف کتب فلسفی میزند، همین دو معلم است (یعنی ابوبکر برقی معلم قرآن اوست که این را گوتاس نیز تایید میکند و دلایل روشن در اثبات هست و ابوالحسن عروضی نیز همان معلم الادب است که این را من معتقدم و دلایلی در اثبات آن آوردم) به دلیل «ضرورت اختفای علوم آغازین و تعلیمات ایدئولوژیک» است (نام علوم اوایل را ابن سینا به این دسته آثار و منابع تعلیمی داده است و نام منابع ایدئولوژیک را من به این دسته منابع دادم) لذا به این شیوه اشاری و رمزی از دو معلم خود در علوم اوایل سخن میگوید. دلایل دیگری در ضرورت این اختفاء قبلاً بیان کرده ام.
(ابن سینا دو کتاب برای ابوبکر برقی نوشته الحاصل و المحصول در فلسفه و در ۲۰ مجلد، و کتاب البر و الاثم در اخلاق و میگوید این کتب نزد اوست و نه به کسی میدهد و نه هرگز به کسی اجازه استنساخ این کتب را میدهد. و قبلاً گفتم از عجایب خلق و روش شیخ این است که در کل الهیات شفا (و شاید در کل کتاب شفا) تنها به یک کتاب خود ارجاع داده و خواننده را بدان فرامیخواند و آن کتاب «البر و الاثم» است و میگوید در موضوع عقوبات نازله بر مدن فاسقه لازم است به کتابی که من تالیف کردم به نام البر و الاثم رجوع کنی، و تفصیل مطلب را در آنجا بخوانی، یعنی عملا مخاطب را به اثری ممتنع الوصول ارجاع میدهد و هذا امرٌ عجیب! این تنها کتابی از ابن سینا است که در کل شفا شیخ مخاطب را بدان حواله میدهد و هذا امرٌ اعجب!)
.
دلیل اول: ابن سینا اولا در علوم فقه و قرآن و تفسیر ادعایی ندارد که بخواهد خود را خودساخته و خودآموخته نشان دهد، و لذا نامی از معلم علوم دینی خود به این دلیل نبرد.
دلیل دوم: ابن سینا در ابتدا نام استاد فقه خود یعنی اسماعیل زاهد را ذکر میکند و با توجه به جایگاه برتر ابوبکر برقی نسبت به اسماعیل زاهد بنابر فرض گوتاس شایسته بود از ذکر نام اسماعیل زاهد به عنوان معلم اجتناب کند نه از عالم و مفسر یگانه و بزرگی چون ابوبکر برقی که ابن سینا خودش او را با این عناوین مدح کرده است. اما فقط میگوید همسایه او بوده است نه معلم یا استادش.
دلیل سوم: ابن سینا در علوم عقلی که ادعای اصلی و حوزه اصلی کار اوست البته از استاد خود ناتلی نام میبرد با اینکه خود را در علوم فلسفی از او برتر میداند، و نیز از مقام برجسته فارابی در مقام استاد مابعدالطبیعه با آن آب و تاب سخن میگوید. و حتی از معلم حساب الهند خود که فردی سبزی فروش بوده است. اما چرا باید به خاطر دعوی خودساختگی از ذکر نام ابوبکر برقی اجتناب کند؟
پاسخ مسئله: چنانکه قبلاً در مواضع مختلف گفتم علت اینکه ابن سینا از ذکر دو شخصی که تنها از ایشان با عنوان معلم یاد کرده (معلم القرآن و معلم الادب) اجتناب کرده است، و در پایان به نحو تلویحی مشخص میسازد دو فردی که برای ایشان بعد از فراغت از تحصیل دست به تالیف کتب فلسفی میزند، همین دو معلم است (یعنی ابوبکر برقی معلم قرآن اوست که این را گوتاس نیز تایید میکند و دلایل روشن در اثبات هست و ابوالحسن عروضی نیز همان معلم الادب است که این را من معتقدم و دلایلی در اثبات آن آوردم) به دلیل «ضرورت اختفای علوم آغازین و تعلیمات ایدئولوژیک» است (نام علوم اوایل را ابن سینا به این دسته آثار و منابع تعلیمی داده است و نام منابع ایدئولوژیک را من به این دسته منابع دادم) لذا به این شیوه اشاری و رمزی از دو معلم خود در علوم اوایل سخن میگوید. دلایل دیگری در ضرورت این اختفاء قبلاً بیان کرده ام.
(ابن سینا دو کتاب برای ابوبکر برقی نوشته الحاصل و المحصول در فلسفه و در ۲۰ مجلد، و کتاب البر و الاثم در اخلاق و میگوید این کتب نزد اوست و نه به کسی میدهد و نه هرگز به کسی اجازه استنساخ این کتب را میدهد. و قبلاً گفتم از عجایب خلق و روش شیخ این است که در کل الهیات شفا (و شاید در کل کتاب شفا) تنها به یک کتاب خود ارجاع داده و خواننده را بدان فرامیخواند و آن کتاب «البر و الاثم» است و میگوید در موضوع عقوبات نازله بر مدن فاسقه لازم است به کتابی که من تالیف کردم به نام البر و الاثم رجوع کنی، و تفصیل مطلب را در آنجا بخوانی، یعنی عملا مخاطب را به اثری ممتنع الوصول ارجاع میدهد و هذا امرٌ عجیب! این تنها کتابی از ابن سینا است که در کل شفا شیخ مخاطب را بدان حواله میدهد و هذا امرٌ اعجب!)
.
07.04.202510:20
فردوسی در دیباچه شاهنامه در ارج و وصف ماه میگوید نور آن در آغاز درخششی باریک است و محوشونده اما هر شب روشنایی آن بیشتر میشود تا اینکه «به دو هفته گردد تمام و درست، بدان بازگردد که بود از نخست» و این بیت دقیقا روشنترین حالت ماه است و در بند ۲۸ بیتی شعر نیز شعر ۱۴ دارای چنین جایگاهی است، و این وضعی است که از نظر فردوسی بیشترین فاصله و دوری از خورشید را دارد که نور آن نماد وضوح اگزوتریک و غیررمزی است (بود هرزمان هرچه باریکتر / به خورشید تابنده نزدیکتر) که تبیین هیوی روشنی برای این بیت ذکر نشده و عکس نقیض آن همین است که هرچه به قرص ماه نزدیکتر باشد از خورشید دورتر خواهد بود. قبلاً گفتم که ابیات وصف ماه در شاهنامه و اینکه بعد از وصف کل آسمان تنها ماه گزینش شده و در بندی جداگانه تحلیل و تفسیر میشود تصادفی نیست، و این بخش تحلیل تلویحی و ساختار خاص شعر و بخشبندی ویژه و پرده بندی قمری و ضریب هفتی است که در شاهنامه رعایت شده است. و فردوسی تابش آفتاب بر این ساختار و فرمالیسم رمزی را چونان رخداد گشایش رموز و تلویحات نهفته در شاهنامه به نحوی استدلالی و عقلانی میداند از این رو در پایان این بند در وصف ماه گوید «ایا آنکه تو آفتابی همی/ چه بودت که بر من نتابی همی؟»
نکته ۳- در شعر فوق که آوردم از ابتدای نقل داستان تا نهادن زال بر البرز و وصف آن چونان لانه سیمرغ و غربت و بیگانگی زال درآنجا که دقیقا یک اپیزود کامل از روایت داستان کامل میشود، دارای ۲۸ بیت است و بیت شمارع ۱۴ دقیقا بیتی است که در آن با زبانی تلویحی از نوعی رخداد ظهور و حتی با املائی دیگر نوعی فرمان ورود برای پرسوناژ و شخصیتی با صفت نامجو از پس پرده نمایش به درون صحنه، سخن میرود، که در این صورت بدین نمط قابل قرائت است: «پس پرده‌ای تو! در ای نامجوی/ یکی پور پاک آمد از ماهروی»
(دو نکته دیگر بعد از این سه نکته در توضیح این اپیزود خواهم نوشت. این سه نکته ممکن است عامل ایضاح و بسا عامل ابهام بیشتر این شعر باشد. اما در کنار کلیتی از آنچه در این باب گفته شده قطعا عامل تنویر و توضیح است).
نکته ۳- در شعر فوق که آوردم از ابتدای نقل داستان تا نهادن زال بر البرز و وصف آن چونان لانه سیمرغ و غربت و بیگانگی زال درآنجا که دقیقا یک اپیزود کامل از روایت داستان کامل میشود، دارای ۲۸ بیت است و بیت شمارع ۱۴ دقیقا بیتی است که در آن با زبانی تلویحی از نوعی رخداد ظهور و حتی با املائی دیگر نوعی فرمان ورود برای پرسوناژ و شخصیتی با صفت نامجو از پس پرده نمایش به درون صحنه، سخن میرود، که در این صورت بدین نمط قابل قرائت است: «پس پرده‌ای تو! در ای نامجوی/ یکی پور پاک آمد از ماهروی»
(دو نکته دیگر بعد از این سه نکته در توضیح این اپیزود خواهم نوشت. این سه نکته ممکن است عامل ایضاح و بسا عامل ابهام بیشتر این شعر باشد. اما در کنار کلیتی از آنچه در این باب گفته شده قطعا عامل تنویر و توضیح است).
07.04.202504:12
برای نمونه‌ای از ترجمه قرآن روکرت فقط سوره توحید را می‌اورم، دقت کنید در ترجمه تحت الفظی و تقلید از وزن و قافیه:
Sprich: Gott ist Einer,/ Ein ewig reiner,/ Hat nicht gezeugt und ihn gezeugt hat keiner/ Und nicht ihm gleich ist einer.
.
Sprich: Gott ist Einer,/ Ein ewig reiner,/ Hat nicht gezeugt und ihn gezeugt hat keiner/ Und nicht ihm gleich ist einer.
.
27.04.202519:12
البته او به تبع نام کتاب نیوتون (اصول ریاضیات و فلسفه طبیعی) برای نگرش نیوتونی نیز از عنوان ناتورفیلوزوفی استفاده میکند اما چنانکه گفتم من به تبع کانت میان علم طبیعت و فلسفه طبیعت تمایز نهادم تا تضاد و تقابل مذکور را ضمنی به زبان کانتی توضیح داده باشم. مقصود من از ناتورفیلوزوفی در اینجا تقریباً همان است که کانت مابعدالطبیعه طبیعت مینامد. در مقابل ناتورویزنشافت همان علم طبیعت است که نویسنده با عنوان متماتیکال فیزیکس (یا ریاضی فیزیک) مشخص کرده اما من مفهومی عامتر از این معنا را مراد کردم و بر اساس این معنای عام کانتی است که میتوان لایبنیتز را در مقابل نیوتون قرار داد. و نیوتون و گالیله و دکارت را عالم طبیعت نامید اما لایبنیتز و کانت و شلینگ را فیلسوف طبیعت.
این کتاب در سال ۱۹۹۷ چاپ شده است. و به نظر من از ضروری ترین کتب برای ترجمه فارسی است. و با توجه به اهمیت آن قطعا ترجمه انگلیسی یا در دیگر زبانها از آن یافت شود.
این کتاب در سال ۱۹۹۷ چاپ شده است. و به نظر من از ضروری ترین کتب برای ترجمه فارسی است. و با توجه به اهمیت آن قطعا ترجمه انگلیسی یا در دیگر زبانها از آن یافت شود.
15.04.202520:20
Naturrecht oder philosophie des rechts und des staates.
Heinrich Aherens.
Heinrich Aherens.
09.04.202504:14
مُصنّفات بابا افضل کاشانی
به تصحیح مجتبی مینوی و یحیی مهدوی (مهمترین منبع فارسی فلسفی در زبان تکنیکی و فلسفی و علمی فارسی).
به تصحیح مجتبی مینوی و یحیی مهدوی (مهمترین منبع فارسی فلسفی در زبان تکنیکی و فلسفی و علمی فارسی).
07.04.202514:22
در این بند مقاله گوتاس استنتاجی نامعقول کرده است. میگوید که ابن سینا عامدانه از ذکر استادان و معلمان خود تا حد امکان اجتناب میکرده و دلیل آن این است که شیخ قصد دارد خود را فردی ذاتا خودساخته معرفی کند. (این را از اینجا میگوید که نشانه هایی که قبلا هم گفته بودم دلالت بر این دارد که ابوبکر برقی که در آخر اتوبیوگرافی ابن سینا برای او دو کتاب تالیف میکند همان معلم القرآن است که در آغاز متن از آن یاد کرد و گفت مادرش او را همراه با معلم الادب برای تعلیم ابن سینا فراخوانده است).
حال گوتاس که استنباط کرده این ابوبکر برقی استاد ابن سینا بوده است، دلیلی که شیخ از ذکر نام او به عنوان معلم و استاد اجتناب کرده را چنین بیان میکند که او قصد دارد خویش را خودساخته و غنی از استاد جلوه دهد در نظر خوانندگان و آیندگان. و این استنباط البته فاسد است.
حال گوتاس که استنباط کرده این ابوبکر برقی استاد ابن سینا بوده است، دلیلی که شیخ از ذکر نام او به عنوان معلم و استاد اجتناب کرده را چنین بیان میکند که او قصد دارد خویش را خودساخته و غنی از استاد جلوه دهد در نظر خوانندگان و آیندگان. و این استنباط البته فاسد است.
07.04.202510:20
کنون پرشگفتی یکی داستان
بپیوندم از گفتهٔ باستان
نگه کن که مر سام را روزگار
چه بازی نمود ای پسر گوش دار
نبود ایچ فرزند مر سام را
دلش بود جویندهٔ کام را
نگاری بُد اندر شبستان اوی
ز گلبرگ رخ داشت و ز مشک موی
از آن ماهش امید فرزند بود
که خورشید‌چهر و برومند بود
ز سام نریمان هم او بار داشت
ز بار گران تنش آزار داشت
۷-ز مادر جدا شد بر آن چند روز
نگاری چو خورشید گیتی‌فروز
به چهره چنان بود تابنده شید
ولیکن همه موی بودش سپید
پسر چون ز مادر بر آن گونه زاد
نکردند یک هفته بر سام یاد
شبستان آن نامور پهلوان
همه پیش آن خرد کودک نوان
کسی سام یل را نیارست گفت
که فرزند پیر آمد از خوب‌جفت
یکی دایه بودش به کردار شیر
بر پهلوان اندر آمد دلیر
که بر سام یل روز فرخنده باد
دل بدسگالان او کنده باد
۱۴- پس پردهٔ تو در ای نامجوی
یکی پور پاک آمد از ماهروی
تنش نقرهٔ سیم و رخ چون بهشت
بر او بر نبینی یک اندام زشت
از آهو همان کش سپید است موی
چنین بود بخش تو ای نامجوی
فرود آمد از تخت سام سوار
به پرده درآمد سوی نو بهار
چو فرزند را دید مویش سپید
ببود از جهان سر به سر ناامید
سوی آسمان سر برآورد راست
ز دادآور آنگاه فریاد خواست
که ای برتر از کژی و کاستی
بهی زان فزاید که تو خواستی
۲۱- اگر من گناهی گران کرده‌ام
و گر کیش آهرمن آورده‌ام
به پوزش مگر کردگار جهان
به من بر ببخشاید اندر نهان
بپیچد همی تیره جانم ز شرم
بجوشد همی در دلم خون گرم
چو آیند و پرسند گردن‌کشان
چه گویم از این بچهٔ بدنشان؟
چه گویم که این بچهٔ دیو چیست؟
پلنگ و دو رنگ است وگرنه پری‌ست
از این ننگ بگذارم ایران زمین
نخواهم بر این بوم و بر آفرین
بفرمود پس تاش برداشتند
از آن بوم و بر دور بگذاشتند
۲۸- بدان جای سیمرغ را لانه بود
بدان خانه این خرد بیگانه بود
داستان منوچهر. بخش ۲. بند ۱
درباره ساختار هفت بیتی شاهنامه و بوستان گفته بودم. در خوانش شاهنامه مهمترین کار این است که خواننده با مداد ابیات ضریب هفت را مشخص کند. در این حالت ابیات حالت سیکل قمری می‌یابد. چند نکته در ایضاح بحث:
نکته ۱- به این شیوه شمارش ابیات و ضرورت آن بیش از همه در قصاید منوچهری به وضوح اشاره شده. قبلاً این شعر را برای این امر آورده بودم:
نوروز درآمد ای منوچهری
با لالهٔ لعل و با گل خمری
مرغان زبان گرفته را یکسر
بگشاده زبان رومی و عبری
یک مرغ سرود پارسی گوید
یک مرغ سرود ماورالنهری
در زمجره شد چو مطربان، بلبل
در زمزمه شد چو موبدان، قمری
ماند ورشان به مُقری کوفی
ماند ورشان به مُقری بصری
در دامن کوه کبک شبگیران
در رفت به هم به رقص با کُدری.
بر پَر الفی کشید و نتوانست
خمیده کشید الف ز بی‌صبری.
بر پر بکشید هفت الف یا نه؟
از بی‌قلمی و یا ز بی‌حبری؟
این ابیات آغازین از شعر منوچهری است که در واقع هفت بیت اول شعر است همراه با بیت هشتم که منوچهری در آن به ضرورتِ این شمارش هشدار میدهد و کلمه بی‌حبری را که معنای آن جوهر و مرکب است می توان با نقطه گذاری دیگر "بی‌خبری" نیز خواند. حبر معانی دیگر مانند سرور و شادی و نیز خاخام و دانشمند یهودی نیز دارد، اما اینجا معنی اول همان دوده و سیاهی مداد است. دو مرغی که یکی پارسی و یکی ماوراء النهری آواز میخواند محور اساسی این شعر را تشکیل میدهد. بخش مهمی از آنچه باید در این قصیده روشن شود این است که دو مرغی که در بیت سوم گفته میشود به چه کسانی دلالت دارند؟
یک مرغ سرود پارسی گوید
یک مرغ سرود ماورالنهری
در ادامه این یادداشت نکاتی را در تحلیل قصیده منوچهری و دلالت‌های مذهبی و آیینی آن آورده بودم که به موضوع این متن ربطی ندارد. آنچه مهم است تاکید منوچهری بر ضرورت شمارش هفتگانی ابیات است و این را در اشعار و قصاید زیاد دیگر نشان داده بودم، زیرا منوچهری در تقطیع کلاسیک هفتگانی که آن را تقطیع قمری نامند (در مقابل انواع دیگر تقطیع) بیشترین تاکید و روشنترین بیان را دارد تا جایی که مرا دچار این ظن ساخته بود که بسیاری از این قصاید مانند لغز الشمع، و همین شعر نوروزیه نقش راهنما و نوعی تمرین بلاغی برای خوانش شاهنامه فردوسی را دارد.
نکته ۲- در این ساختار هفتگانی اولا در هر واحد هفت بیتی بیت چهارم که مطابق شمارش فلکی بیت خورشید محسوب میشود اغلب ضربه اصلی سخن زده میشود و نقش نوعی محور شعر را دارد (در شعر کهن عربی که نخست فن احکام نجوم را برای تعیین ساختار شعر اعم از اوزان عروضی و بندها و بخشهای شعر استفاده کردند، از این بیت محوری به «ربع» یاد شد، و معنای آن «بیت» یا «خانه» با ساختاری رباعی است، که دلالت رمزی بر بیتی از شعر دارد که یافتن آن در حکم یافتن محور و گرانیگاه معنوی شعر است (این خانه در احکام نجوم ایرانی نامهای مختلفی دارد سایر ابیات شعر به واسطه آن معین میشود که «خانه زوال» باشند یا «خانه اقبال») همچنین در یک بند ۲۸ بیتی بیت شماره ۱۴ در حکم همان وضعی از ماه است که
بپیوندم از گفتهٔ باستان
نگه کن که مر سام را روزگار
چه بازی نمود ای پسر گوش دار
نبود ایچ فرزند مر سام را
دلش بود جویندهٔ کام را
نگاری بُد اندر شبستان اوی
ز گلبرگ رخ داشت و ز مشک موی
از آن ماهش امید فرزند بود
که خورشید‌چهر و برومند بود
ز سام نریمان هم او بار داشت
ز بار گران تنش آزار داشت
۷-ز مادر جدا شد بر آن چند روز
نگاری چو خورشید گیتی‌فروز
به چهره چنان بود تابنده شید
ولیکن همه موی بودش سپید
پسر چون ز مادر بر آن گونه زاد
نکردند یک هفته بر سام یاد
شبستان آن نامور پهلوان
همه پیش آن خرد کودک نوان
کسی سام یل را نیارست گفت
که فرزند پیر آمد از خوب‌جفت
یکی دایه بودش به کردار شیر
بر پهلوان اندر آمد دلیر
که بر سام یل روز فرخنده باد
دل بدسگالان او کنده باد
۱۴- پس پردهٔ تو در ای نامجوی
یکی پور پاک آمد از ماهروی
تنش نقرهٔ سیم و رخ چون بهشت
بر او بر نبینی یک اندام زشت
از آهو همان کش سپید است موی
چنین بود بخش تو ای نامجوی
فرود آمد از تخت سام سوار
به پرده درآمد سوی نو بهار
چو فرزند را دید مویش سپید
ببود از جهان سر به سر ناامید
سوی آسمان سر برآورد راست
ز دادآور آنگاه فریاد خواست
که ای برتر از کژی و کاستی
بهی زان فزاید که تو خواستی
۲۱- اگر من گناهی گران کرده‌ام
و گر کیش آهرمن آورده‌ام
به پوزش مگر کردگار جهان
به من بر ببخشاید اندر نهان
بپیچد همی تیره جانم ز شرم
بجوشد همی در دلم خون گرم
چو آیند و پرسند گردن‌کشان
چه گویم از این بچهٔ بدنشان؟
چه گویم که این بچهٔ دیو چیست؟
پلنگ و دو رنگ است وگرنه پری‌ست
از این ننگ بگذارم ایران زمین
نخواهم بر این بوم و بر آفرین
بفرمود پس تاش برداشتند
از آن بوم و بر دور بگذاشتند
۲۸- بدان جای سیمرغ را لانه بود
بدان خانه این خرد بیگانه بود
داستان منوچهر. بخش ۲. بند ۱
درباره ساختار هفت بیتی شاهنامه و بوستان گفته بودم. در خوانش شاهنامه مهمترین کار این است که خواننده با مداد ابیات ضریب هفت را مشخص کند. در این حالت ابیات حالت سیکل قمری می‌یابد. چند نکته در ایضاح بحث:
نکته ۱- به این شیوه شمارش ابیات و ضرورت آن بیش از همه در قصاید منوچهری به وضوح اشاره شده. قبلاً این شعر را برای این امر آورده بودم:
نوروز درآمد ای منوچهری
با لالهٔ لعل و با گل خمری
مرغان زبان گرفته را یکسر
بگشاده زبان رومی و عبری
یک مرغ سرود پارسی گوید
یک مرغ سرود ماورالنهری
در زمجره شد چو مطربان، بلبل
در زمزمه شد چو موبدان، قمری
ماند ورشان به مُقری کوفی
ماند ورشان به مُقری بصری
در دامن کوه کبک شبگیران
در رفت به هم به رقص با کُدری.
بر پَر الفی کشید و نتوانست
خمیده کشید الف ز بی‌صبری.
بر پر بکشید هفت الف یا نه؟
از بی‌قلمی و یا ز بی‌حبری؟
این ابیات آغازین از شعر منوچهری است که در واقع هفت بیت اول شعر است همراه با بیت هشتم که منوچهری در آن به ضرورتِ این شمارش هشدار میدهد و کلمه بی‌حبری را که معنای آن جوهر و مرکب است می توان با نقطه گذاری دیگر "بی‌خبری" نیز خواند. حبر معانی دیگر مانند سرور و شادی و نیز خاخام و دانشمند یهودی نیز دارد، اما اینجا معنی اول همان دوده و سیاهی مداد است. دو مرغی که یکی پارسی و یکی ماوراء النهری آواز میخواند محور اساسی این شعر را تشکیل میدهد. بخش مهمی از آنچه باید در این قصیده روشن شود این است که دو مرغی که در بیت سوم گفته میشود به چه کسانی دلالت دارند؟
یک مرغ سرود پارسی گوید
یک مرغ سرود ماورالنهری
در ادامه این یادداشت نکاتی را در تحلیل قصیده منوچهری و دلالت‌های مذهبی و آیینی آن آورده بودم که به موضوع این متن ربطی ندارد. آنچه مهم است تاکید منوچهری بر ضرورت شمارش هفتگانی ابیات است و این را در اشعار و قصاید زیاد دیگر نشان داده بودم، زیرا منوچهری در تقطیع کلاسیک هفتگانی که آن را تقطیع قمری نامند (در مقابل انواع دیگر تقطیع) بیشترین تاکید و روشنترین بیان را دارد تا جایی که مرا دچار این ظن ساخته بود که بسیاری از این قصاید مانند لغز الشمع، و همین شعر نوروزیه نقش راهنما و نوعی تمرین بلاغی برای خوانش شاهنامه فردوسی را دارد.
نکته ۲- در این ساختار هفتگانی اولا در هر واحد هفت بیتی بیت چهارم که مطابق شمارش فلکی بیت خورشید محسوب میشود اغلب ضربه اصلی سخن زده میشود و نقش نوعی محور شعر را دارد (در شعر کهن عربی که نخست فن احکام نجوم را برای تعیین ساختار شعر اعم از اوزان عروضی و بندها و بخشهای شعر استفاده کردند، از این بیت محوری به «ربع» یاد شد، و معنای آن «بیت» یا «خانه» با ساختاری رباعی است، که دلالت رمزی بر بیتی از شعر دارد که یافتن آن در حکم یافتن محور و گرانیگاه معنوی شعر است (این خانه در احکام نجوم ایرانی نامهای مختلفی دارد سایر ابیات شعر به واسطه آن معین میشود که «خانه زوال» باشند یا «خانه اقبال») همچنین در یک بند ۲۸ بیتی بیت شماره ۱۴ در حکم همان وضعی از ماه است که
07.04.202503:28
1. Das Heil, wohin ist's gekommen, und wir, die Kranken, wohin?
Dort wandelt hin die Genesung, und wir hier wanken wohin?
2. Was hat der nüchterne Fromme mit trunkner Liebe gemein?
Wohin dort locket die Predigt, und hier die Schlanken wohin?
3. Mein Herz war müde des Klosters, zur Schenke kommt es und staunt,
Wohin der Wein ist gekommen, und die ihn tranken, wohin?
4. Dahin ist (bleibe gesegnet ihr Angedenken!) die Lust;
Wohin das zärtliche Kosen? Das holde Zanken wohin?
5. Da sich mein Auge zur Schminke den Staub der Schwelle gewählt,
Wohin, sprich, sollt' ich mich wenden aus diesen Schranken, wohin?
7. Du siehst den Apfel des Kinnes, und nicht die Grube dabei;
Den Wald der Locken, und siehst nicht, aus diesen Ranken wohin?
8. Von Hafis, dürft ihr, o Freunde, nicht fordern Ruh' und Geduld;
Wo, wo ist Ruhe? Geduld wo? Sinn und Gedanken wohin?
___
Aus: Ghaselen des Hafis
Übertragen von Friedrich Rückert. Gesammelt und herausgegeben von Herman Kreyenborg Leipzig 1926 Hyperion Verlag
____
صلاحِ کار کجا و منِ خراب کجا؟
ببین تفاوتِ رَه کز کجاست تا به کجا
دلم ز صومعه بگرفت و خِرقِهٔ سالوس
کجاست دِیرِ مُغان و شرابِ ناب کجا؟
چه نسبت است به رِندی صَلاح و تقوا را؟
سماعِ وَعظ کجا نغمهٔ رُباب کجا؟
ز رویِ دوست دلِ دشمنان چه دریابد؟
چراغِ مُرده کجا؟ شمعِ آفتاب کجا؟
چو کُحلِ بینشِ ما خاکِ آستانِ شماست
کجا رَویم؟ بفرما ازین جناب، کجا؟
مَبین به سیبِ زَنَخدان که چاه در راه است
کجا همی رَوی ای دل بدین شتاب کجا؟
بِشُد! که یادِ خوشش باد روزگارِ وصال
خود آن کِرِشمه کجا رفت و آن عِتاب کجا؟
قرار و خواب زحافظ طمع مدار ای دوست
قرار چیست صبوری کدام و خواب کجا
__
این غزل ترجمه شماره شش از مجموعه ای از ۸۶ غزل ترجمه روکرت است که در اینجا میتوانید بخوانید. این غزل شماره شش هم چون در همان وزن ترجمه شاهنامه که در پست قبل از آن گفتم ترجمه شده آوردم.
Dort wandelt hin die Genesung, und wir hier wanken wohin?
2. Was hat der nüchterne Fromme mit trunkner Liebe gemein?
Wohin dort locket die Predigt, und hier die Schlanken wohin?
3. Mein Herz war müde des Klosters, zur Schenke kommt es und staunt,
Wohin der Wein ist gekommen, und die ihn tranken, wohin?
4. Dahin ist (bleibe gesegnet ihr Angedenken!) die Lust;
Wohin das zärtliche Kosen? Das holde Zanken wohin?
5. Da sich mein Auge zur Schminke den Staub der Schwelle gewählt,
Wohin, sprich, sollt' ich mich wenden aus diesen Schranken, wohin?
7. Du siehst den Apfel des Kinnes, und nicht die Grube dabei;
Den Wald der Locken, und siehst nicht, aus diesen Ranken wohin?
8. Von Hafis, dürft ihr, o Freunde, nicht fordern Ruh' und Geduld;
Wo, wo ist Ruhe? Geduld wo? Sinn und Gedanken wohin?
___
Aus: Ghaselen des Hafis
Übertragen von Friedrich Rückert. Gesammelt und herausgegeben von Herman Kreyenborg Leipzig 1926 Hyperion Verlag
____
صلاحِ کار کجا و منِ خراب کجا؟
ببین تفاوتِ رَه کز کجاست تا به کجا
دلم ز صومعه بگرفت و خِرقِهٔ سالوس
کجاست دِیرِ مُغان و شرابِ ناب کجا؟
چه نسبت است به رِندی صَلاح و تقوا را؟
سماعِ وَعظ کجا نغمهٔ رُباب کجا؟
ز رویِ دوست دلِ دشمنان چه دریابد؟
چراغِ مُرده کجا؟ شمعِ آفتاب کجا؟
چو کُحلِ بینشِ ما خاکِ آستانِ شماست
کجا رَویم؟ بفرما ازین جناب، کجا؟
مَبین به سیبِ زَنَخدان که چاه در راه است
کجا همی رَوی ای دل بدین شتاب کجا؟
بِشُد! که یادِ خوشش باد روزگارِ وصال
خود آن کِرِشمه کجا رفت و آن عِتاب کجا؟
قرار و خواب زحافظ طمع مدار ای دوست
قرار چیست صبوری کدام و خواب کجا
__
این غزل ترجمه شماره شش از مجموعه ای از ۸۶ غزل ترجمه روکرت است که در اینجا میتوانید بخوانید. این غزل شماره شش هم چون در همان وزن ترجمه شاهنامه که در پست قبل از آن گفتم ترجمه شده آوردم.
27.04.202519:12
را رفت که قبلاً در جنبش پساکانتی آلمان فریز رفته بود که درباره آن گفتم که بزرگترین دشمن هگل است و بیشتر از او خواهم گفت، مارکس قصد ترکیب این دو مکتب را داشت که بالذات غیرقابل جمع اند لذا به مارکسیسم تخیلی و نهایتا به خلیج بزرگ «پست مدرنیسم» رسید که با ظاهری رمانتیک باطنی مطلقا آمریکایی دارد و با داشتن ظاهری ناتورفیلوزوفی باطن و بنیانی مطلقا ناتورویسنشافت دارد که گوهره تکنولوژی و لیبرالیسم فرهنگی و سیاسی است. و نیز پدیدارشناسی دومین مکتب که قصد این ترکیب را داشت به نازیسم و ناسونالیسم تخیلی انجامید و از آنجا مانند مارکسیسم به «خلیج بزرگ پست مدرنیسم» ختم شد. پست مدرنیسم میان غلبه باطنی و غلبه ظاهری تمایز نهاد.(این تفکر که بیش از همه در فوکو و لیوتار و دلوز آمده حاصل استخدام یک تجربه مارکسیستی و یک تجربه فنومنولوژیستی است) "غلبه باطنی" همان است که مارکس سیطره زیربنا مینامید که روابط تولید بود از نظرش و کاملا سازوکاری مکانیکی بر آن حاکم بود. گرامشی این غلبه را هژمونی نامید که کاملا غیرمکانیکی و کاملا ارگانیکی و فرهنگی و معنوی است. آنچه در باطن غالب است معمولا غایب است اما آنچه در ظاهر غالب است و حاضر و در دیدرس عموم است اساسا فاقد عاملیت است، بنابراین زیربنا علت شکلگیری روبنا نیست و بلکه ایندو باهم علیت و سنخیتی ندارند. روبنا در جهان پست مدرن نسبی‌گرایی، عاطفه گرایی، فقدان عقلانیست و در یک کلام رمانتیسیسم است و در زبان من ناتورفیلوزوفی است. که در فرهنگ عامه جهان مجازی هنرهای اوانگارد و آنارشیسم سیاسی و.... تجلی دارد، اما زیربنا همان کلاسیسیسم (این نام را اکنون برای این دیدگاه نهادم که قبلا با عنوان ناتورویسنشافت یا نچرال ساینس، جهان نیوتونی، عقلانیت مدرن که مقصود خردگرایی کلاسییک است که جنبش رمانتیسیسم در قرون ۱۸ و ۱۹ بزرگترین قیام ممکن در تاریخ را علیه او بالفعل ساخت) این زیربنا مناسبات روبنا را تعیین نمیکند بلکه کل ساحت روبنا یا کل ساحت فنومنال را به رمانتیسیسم تفویض میکند و خود با تصاحب و تسلط بر ساحت نومنال نادیدنی، جریان اصلی علم و فرهنگ و آموزش و سیاست را چنان که میخواهد پیش میبرد.(بدون مقایسه تفصیلی این ساحت همان ساحت گشتل هایدگری است و این نگرگاه همان اندیشه جهان وارونه در ابتدای پدیدارشناسی روح هگل است و این ماجرا همان چیزی است که هوسرل بحران مینامید، یعنی غلبه ناتورویسنشافت چونان متماتیکال فیزیکس گالیله و نیتونی، بدون اینکه خود را به سطح انکشاف و پدیداری برساند)
باری به قصد معرفی یک منبع اصیل برای فهم جریان "ناتورفیلوزوفی" و عوامل مختلف درونی و روشی و معرفتی و نیز عوامل سیاسی و عملی رشد و شکل گیری آن مجبور به این توضیحات شدم. که بسیار مجمل است اما برای کسانی که اندیشه ای مشابه آن داشتند بسیار مفصل و راهگشاست (از این حیث که من میان سه ساحت علم و فلسفه و ادبیات تناظر برقرار کردم و بحثی نیز از ساحت موسیقی در هنر کرده بودم که آن را حذف کردم. یعنی مکاتب باخ و بتهوفن و دبوسی و شوئنبرگ و موسیقیهای قرن بیستم را نیز در این صف بندی دوطرفه قرار دادم اما هم به دلیل عدم قطعیت مطلب برای خودم هم بخاطر جلوگیری از التقاط و تکثر متنی آن را حذف کردم اما البته در متون دیگر قبلاً در این باره نوشتم و بیشتر خواهم نوشت) این تناظر به بخشیدن بینش و روشنگری به مخاطب کمک میکند.
اما اگر چنانکه گفتم قصد فهم Advance از جریان ناتورفیلوزوفی را دارید قطعا این کتاب از بونزیپن بسیار به شما کمک میکند. نمیدانم به انگلیسی ترجمه شده یا نه و نمیدانم نسخه الکترونیکی آن قابل یافتن هست یا نه تا آنجا که گشتم اجمالا نبود. من خودم این کتاب را همراه با حدود ۸ جلد کتاب آلمانی اصیل و نایاب دیگر درباره ایدآلیسم و مارکسیسم در کتابفروشی کاج میدان انقلاب که گنجینه کتب نایاب دست دوم بود و در ایام دانشجویی روزانه آن را سرکشی میکردم، به قیمتی ارزان خریدم، و با کمک دیکسونرها و گرامرهای آلمانی جسته و گریخته خواندم و در میان کسانی که بدان پرداخته (کانت شلینگ فریس هگل) بیش از همه شخصیت فریس برای من جالب بود و هنوز معتقدم بدون ترجمه آثار اصلی او فهم فلسفه حق هگل و فلسفه طبیعت شلینگ غیرممکن است. عنوان کامل کتاب این است:
Wolfgang Bonsiepen
Die Begründung einer Naturphilosophie bei Kant, Schelling, Fries und Hegel: Mathematische versus spekulative Naturphilosophie
تاسیس نوعی فلسفه طبیعت توسط کانت شلینگ فریس و هگل: فلسفه طبیعت ریاضیاتی در مقابل فلسفه طبیعت نظرورزانه.
کل تقابلی که در این یادداشت مطرح کردم برگرفته از عنوان دوم کتاب ولفگانگ بونزیپن است.
باری به قصد معرفی یک منبع اصیل برای فهم جریان "ناتورفیلوزوفی" و عوامل مختلف درونی و روشی و معرفتی و نیز عوامل سیاسی و عملی رشد و شکل گیری آن مجبور به این توضیحات شدم. که بسیار مجمل است اما برای کسانی که اندیشه ای مشابه آن داشتند بسیار مفصل و راهگشاست (از این حیث که من میان سه ساحت علم و فلسفه و ادبیات تناظر برقرار کردم و بحثی نیز از ساحت موسیقی در هنر کرده بودم که آن را حذف کردم. یعنی مکاتب باخ و بتهوفن و دبوسی و شوئنبرگ و موسیقیهای قرن بیستم را نیز در این صف بندی دوطرفه قرار دادم اما هم به دلیل عدم قطعیت مطلب برای خودم هم بخاطر جلوگیری از التقاط و تکثر متنی آن را حذف کردم اما البته در متون دیگر قبلاً در این باره نوشتم و بیشتر خواهم نوشت) این تناظر به بخشیدن بینش و روشنگری به مخاطب کمک میکند.
اما اگر چنانکه گفتم قصد فهم Advance از جریان ناتورفیلوزوفی را دارید قطعا این کتاب از بونزیپن بسیار به شما کمک میکند. نمیدانم به انگلیسی ترجمه شده یا نه و نمیدانم نسخه الکترونیکی آن قابل یافتن هست یا نه تا آنجا که گشتم اجمالا نبود. من خودم این کتاب را همراه با حدود ۸ جلد کتاب آلمانی اصیل و نایاب دیگر درباره ایدآلیسم و مارکسیسم در کتابفروشی کاج میدان انقلاب که گنجینه کتب نایاب دست دوم بود و در ایام دانشجویی روزانه آن را سرکشی میکردم، به قیمتی ارزان خریدم، و با کمک دیکسونرها و گرامرهای آلمانی جسته و گریخته خواندم و در میان کسانی که بدان پرداخته (کانت شلینگ فریس هگل) بیش از همه شخصیت فریس برای من جالب بود و هنوز معتقدم بدون ترجمه آثار اصلی او فهم فلسفه حق هگل و فلسفه طبیعت شلینگ غیرممکن است. عنوان کامل کتاب این است:
Wolfgang Bonsiepen
Die Begründung einer Naturphilosophie bei Kant, Schelling, Fries und Hegel: Mathematische versus spekulative Naturphilosophie
تاسیس نوعی فلسفه طبیعت توسط کانت شلینگ فریس و هگل: فلسفه طبیعت ریاضیاتی در مقابل فلسفه طبیعت نظرورزانه.
کل تقابلی که در این یادداشت مطرح کردم برگرفته از عنوان دوم کتاب ولفگانگ بونزیپن است.
14.04.202518:48
در تفسیری من نخستین واکنش به کلاسیسم باستان مکاتب قرون ۷ تا ۱۱ میلادی در ماوراالنهر و خاورمیانه میدانم، واکنشی که برترین بیان فلسفی خود را در شعر شفا یافته است. ابن سینا در شعر للعروضی و شعر شفا نخستین بار اصول ادبیات و زیبایی شناسی کلاسیک که توسط ارسطو تدوین و گزارش شده بود را به طوری انقلابی وارونه سازی کرد، ابن سینا در ادامه فارابی و شعرشناسان عرب تفسیری رمانتیک از فن شعر ارسطویی عرضه کرد و این جنبش که پیشتر از این تاریخ، ناخودآگاه در جنبش نوظهور شعر عباسی و نهضت ترجمه، اندیشه ادبیات جهانی، آغاز شده بود، در نهایت در جریان بزرگ شعر روایی فارسی و ادبیات عرفانی فارسی ادامه یافت.
چنانکه لوکاچ در مقاله تفسیر چپگرای ابن سینا از ارسطو همین معنا را مراد دارد اگر آن اثر را به زبان اصلی و در کنار سایر آثار لوکاچ مانند همین مقاله «فلسفه زندگی رمانتیک» بیابید. و نیز پیش از او بزرگان شرق شناسی آلمان که در قیام مقابل کلاسیسم فرانسه و نظام شرق شناسی ارنست رنان و تنمان (که ذاتا نظامی کلاسیک است و ادوارد سعید در شرق شناسی به دلیل ناتوانی در تمایز شرقشناسی کلاسیک فرانسوی و شرقشناسی رومانتیک آلمان دچار مغالطات و محاسبات اشتباه میشود). در میان رمانتیسیسم آلمان توسط پورگشتال و هومبولت و فردریش روکرت و گوته و شلینگ و بیش از بقیه در شلگل و نهایتا در هگل این تبارشناسی "حیات رمانتیک" صورتبندی نهایی خود را یافت.
اما بد نیست در مقابل این مجموعه ارغنون که این همه در کاستی آن گفتم و در بد سلیقگی انتخاب و آلمان نشناسی و رمانتیک نشناسی، از یک مجموعه نشریه مربوط به دهه ۱۰ و ۲٠ شمسی در ایران به نام «مجله موسیقی» نام ببرم. در این نشریه شاعران شعر نو مقالات زیادی دارند از جمله نیما یوشیج که در چند مقاله متسلسل با عنوان «ارزش احساسات در هنر و شعر» که در مجموعه آثار منثورش در ابتدای کتاب آمده و در حکم گسست نظری نیما از رمانتیسیسم به عنوان اکسپرسیونیسم و اموژنالیسم است و توبه جستن از اشعاری چون افسانه و قصه رنگ پریده، و سایر اشعار دوران اول. و در حرفهای همسایه بهتر از این کتاب درباره مقوله احساسات در شاعری سخن گفته اما در این کتاب معلوم است با دسترسی به همان منابع دبیرستانی که فروغی سیر فلسفه در اروپا را از روی آنها نوشته و روی ارجاع دادن به آنها را نداشته، نیما نیز در این کتاب به مباحثی از نقد اول و سوم کانت کتاب شلینگ و نیچه و سایر ایدآلیستها و رمانتیکها نقل میکند که بسیار دشوار است ربط دادن سخنان منقول به نصوص و معانی مورد قصد این متفکران، اما در مجموع علیرغم آشفتگی زبانی ذاتی و اجتناب عامدانه از زبان ادبیات نثر و نظم بازگشت که من «ادب اجتهادی» مینامم، و بازگشت اصولا نوعی رونسانس را تداعی میکند که ادب قاجار دور است از این مضمون، و تنها اتفاقی که در این دوران بعد از سقوط صفوی رخ میدهد دوری از ادبیات شعری اصفهانی یا هندی است، والسلام. در نثر تاریخی در کتب نقد ادبی در نگارش رسائل و نامه های درباری سبک و سیاق سخن همان سبک و سیاق صفوی است، تا دوران ادبیات مشروطه، که زبان در شعر و نثر و تاریخ و کتب دینی و رسالات علما و حکما و ادبیات دراماتیک و... تحولی نوین در فارسی پدید می آید، که دارای گرایشات مختلف است، و گرایش نیما دوری از فنی و تکنیکال نوشتن است در نوشتارهای نقدی و فلسفی مانند ارزش احساسات. و همین باعث میشود خواننده فارسی امروز که فهمی ناقص از احساسات و نسبت آن با آفرینش ادبی در اندیشه آلمانی دارد، و درکی ناقص از پیش داشتهای نیما و سیر تکامل دیدگاه های او و از این مهمتر ابهام در منابع مورد ارجاع و تعاطی نیما، و نیز زبان فصاحت‌زدایی شده نیما و با ابهام معانی حروف ربط و اضافه و افعال کمکی نزد نیما روبروست، به دشوار از این متن چیزی دستگیرش خواهد شد. اما کافی است در یک سرچ کلی از منابع ادبیات و فلسفه رمانتیسیسم در مدارس سنت لویی و مقالات فارسی ترجمه شده در این حوزه که مهمترین آنها در همان مجله موسیقی قابل درک است، و نیز با نظر به نوشتار «نامه به شین پرتو» و منابعی که از آن نام میبرد میتوان حدس زد که از چه چشم اندازی به آلمان و رمانتیسیسم اروپا نگریسته است زیرا سنت و کانتکست تاریخی همان افق فهم است و چون این کتاب اولین و مهمترین جستار فارسی معاصر درباره بحثی نظری پیرامون ژانر احساساتگرایی رمانتیک است مهم است به درستی فهمیده شود (تصحیح اثر در جلد اول آثار منثور نیما، و نیز آن حروف چینی و نقطه گذاری که در مقالات «نشریه موسیقی» آمده هیچکدام قابل فهم نیست، و باید کتاب بعد از پژوهشی از منابع ممکن مورد استفاده نیما، این ویرایش و نقطه گذاری انجام شود.)
چنانکه لوکاچ در مقاله تفسیر چپگرای ابن سینا از ارسطو همین معنا را مراد دارد اگر آن اثر را به زبان اصلی و در کنار سایر آثار لوکاچ مانند همین مقاله «فلسفه زندگی رمانتیک» بیابید. و نیز پیش از او بزرگان شرق شناسی آلمان که در قیام مقابل کلاسیسم فرانسه و نظام شرق شناسی ارنست رنان و تنمان (که ذاتا نظامی کلاسیک است و ادوارد سعید در شرق شناسی به دلیل ناتوانی در تمایز شرقشناسی کلاسیک فرانسوی و شرقشناسی رومانتیک آلمان دچار مغالطات و محاسبات اشتباه میشود). در میان رمانتیسیسم آلمان توسط پورگشتال و هومبولت و فردریش روکرت و گوته و شلینگ و بیش از بقیه در شلگل و نهایتا در هگل این تبارشناسی "حیات رمانتیک" صورتبندی نهایی خود را یافت.
اما بد نیست در مقابل این مجموعه ارغنون که این همه در کاستی آن گفتم و در بد سلیقگی انتخاب و آلمان نشناسی و رمانتیک نشناسی، از یک مجموعه نشریه مربوط به دهه ۱۰ و ۲٠ شمسی در ایران به نام «مجله موسیقی» نام ببرم. در این نشریه شاعران شعر نو مقالات زیادی دارند از جمله نیما یوشیج که در چند مقاله متسلسل با عنوان «ارزش احساسات در هنر و شعر» که در مجموعه آثار منثورش در ابتدای کتاب آمده و در حکم گسست نظری نیما از رمانتیسیسم به عنوان اکسپرسیونیسم و اموژنالیسم است و توبه جستن از اشعاری چون افسانه و قصه رنگ پریده، و سایر اشعار دوران اول. و در حرفهای همسایه بهتر از این کتاب درباره مقوله احساسات در شاعری سخن گفته اما در این کتاب معلوم است با دسترسی به همان منابع دبیرستانی که فروغی سیر فلسفه در اروپا را از روی آنها نوشته و روی ارجاع دادن به آنها را نداشته، نیما نیز در این کتاب به مباحثی از نقد اول و سوم کانت کتاب شلینگ و نیچه و سایر ایدآلیستها و رمانتیکها نقل میکند که بسیار دشوار است ربط دادن سخنان منقول به نصوص و معانی مورد قصد این متفکران، اما در مجموع علیرغم آشفتگی زبانی ذاتی و اجتناب عامدانه از زبان ادبیات نثر و نظم بازگشت که من «ادب اجتهادی» مینامم، و بازگشت اصولا نوعی رونسانس را تداعی میکند که ادب قاجار دور است از این مضمون، و تنها اتفاقی که در این دوران بعد از سقوط صفوی رخ میدهد دوری از ادبیات شعری اصفهانی یا هندی است، والسلام. در نثر تاریخی در کتب نقد ادبی در نگارش رسائل و نامه های درباری سبک و سیاق سخن همان سبک و سیاق صفوی است، تا دوران ادبیات مشروطه، که زبان در شعر و نثر و تاریخ و کتب دینی و رسالات علما و حکما و ادبیات دراماتیک و... تحولی نوین در فارسی پدید می آید، که دارای گرایشات مختلف است، و گرایش نیما دوری از فنی و تکنیکال نوشتن است در نوشتارهای نقدی و فلسفی مانند ارزش احساسات. و همین باعث میشود خواننده فارسی امروز که فهمی ناقص از احساسات و نسبت آن با آفرینش ادبی در اندیشه آلمانی دارد، و درکی ناقص از پیش داشتهای نیما و سیر تکامل دیدگاه های او و از این مهمتر ابهام در منابع مورد ارجاع و تعاطی نیما، و نیز زبان فصاحت‌زدایی شده نیما و با ابهام معانی حروف ربط و اضافه و افعال کمکی نزد نیما روبروست، به دشوار از این متن چیزی دستگیرش خواهد شد. اما کافی است در یک سرچ کلی از منابع ادبیات و فلسفه رمانتیسیسم در مدارس سنت لویی و مقالات فارسی ترجمه شده در این حوزه که مهمترین آنها در همان مجله موسیقی قابل درک است، و نیز با نظر به نوشتار «نامه به شین پرتو» و منابعی که از آن نام میبرد میتوان حدس زد که از چه چشم اندازی به آلمان و رمانتیسیسم اروپا نگریسته است زیرا سنت و کانتکست تاریخی همان افق فهم است و چون این کتاب اولین و مهمترین جستار فارسی معاصر درباره بحثی نظری پیرامون ژانر احساساتگرایی رمانتیک است مهم است به درستی فهمیده شود (تصحیح اثر در جلد اول آثار منثور نیما، و نیز آن حروف چینی و نقطه گذاری که در مقالات «نشریه موسیقی» آمده هیچکدام قابل فهم نیست، و باید کتاب بعد از پژوهشی از منابع ممکن مورد استفاده نیما، این ویرایش و نقطه گذاری انجام شود.)
08.04.202508:03
Geistgedicht.
von Aviccena.
Die würdevoll Höhen Taube
obenvon zu dir verfallen
öffnen aber aufschlosst nicht
Der vor den Weisen verborgen.
immer lehnte Freundschaften ab,
und war arrogant mit allen.
schliesslich in der zerstörten
verliebte sich Nachbarschafte.
Man glaub vergäst vertragten
Die mit Vesteck abgelegt hatte.
Und vergaß die Häuser von den
nimmer sich nicht gern fernhielte
چند بیت از عینیه ابن سینا به نظم آلمانی، از سر تفنن و ارتیاض، که هیچ فاکتور از آن مایه خرسندی نیست. نه جزالت و فخامت لفظ نه طول بیت نه غرابت وزن نه قرابت قافیه نه شرافت تفسیر. اما ساده و خوش در آمد از حذفش پشیمان و بازش با تقطیعی نهادم. و البته قصد جدی در ترجمه دیوان ابن سینا به آلمانی هرگز نداشتم. آنچه مهم است و ضروری ترجمه و شرح دیوان به فارسی است «ما بقی تلبیس ابلیس شفیق است».
.
در این بازنویسی من از ساختار ششگانه به جای هفتگانی ابن سینا در قصیده نفس استفاده کردم، و لذا با آوردن ابیات مقفای ثلاتی که در مواردی و بندهایی قافیه بند اول تکرار میشود، لذا ساختاری شبیه قصیده دارد و شبیه شش پاره (به جای شعر چهارپاره).
اما مطلب این است که در این ساختار نیز تعداد ابیات همان ۲۱ خواهد ماند. ولی تعداد بندهای ثلاثی ۷ است. ابن سینا شعر را در سه بخشِ هفت بیتی قوام داده، من قصد داشتم در اینجا در هفت بخشِ سه بیتی شعر را ترجمه میکنم. شعر ستینی از ساختارهای مهجور و زیبای شعر است.
von Aviccena.
Die würdevoll Höhen Taube
obenvon zu dir verfallen
öffnen aber aufschlosst nicht
Der vor den Weisen verborgen.
immer lehnte Freundschaften ab,
und war arrogant mit allen.
schliesslich in der zerstörten
verliebte sich Nachbarschafte.
Man glaub vergäst vertragten
Die mit Vesteck abgelegt hatte.
Und vergaß die Häuser von den
nimmer sich nicht gern fernhielte
چند بیت از عینیه ابن سینا به نظم آلمانی، از سر تفنن و ارتیاض، که هیچ فاکتور از آن مایه خرسندی نیست. نه جزالت و فخامت لفظ نه طول بیت نه غرابت وزن نه قرابت قافیه نه شرافت تفسیر. اما ساده و خوش در آمد از حذفش پشیمان و بازش با تقطیعی نهادم. و البته قصد جدی در ترجمه دیوان ابن سینا به آلمانی هرگز نداشتم. آنچه مهم است و ضروری ترجمه و شرح دیوان به فارسی است «ما بقی تلبیس ابلیس شفیق است».
.
در این بازنویسی من از ساختار ششگانه به جای هفتگانی ابن سینا در قصیده نفس استفاده کردم، و لذا با آوردن ابیات مقفای ثلاتی که در مواردی و بندهایی قافیه بند اول تکرار میشود، لذا ساختاری شبیه قصیده دارد و شبیه شش پاره (به جای شعر چهارپاره).
اما مطلب این است که در این ساختار نیز تعداد ابیات همان ۲۱ خواهد ماند. ولی تعداد بندهای ثلاثی ۷ است. ابن سینا شعر را در سه بخشِ هفت بیتی قوام داده، من قصد داشتم در اینجا در هفت بخشِ سه بیتی شعر را ترجمه میکنم. شعر ستینی از ساختارهای مهجور و زیبای شعر است.
07.04.202514:18
.
در کانال منطق و فلسفه و کلام نویسنده گزارش کرده است:
«دیمیتری گوتاس در مقاله‌ی مختصری که در مجموعه‌ی فوق آمده است، به موضوع مذهب ابن‌سینا پرداخته است و به نفع این دیدگاه دلیل آورده که ابن‌سینا در فقه حنفی‌مذهب بوده است. از جمله مهمترین ادله‌ی او این است که استاد فقه ابن‌سینا فردی به نام اسمعیل الزاهد بوده، و این همان اسمعیل بن حسین الزاهد است که متخصص فقه بوده و نامش در طبقات حنفیه‌ی قرشی آمده است.»
و سپس در نقد گوتاس آورده است:
«جالب اینکه طبقات حنفیه‌ای که گوتاس به آن استناد کرده، «اسمعیل الزاهد»ی که استاد ابن‌سینا بوده را فرد دیگری دانسته که معتزلی بوده و به امامیه گرایشاتی داشته و در هر دوی فقه حنفی و زیدی تخصص داشته. احتمالاً زمان درگذشت او و محل فعالیت او دلیل گوتاس بوده بر اِعراض از این گزارش. این اسمعیل الزاهد دومی تقریباً متولد ۳۷۱ه بوده است که همان ایامی است که ابن‌سینا به دنیا آمده (یعنی حدود ۳۷۰ه)»
@safsat
عجیب است که آنچه ایشان از گوتاس نقل کرده و مقاله گوتاس در دسترس ایشان نیز هست، ارتباط با سخن گوتاس ندارد. آنچه گوتاس بدان ارجاع داده جلد ششم تاریخ بغداد است صفحه ۱۱٠ و ۱۱۱ که همان را با تغیراتی کتب دیگر از طبقات حنفیه ذکر کرده اند. اما آنچه نویسنده کانال در نظر دارد کتابی است از قرن یازدهم:
"الطبقات السنيه في تراجم الحنفيه نویسنده : الغزي، تقي الدين جلد : 1 صفحه : 179"
و آنچه درباره او گفته «گرایش معتزلی و امامی داشته و در هر دو فقه حنفی و زیدی تخصص داشته» اساسا اسماعیل زاهد مورد نظر ما نیست بلکه إسماعيل بن علي بن الحسين بن محمد بن الحسن بن زنجويه الرازي، ابو سعد، السمان است، که درباره او گفته است: «وكان إماماً أيضاً، في فقه أبي حنيفة وأصحابه، وفي معرفة الخلاف بين أبي حنيفة والشافعي، رحمهما الله تعالى، وفي فقه الزيدية، وفي الكلام. وكان يذهب مذهب الحسن البصري، ومذهب الشيخ أبي هاشم.»
و به اشتباه و به دلیل اشتراک لفظ به ابن خلکان ارجاع داده است که گفته:
«وذكره ابن خلكان، في " تاريخه " في ترجمة الرئيس ابن سينا، وقال: كان له نحو من أربعة آلاف شيخ، وكان أبو علي يختلف إلى إسماعيل الزاهد في الفقه، ويتلقف مسائل الخلاف، ويناظر، ويُجادل.»
اما آنچه گوتاس به نقل از خطیب بغدادی که منبع اقدم درباره این اسماعیل زاهد بخاری است میگوید این شخص است:
«إسماعيل بن الحسين بن على بن الحسن بن هارون أبو محمد الفقيه الزاهد البخاري.» که با این اسماعیل زاهد رازی: « إسماعيل بن علي بن الحسين بن محمد بن الحسن بن زنجويه الرازي، ابو سعد، السمان» که امامی و معتزلی و متخصص در فقه زیدی و حنفی است ارتباطی ندارد و نام یکسانی نیز ندارد و این منبع قرن ۱۱ است که این اشتباه را کرده و او را استاد ابن سینا دانسته و نه اینکه همان منبعی که گوتاس به آن ارجاع داده. و گوتاس اساسا به این منبع تقی الدین الغزی متوفی به ۱٠۱٠ اعتنایی نداشته است.
.
در کانال منطق و فلسفه و کلام نویسنده گزارش کرده است:
«دیمیتری گوتاس در مقاله‌ی مختصری که در مجموعه‌ی فوق آمده است، به موضوع مذهب ابن‌سینا پرداخته است و به نفع این دیدگاه دلیل آورده که ابن‌سینا در فقه حنفی‌مذهب بوده است. از جمله مهمترین ادله‌ی او این است که استاد فقه ابن‌سینا فردی به نام اسمعیل الزاهد بوده، و این همان اسمعیل بن حسین الزاهد است که متخصص فقه بوده و نامش در طبقات حنفیه‌ی قرشی آمده است.»
و سپس در نقد گوتاس آورده است:
«جالب اینکه طبقات حنفیه‌ای که گوتاس به آن استناد کرده، «اسمعیل الزاهد»ی که استاد ابن‌سینا بوده را فرد دیگری دانسته که معتزلی بوده و به امامیه گرایشاتی داشته و در هر دوی فقه حنفی و زیدی تخصص داشته. احتمالاً زمان درگذشت او و محل فعالیت او دلیل گوتاس بوده بر اِعراض از این گزارش. این اسمعیل الزاهد دومی تقریباً متولد ۳۷۱ه بوده است که همان ایامی است که ابن‌سینا به دنیا آمده (یعنی حدود ۳۷۰ه)»
@safsat
عجیب است که آنچه ایشان از گوتاس نقل کرده و مقاله گوتاس در دسترس ایشان نیز هست، ارتباط با سخن گوتاس ندارد. آنچه گوتاس بدان ارجاع داده جلد ششم تاریخ بغداد است صفحه ۱۱٠ و ۱۱۱ که همان را با تغیراتی کتب دیگر از طبقات حنفیه ذکر کرده اند. اما آنچه نویسنده کانال در نظر دارد کتابی است از قرن یازدهم:
"الطبقات السنيه في تراجم الحنفيه نویسنده : الغزي، تقي الدين جلد : 1 صفحه : 179"
و آنچه درباره او گفته «گرایش معتزلی و امامی داشته و در هر دو فقه حنفی و زیدی تخصص داشته» اساسا اسماعیل زاهد مورد نظر ما نیست بلکه إسماعيل بن علي بن الحسين بن محمد بن الحسن بن زنجويه الرازي، ابو سعد، السمان است، که درباره او گفته است: «وكان إماماً أيضاً، في فقه أبي حنيفة وأصحابه، وفي معرفة الخلاف بين أبي حنيفة والشافعي، رحمهما الله تعالى، وفي فقه الزيدية، وفي الكلام. وكان يذهب مذهب الحسن البصري، ومذهب الشيخ أبي هاشم.»
و به اشتباه و به دلیل اشتراک لفظ به ابن خلکان ارجاع داده است که گفته:
«وذكره ابن خلكان، في " تاريخه " في ترجمة الرئيس ابن سينا، وقال: كان له نحو من أربعة آلاف شيخ، وكان أبو علي يختلف إلى إسماعيل الزاهد في الفقه، ويتلقف مسائل الخلاف، ويناظر، ويُجادل.»
اما آنچه گوتاس به نقل از خطیب بغدادی که منبع اقدم درباره این اسماعیل زاهد بخاری است میگوید این شخص است:
«إسماعيل بن الحسين بن على بن الحسن بن هارون أبو محمد الفقيه الزاهد البخاري.» که با این اسماعیل زاهد رازی: « إسماعيل بن علي بن الحسين بن محمد بن الحسن بن زنجويه الرازي، ابو سعد، السمان» که امامی و معتزلی و متخصص در فقه زیدی و حنفی است ارتباطی ندارد و نام یکسانی نیز ندارد و این منبع قرن ۱۱ است که این اشتباه را کرده و او را استاد ابن سینا دانسته و نه اینکه همان منبعی که گوتاس به آن ارجاع داده. و گوتاس اساسا به این منبع تقی الدین الغزی متوفی به ۱٠۱٠ اعتنایی نداشته است.
.
07.04.202505:58
این مقاله گوتاس در مذهب ابن سینا از بهترین آثار در این حوزه است. گوتاس در کتاب ابن سینا و سنت ارسطویی به تاثیرات فقه و اصول فقه حنفی در اندیشه ابن سینا پرداخته است، اما در اینجا گوتاس بیشتر به ردگیری اساتید او یعنی اولا اسماعیل زاهد میپردازد که در اتوبیوگرافی از آن نام برده است و گوتاس میگوید غیر از او ممکن است از ابوبکر برقی نیز تاثیر پذیرفته باشد.
اما چنانکه به درستی نشان میدهد در مجموع للعروضی از شیعه با عنوان روافض یاد کرده است که دلیلی بر شیعه نبودن اوست.
اما چنانکه به درستی نشان میدهد در مجموع للعروضی از شیعه با عنوان روافض یاد کرده است که دلیلی بر شیعه نبودن اوست.
07.04.202503:09
The Tyger
BY WILLIAM BLAKE
Tyger Tyger, burning bright,
In the forests of the night;
What immortal hand or eye,
Could frame thy fearful symmetry?
In what distant deeps or skies.
Burnt the fire of thine eyes?
On what wings dare he aspire?
What the hand, dare seize the fire?
And what shoulder, & what art,
Could twist the sinews of thy heart?
And when thy heart began to beat.
What dread hand? & what dread feet?
What the hammer? what the chain,
In what furnace was thy brain?
What the anvil? what dread grasp.
Dare its deadly terrors clasp?
When the stars threw down their spears
And water'd heaven with their tears:
Did he smile his work to see?
Did he who made the Lamb make thee?
Tyger Tyger burning bright,
In the forests of the night:
What immortal hand or eye,
Dare frame thy fearful symmetry?
این نیز اجرایی از شعر . باشد تا بعدا آن را در وزن متقارب ببینم امکان ترجمه دارد؟ اگر نداشت البته شعر را در همان انگلیسی به وزن شاهنامه بازسرایی میکنم.
BY WILLIAM BLAKE
Tyger Tyger, burning bright,
In the forests of the night;
What immortal hand or eye,
Could frame thy fearful symmetry?
In what distant deeps or skies.
Burnt the fire of thine eyes?
On what wings dare he aspire?
What the hand, dare seize the fire?
And what shoulder, & what art,
Could twist the sinews of thy heart?
And when thy heart began to beat.
What dread hand? & what dread feet?
What the hammer? what the chain,
In what furnace was thy brain?
What the anvil? what dread grasp.
Dare its deadly terrors clasp?
When the stars threw down their spears
And water'd heaven with their tears:
Did he smile his work to see?
Did he who made the Lamb make thee?
Tyger Tyger burning bright,
In the forests of the night:
What immortal hand or eye,
Dare frame thy fearful symmetry?
این نیز اجرایی از شعر . باشد تا بعدا آن را در وزن متقارب ببینم امکان ترجمه دارد؟ اگر نداشت البته شعر را در همان انگلیسی به وزن شاهنامه بازسرایی میکنم.
Shown 1 - 24 of 91
Log in to unlock more functionality.