▫️ 🖋 مهرداد بهار و فروزه‌های یک معلّمِ زبان‌های باستانی [۲]
در چنگال فکر حزب! نویسنده سپس بهار را گرفتار در «چنگال فکر حزب توده» می‌خواند، گویی پژوهش بهار برآمده از فکر حزب بوده است. فکر حزب توده چه بود؟ ایده‌ئولوژی مارکسیسم، یا دریافت بومی شده از آن؟ بستن بندِ این هر دو، ـ‌هم‌چون «فکر» حزب‌ـ به اندیشه‌های اسطوره‌شناسی بهار، چیزی جز نشانه‌ی ناآگاهی نیست. بهار یادآوری کرد (از اسطوره، ص۳۴۲) که مری بویس، ریشه‌های نوروز را در میان‌رودان جست‌وجو کرده است (A history of..2,p.34)؛ آیا او هم گرفتار فکر حزب بود؟ روشن است بی جست‌وجو در پاره‌های اندیشه‌ی اسطوره‌شناسی بهار، نمی‌توان یافته‌های او را پی‌رو ایده‌های حزبی خواند. گذشته از آن که این شیوه‌ی نوشتن در خورِ جایِ معلم دانش‌کده‌ای نیست؛ می‌دانیم بازیابی هر پیوندی میان کار پژوهشی و ایده‌ئولوژی، بن‌یادی‌تر از آن است که بتوان با انگ و پرخاش از پس آن برآمد. در این‌جا با دریافتی نارسا از پدیده‌ی برآمدگیِ پژوهش در راستاهای ایده‌ئولوژیک روبه‌رو می‌شویم. گویی نویسنده شنیده است که حزب توده، جهان‌میهنی بود، ایران را برای ایران نمی‌خواست، و ... این آموزه‌ها چگونه می‌توانست اسطوره‌شناسِ برجسته را به راهی بَرَد که خاست‌گاهِ مرده‌ریگ باستانی ایران را در «عراق سه هزار سال قبل» بجوید؟ آیا این کار زمینه‌ی پیمان سنتو (ایران، عراق، ترکیه و ...)، رویاروی کمونیسم نبود؟! وگرنه، چرا نمی‌بایست مرده‌ریگ کهن را جای دیگری جست‌وجو کند؟ اندیشه‌ی جهان‌میهنی، فراتر از باورهای سوسیالیسم و مارکسیسم بود. بسیاری از اندیش‌مندان به آن گرایش داشتند؛ اما بهار در اسطوره‌شناسی به این راه نرفت. حزبی خواندن این اندیشه، و پژوهش‌های بهار را سرچشمه گرفته از آن و برآمده از فکر حزبی دانستن، نشانه‌ی ناآشنایی با روش‌شناسی کار او است. بهار اگر چنان وابسته‌ی حزب بود که نویسنده دریافته است، می‌بایست سازنده‌ی روشهای فرهنگی حزب باشد، نه پی‌روِ ساده‌دلِ آن. شاید معلم دانش‌کده نداند حزب توده در سالیان پربار پژوهشی بهار، از تز راه رشد غیرِ سرمایه‌داری پی‌روی می‌کرد، و چنین می‌پنداشت که ایران از پیِ بستنِ پیمان‌نامه‌های بزرگ اقتصادی با اتحاد شوروی در این راه گام برمی‌دارد. آنان ایران و کشورهای دیگر را یکای سیاسی‌ـ‌اقتصادی در پیوند راه‌بردی با شوروی می‌خواستند، نه یکی شونده با آن کشور یا با عراق. روش حزب، بازیافتن مرده‌ریگ باستانی ایران در عراق نبود؛ انگ زدن برای از میدان به در کردن کسانی بود که نمی‌توانستند کارنامه‌ی آنان را در یک رویارویی دانش‌ورانه به چالش بکشند.
مِهر ایران و رگه‌های واگرایی از حزب مهرداد بهار در دو گفت‌وگو با هوشنگ گلشیری و علی‌محمد حق‌شناس (به هم‌راه دیگران)، در پی ریشه‌یابی گرایش‌های اسطوره‌شناسی خود، روند پیوستگی‌ها و گسستگی با ایران و حزب توده را به روشنی بازگفته است. در حزب، همه‌ی سخن بر سر این بود که «کجای تاریخ روسیه‌ایم، کی می‌رسیم به انقلاب اکتبر. یک‌بار بحث این نبود که ما کجای تاریخ خودمان هستیم» (گلشیری، ص۱۱)، انگیزه‌ای نمی‌دادند تا کسی برای نمونه تاریخ مشروطه بخواند. پس نمی‌توانست از آن‌جا به اسطوره‌شناسی راه برد. دانش‌کده‌ی ادبیات هم چیزی به او نداد، «چیزی (به ما) نیاموخت»، اما، پورِ سراینده‌ی دماوند (ای دیوِ سپید پای در بند)، در آن‌جا، «عشق» پورداوود را لمس می‌کند، «و آن عشقی که به ایران کهن می‌ورزید ... منتقل می‌شد، ... به من منتقل می‌شد» (ص۱۲). با دید اجتماعی برآمده از آموزش‌های حزبی، به دنبال چگونگی پدید آمدن شاه‌نامه و حماسه‌ی ملی رفت. حتی به آن‌جا رسید که چرایی دگرگونی‌های فرهنگی را گسترده‌تر از آن ببیند که با یک بررسی اقتصادی بتوان به آن پاسخ داد (ص۱۴). نگاهی که آشکارا، چرخش از دیدگاه‌های حزبی و روش‌شناسی مارکسیستی بود. معلم ناآگاه می‌گوید بهار هیچ‌گاه نتوانست از چنگال فکر حزب رها شود، اما خود بهار می‌گوید در پی نپذیرفتن دستورات حزبی او را از آن‌جا بیرون کردند (حق‌شناس و دیگران، ص۱۸۱). کدام آموزه‌ی حزبی می‌توانست در اندیشه‌ی اسطوره‌شناسی بهار چنان رخنه کند که یارای رهایی از چنگ آن را نداشته باشد؟
فرهنگ ایرانی در میان‌رودان جست‌وجوی خاست‌گاه‌های اساطیری از دید بهار، پادزهری بود در برابر انگاره‌ی پوچِ نژاد برتر، «یک فرهنگ قلابی تبلیغ می‌شد ... که ما اروپایی و از نژاد آریایی هستیم. ... این‌ها همان زمان، خیلی واکنش‌های بدی در زندگی من به جا گذاشت» (ص۲۷). در نگاه او، تنها راه نشان دادن تهی بودن این برداشت، آن بود که «شما فرهنگ قدیم آسیای غربی را از حدود سند تا مدیترانه بشناسید» (ص۲۸). بهار هنگامی به این نگرش و روش‌شناسی رسید که از حزب و اندیشه‌ی حزبی گسسته بود.
ژاک واشه، چهره‌ی پیش‌تاز جنبش سوررئالیسم گفته بود: «مهلک‌ترین خطر آن است که کسی بخواهد مظهر کشوری باشد» (ریتا گیبرت، هفت صدا). از این دیدگاه، ماریو بارگاس یوسا، سرانجام در ۸۹ سالگی، بارِ هراس‌ناک‌ترین خطر دهه‌های گذشته را به روی زمین نهاد. دیگر آرزوهای مردم آمریکای لاتین در نوشته‌های او نمی‌شکوفد! یوسا، فرزند بریدگی‌ها و شکاف‌ها، فرزند پاره‌پارگی‌های سده‌ی بیستم بود؛ هنوز به دنیا نیامده بود که شیرازه‌ی زندگی پدر و مادرش از هم گسست. با زندگی در خاک‌های بریده بریده، شهرهای پراکنده، ــ آرکیپا (پرو)، کوچاوامبا (بولیوی)، پیورا، بارسلون، پاریس، لندن، لیما و ... ــ میهن خود را در زبان اسپانیولی یافت. جایی که می‌کوشید تا با به‌هم دوختن تکه‌گزاره‌های بازبرگشتنی به زندگی‌اش، گذشته‌ی خود را بازسازی کند. با هم‌این ترفند یوسا در خانه‌ی سبز، روش گفتوگوهای تلسکوپی را برای بازیابی و بازگویی رخ‌دادهای گذشته پیش کشید. درون‌مایه‌ی رمان‌های یوسا به گونه‌ای از هم‌این بازسازی‌ها مایه گرفته است. از سوی دیگر، آن‌چه در نوشته‌های‌اش پروراند، بازتاب زندگی درگیرانه‌ی او در گستره‌ی سیاسی نیز بود. در "عصر قهرمان"، نخستین کار ستایش‌شده‌اش، پیش‌گویانه کودتای نظامیان و ناگزیری ایستادگی در برابر آن‌ها را در سراسر آمریکای لاتین بازنمایی کرد و در آن، روندهای چیرگی «فرمان» و «دستور» بر واقعیت و خیال را آشکار ساخت. یکی از بزرگ‌ترین فرودهای زندگی ادبی ـ سیاسی‌اش آن‌گاه بود که پس از ایستادگی در برابر لشگرکشی آمریکا به عراق، سرانجام خرسندی خود را از آن لشگرکشی با اما و اگرهای چندی آشکار کرد. هرچند تا پایان، بهانه‌ی انباشت جنگ‌افزارهای کشتار همگانی یا هم‌دستی با القاعده را برای لشگرکشی به عراق نپذیرفت؛ مایه‌های خرسندی‌اش، رها شدن مردم از چرخه‌ی نابودکننده‌ی خودکامگی، و گشوده شدن راه آینده‌ی عراق به سوی آزادی بود. از روشن‌گری‌های سپسین او در برابر این رخ‌داد، می‌توان دریافت که تا چه اندازه زیر بار این دگرگونی نگاه و در برابر پرسش‌های فراوان، درهم فشرده بود. فرزندان یوسا در گزارشِ دم‌دمه‌های پایانی زندگی او، یادآوری کردند که پیکر او را خواهند سوزاند. برگرداندن خاکستر او به خانه‌ی سبز، بازگویی نمادینِ نامیرایی نوشته‌های نویسنده‌ای است که سنگینی بار هراس‌انگیزترین خطر را در زندگی هم‌واره به دوش می‌کشید.
رجب طیب اردوغان، رئیس جمهوری ترکیه در سخنانی، نوروز را جشن همگانی جهان ترک خواند؛ وی در پیام نوروزی به رئیس جمهوری ایران نیز، نوروز را «سنت کهنمان، بازمانده از سده‌های پی‌درپی» نامید. این سخنان در هم‌هنگامی با فراز دیگری از سخنان او درباره‌ی تبریز، فریادِ ایرانیان میهن‌دوست را به آسمان رساند. درباره‌ی کارکرد سیاسی این سخنان، بر نمایندگان سیاسی و سخن‌گویان دستگاه‌های سیاسی و دیپلماسی کشور است که واکنش بایسته را نشان دهند. در این‌جا، پی‌آمدهای این سخنان از دیدگاهی دیگر شایسته‌ی بررسی است. بازشناسی خاست‌گاه نوروز، پیوند تنگاتنگی با گروه‌های قومیِ به سر برنده در ایران و میان‌رودان دارد. مهرداد بهار، اسطوره‌شناس برجسته‌ی ایرانی، نوروز را جشن دیرین گروه‌های زیستنده در گستره‌ی سرزمینی ایران شناسایی کرده است. او با یادآوری دیرینگی نوروز در سرزمین میان‌رودان، این گمان را پیش می‌آورد که شاید سومری‌ها در راه گذر از ایران به آن‌جا، نوروز را شناخته و در میان‌رودان جشن گرفته باشند. گروهی از پژوهش‌گران ترکی (پیروان انگاره‌ی زبان ـ خورشید) با پذیرش خویشاوندی زبان سومری و اکدی با ترکی، کردوکارهای باستانی سومری، مانند جشن نوروز را نیز در شمار فرهنگ خود می‌آورند. سخنان اردوغان، هم‌این گرایش را بازنمایی می‌کند. پیوند زبان سومری با تیره‌ی زبان‌های اورال و آلتایی در میان زبان‌شناسان، هنوز با پذیرش همگانی روبه‌رو نشده است. اقرار علی‌یف با نگاه به روند پژوهش‌ها درباره‌ی همانندی سومری با ترکی، نا‌هم‌خویشی دو زبان را به روشنی نشان داده است (پادشاهی ماد، بخش۴).
شیوه‌ی نام‌گذاری (زبان) و بستگی به خاک، دو ویژگی بازشناسی نژاد انسانی از گذشته‌های دور تا امروز بوده است. هرچند امروز نام‌ها را به آسانی دگرگون می‌کنند؛ در گذشته نامِ جای‌ها و روزها دگرگونی نمی‌پذیرفت. زیرا بستگی نام‌ها به زبان و نژاد مانند امروز شناخته نبود، تا هر دم جابه‌جا کنند. از این‌رو، ریشه‌شناسی نام‌ها در فرهنگ‌شناسی کهن، ارزش کربنیک دارد و در شناخت بستگی‌ها و دیرینگی‌ها به کار می‌آید. نام نوروز بر زبان اردوغان، سرواژه‌ای است که از پیوستگی‌های میان‌فرهنگی دیرینه میان ایرانیان، تورانیان (ترکان امروزی)، و دیگر گروه‌های قومی در پهنه‌ی بزرگ سرزمینی آگاهی می‌دهد. اگر نوروز، ارزش هم‌گرایی نداشت، سخن گفتن از «سنت کهن ما» به چه کار می‌آمد؟ نوروز، جشنِ جشن‌ها، به‌ویژه در معنای شاه‌نامه‌ای است. فردوسی درباره‌ی فریدون و مهرگان سروده است: دل از داوری‌ها بپرداختند به آیین یکی جشن نو ساختند
ایرانیان با هم‌این نگاه (پرهیز از داوری)، نوروز را از روزگار باستان به سده‌های بلند اسلامی بازآوردند. رهبران ترک نیز اگر با ریشه‌های جشن نوروز، بیش‌تر آشنا بودند، درخششِ آن را با چنین داوری‌هایی تیره نمی‌کردند. امروز جشن‌واره‌ی ایرانی نوروز، پیوند دهنده‌ی گروه‌های بزرگی از تیره‌ها و نژادهای گوناگونِ پیکره‌ی پرشکوهِ انسانی است.
▫️ ▪️رستاخیزِ بهاری در غزلیات شمس (به یاد مهرِ افروخته در جان استاد عباس کی‌منش، این‌جا👉) . . . . . هادی راشد
به بهار بنگر ای دل، که قیامت است مطلق جلال‌الدین محمد بلخی در بیش از ۴۰ غزل از «قیامت» سخن می‌گوید و در شمار دیگری از غزل‌ها نیز واژه‌های رستخیز/ رستاخیز آمده است. میبدی، قیامت را ـ‌پی‌آمد مرگ‌ـ هم‌پایه‌ی بلا می‌خواند: «مرگ راحتِ قومی است و آفتِ قومی [دیگر]؛ ... قومی را بلا و قیامت، و قومی را شفا و سلامت» (ج۱، ص۳۰۰). او گاهِ سخن در شرعِ دوستی از قصاص بر کشته‌ی دوستی می‌گوید: «من چه دانستم که بر کشته‌ی دوستی قصاص است ... من چه دانستم که دوستی قیامت محض است؟ و از کشته‌ی دوستی دیت خواستن فرض! ... قومی را بسوخت، قومی را بکشت، نه یک سوخته پشیمان شد و نه یک کشته برگشت!» (ص۴۸۰). بر زمینه‌ی گوناگونیِ نگاه به قیامت، عبدالرزاق کاشانی، سه گونه‌ی قیامت را از هم بازمی‌شناسد: برانگیختگیِ پس از مرگ طبیعی؛ برانگیختگی پس از مرگ ارادی (القیامه الصغری)؛ و برانگیختگی پس از نا‌ـ‌بود شدن در بی‌کرانگی ایزدی (فناء فی‌الله) و پیوستن به زندگی جاویدان. نگرش سه‌گانه به قیامت، استوار بر یزدان‌شناسیِ رستاخیزی سده‌های میانی، مایه‌های خیال جلال‌الدین را در غزل‌ها بارور می‌کند. بدین‌سان، جلال‌الدین از گونه‌های قیامت و رستاخیز سخن می‌گوید. مایه‌ی بنیادی قیامت، همه‌جا، مرگ و بازآمدن از مرگ است؛ اما چنین می‌نماید در بیت‌های نمونه‌وارِ زیر با گونه‌ای از قیامت روبه‌رو می‌شویم که در شعر فارسی، ویژگی نگرش جلال‌الدین است.
در برابر نگاه میبدی (کشف‌الاسرار) که قیامت را هم‌پایه‌ی بلا (در برابر آسودگی) می‌خواند؛ از دید جلال‌الدین، قیامتْ دمیدن بهار و جان نوبهاری است: به بهار بنگر ای دل! که قیامت است مطلق بد و نیک بر دمیده همه‌ساله هر چه کاری
نفخ قیامتی تو و من شخص مرده‌ام تو جان نوبهاری و من سرو و سوسنم
در اندیشه‌ی رستاخیزیِ جلال‌الدین، قیامت همانا مرگ دگرگون‌کننده و دگرگون‌شدگیِ مرگ است. آن‌که در چنگ مرگ درمی‌افتد، تن به گور می‌سپارد؛ اما آن‌که در برابر مرگ می‌ایستد، مرگ را دگرگون می‌کند. بهار، دگرگون شدن مرگ است؛ نوید برآمدنِ سروانه، زندگی نو و دیگر، دگرگونی از پی دگرگونی، رستاخیز بی‌پایان.
آن مه اگر برآید در روزِ رستخیز برخیزد از میانِ قیامت، قیامتی
بدین سان، نگرش رستاخیزی در غزلهای شورانگیز جلال‌الدین، ناگهان به اندیشه‌ی سی‌مرغی راه می‌برد. چنان که پرندگانِ از خود به در شده، در بهار جانی دوباره می‌یابند، به هم می‌رسند و با هم برمی‌خیزند.
خیز، دگربار خیز، خیز که شد رستخیز مایه‌ی صد رستخیز، شور دگربارِ من
▫️ 🖋 مهرداد بهار و فروزه‌های* یک معلّمِ زبان‌های باستانی [۱] . . . . . ✍🏻 هادی راشد
در رده‌ای از یادداشت‌هایِ «در پویه‌ی زبان فارسی»، کوشیده‌ام دریچه‌ای به جست‌وجو درباره‌ی روند پدیدآمدن سه گستره‌ی آفرینش ادبی، آموزش و پژوهشِ تاریخ، ادبیات و فرهنگِ زبان فارسی در سده‌ی گذشته باز کنم. این جست‌وجو بر شالوده‌ی نگرش اجتماعی به فرهنگ و زبان در پی بازنمایی شیوه‌ی جایابی کنش‌گران و چرایی پدید آمدن ستیزه‌ها و ناکارآمدی‌ها در گستره‌های سه‌گانه است. از این رو، برخوردها در این گستره‌ها از گذشته‌های دور تا امروز، درون‌مایه‌ی درنگ و بررسی است.
شکاف گستره‌ها ستیزِ تکاپوگران در این گستره‌ها، هرچند به بهانه‌ی سنجش این یا آن درون‌مایه پیش می‌آید، هر گاه به نارواگویی و دشنام برسد، دیگر ستیزِ دانش‌ورانه نیست. از دید تاریخی، برخوردها با نیما، قریب، بهار، قزوینی و ... در گستره‌های آفرینش و پژوهش ادبی از سوی معلمان دانش‌کده‌ای، رگه‌های آغازین ناسپاسی و ستیزه‌جویی را آشکار می‌کند. آرام آرام، آن رگه‌ها به رگ‌باری از ستیزه‌جویی و پرخاش گرایید. تاریخ‌چه‌ی دانش‌کده‌ی ادبیات، پر از ستیزه‌جویی‌ها و پرخاش‌گری‌های معلمان، آموزگاران و استادان به‌نام و میان‌مایه است که در روند جایابی از روی جوانی و خامی، سخن را به دشنام آلوده‌اند. با این دگرسانی که در گذشته اگر فروزان‌فر، راه ناسپاسی در برابر قزوینی پیش گرفته بود، خود را هم‌تای قزوینی می‌پنداشت، و شاگردان او هم، مانند زرین‌کوب و شفیعی‌کدکنی هنوز بر این هم‌تایی انگشت می‌کوبند؛ اما امروز، کسانی راه ستیزه‌جویی و پرخاش را برگزیده‌اند که نه تنها بیمِ هم‌تایی آنان با استادان نام‌آور نمی‌رود، از راه و روش و جای‌گاه دانش‌ورانی چون بهار و تفضلی، فرسنگ‌ها دور اند. رسیدن اینان به جای آنان، برآمد فرآیندهایی است که نگون‌بختانه به ناکارآمدی ساختار آموزشی در دانش‌کده‌ی ادبیات انجامیده است. چنان که نصرالله پورجوادی در شب دانش‌کده به گوشه‌هایی از آن پرداخته است. نصرالله پورجوادی هم‌چنین نگاه را به گسستِ فرهنگ از زبان‌های باستانی برگرداند و پی‌آمدهای آن را برجسته کرد. اکنون سخنان سیداحمدرضا قائم‌مقامی که خود برآیند هم‌این گسستِ فرهنگ از زبان‌های باستانی است، و یادآوری پورجوادی را «مزورانه» می‌خواند، چونان گواهکی بر هم‌این گسستگی است.
انگ و پرخاش به جای سنجش و داوری قائم‌مقامی در پاره‌ای از یک یادداشتِ تلگرامی به شتاب‌زدگی نوشته است: «فلان استاد سلیم‌دل که هیچ گاه نتوانست از چنگال فکر حزب توده رها شود منتهای هنرش این بود که همهٔ مواریث این مملکت، و از جمله نوروز، را در عراق سه هزار سال قبل بجوید.» این سخنانِ پرخاش‌گونه به کارنامه‌ی درخشانِ پژوهشیِ اسطوره‌شناس برجسته، مهرداد بهار برمی‌گردد، و می‌خواهد (به گمانِ نویسنده) همه‌ی آن‌ها را یک‌جا و سراسربینانه درهم بپیچد. نویسنده، مهرداد بهار را «سلیم‌دل»، گرفتار در «چنگال فکر حزب توده»، و سرریز کننده‌ی مرده‌ریگِ باستانی به سوی «عراق سه‌هزار سال قبل» می‌خواند. برکنار از درستی یا نادرستی سخن بهار درباره‌ی نوروز؛ در این‌جا نشانه‌هایی در خور درنگ است که ناآگاهی یک معلم زبان‌های باستانی را از «فرهنگِ» روزگارِ باستان و دانش، منش و روش استادان پیشین بازمی‌نمایاند.
سلیم‌دل کیست؟ قائم‌مقامی با بی‌پروایی، بهار را «سلیم‌دل» می‌خواند. اگر نویسنده‌ای، کسی را ناآگاهانه «سلیم‌دل» بخواند، گناهی بار او نیست. اما این‌جا، با کسی روبه‌رو ایم که خود را دانش‌آموخته‌ی کارشناسی زبان فارسی می‌شناساند، معلم زبان‌های باستانی در دانش‌کده‌ی ادبیات است، از واژه‌شناسی و فرهنگ‌نویسی دم می‌زند، و به بهانه‌های گوناگون درباره‌ی تاریخ زبان فارسی و گونه‌شناسی زبان فارسی سخن می‌گوید. سلیم‌دل در لغت‌نامه‌ی دهخدا، سلیم‌القلب یا «ساده‌لوح» و در فرهنگ سخن، «ساده‌دل، خوش‌قلب، زودباور» معنی شده است. غزالی نوشته است: «و هر که شوخ‌گن جامه‌تر بودی، که ... و کدام احمق بود احمق‌تر از آن که بر زِبَرِ استاد دکان گیرد؟ این سلیم‌دلان چون شرع پیغمبر ببرزند و سیرت وی را خلاف کنند، چه ابلهی بود بیش از این؟» (ک. سعادت۲، ص۳۰۵). بیهقی نیز، آن را هم‌پایه‌ی ابله به کار برده است: «چون من بنده بود ابله و با قلب سلیم» (لغت‌نامه: سلیم، قلب سلیم). نمیگویم بی‌برو برگرد، نویسنده با گستاخی، مهرداد بهار را چنین خوانده است؛ اما چنان‌چه به باور خود، این کاربرد را از روی دل‌سوزی! هم نوشته باشد؛ این اندازه سادگی و ناآگاهیِ یک معلم زبان‌های باستانی و درگیر با فرهنگ‌نویسی، اگر نشانه‌ی ناکارآمدی ساختارهای آموزشی نباشد، نشانه‌ی چیست؟
بن‌مایه‌ی نوروز را "نو" و "دیگر" شدگی می‌دانند، چنان که با بهار، بازگشت به رنگ‌ها و شکوفندگی، هم‌آهنگ است. یک نویسنده‌ی ایرانی، باززاییِ نوروز جمشیدی را با نگاه به داستان پرندگان در منطق‌الطیر، نشانه‌ای از جست‌وجوی فرمان‌روا خوانده، و با اندیشه‌های سیاسی امروز سنجیده است. در فرهنگ ایرانی از پیِ جمشید و نوروز به سی‌مرغ می‌رسیم. نوروز، نخستین روز بهاری، آن‌گاه بردمید که جمشید به یاری دیوان، تخت بر آسمان افراشت و، همی تافت از فرّ، شاهِ کـَیان. از پس سال‌ها و سال‌ها، مرگ اندر بارگاه جمشید راهی نداشت، تا این که، ز یزدان بپیچید و شد ناسپاس؛ و جز خویشتن را ارج ننهاد. ناگزیر فرّ گیتی‌فروز از او بگردید و کاستی پذیرفت. فرّ گیتی‌فروز با ناسپاسی فرمان‌روا در برابر یزدان سازگار نمیافتد. بر زمینه‌ی هم‌این ناسازگاری، شکافی سر باز می‌کند که اندیشه‌ی سی‌مرغی از آن می‌تراود. بر پایه‌ی رخ‌دادی باستانی که مهرداد بهار آن را بازمی‌گوید، کهن‌ترین نشانه‌ی جشن سالِ نو از به هم پیوستن الهه‌ی آب و خدای باروری در اور (میان‌رودان) به جای مانده است. ایزد آب پس از آن که غولِ آب‌های شیرین را از پای درمی‌آورد، بر جای او می‌نشیند. جشن سال نو، برآمد خویش‌کاری ایزدِ آب، یا ایزدبانوی دایگی و مهربانی است. در شاه‌نامه نیز سی‌مرغ، پرورنده‌ی زال است. خاندان سام و زال و رستم از پشتِ نریمان، همگی سی‌مرغی اند. سام هم‌این که درمی‌یابد، فرزندش سیه‌پیکر و مویِ سر چون سمن، زاده شده، به آشیانه‌ی سی‌مرغ می‌رود و زالِ نوزاد را به او می‌سپارد. زان پس، داستان‌های شاه‌نامه به‌ویژه در بخش پهلوانی، نشانِ سی‌مرغ را به آشکارگی بازمی‌تابند. سرانجام گیتی ز سی‌مرغ و زال، پر از داستان شد به بسیار سال. در شاه‌نامه، پی‌کار اسفندیار با رستم، ژرفای شکاف میان فر و ناسپاسی را آشکار می‌کند. گشتاسب از بیم تاج و تخت، اسفندیار را به جانِ رستم می‌اندازد. رستم زخم‌گین و آزرده از نبرد با اسفندیار به یاری سی‌مرغ از مرگ می‌گریزد و هم او، راز چیره آمدن بر اسفندیار را به رستم می‌آموزد. چیره شدن بر اسفندیار در فرجام، چیره شدن بر نیروی خودکامه است. فرهنگ ایرانی، سی‌مرغ، آن پرّنده‌ْکوهِ پیکارجوی را پیش‌آهنگ نبرد با خودکامگی می‌شناساند. دریافت عطار از اندیشه‌ی سی‌مرغی، کارکرد گسترده‌ی آن را در میان توده‌ها بازمی‌نمایاند. پیش از او، شاعر گنجه در شرف‌نامه، شور و خروش مردم را به هنگام نوروز و جشن سده، بازنمایی کرده بود. عطار روند دوگانه‌ی از میان رفتن و بازنماییِ مردم و سی‌مرغ را در کنش‌واکنش با هم می‌سراید. داستان سی‌مرغ، داستان خاکسترشدن و باز سر برآوردن پرندگانی است که یکان یکان، هیچ؛ اما در یگانه شدن، نیروی برانگیزنده‌ی خود را بازمی‌یابند. اگر نوروز، سرآغاز دگر شدن نقش‌ها و رنگ‌ها است، شورِ دگر نمودن آن نقش‌ها با سی‌مرغ در میان همگان زنده می‌شود، و آنان را به تکان درمی‌آورد.
گر نگشتی نقشِ پرّ او عیان این همه غوغا نبودی در جهان
با هم‌این نگاه، سهروردی سی‌مرغ را چنان بازنمایی می‌کند که گویی پرتوی از فروغان فروغ پروردگار است، و عطار، آن را پرتوی از ذات پروردگار می‌خواند.
▫️ 🖋 مهرداد بهار و فروزه‌های یک معلم زبان‌های باستانی [۳]
مهرداد بهار با چنین نگرشی، راه جست‌وجوهای خود را نشانه‌گذاری کرد: شناخت نشانه‌های تمدنی که از هزارهی پنجم پیش از میلاد مسیح، یا حتی پیش از آن، پدید آمده بود. چنان که خود گفته است، بررسی‌ها را از هزارهی یازدهم، گاهِ میان‌سنگی آغاز کرد، و در پی آن بود که بداند کاوش‌ها در دره‌ی اردن، در آسیای صغیر، میان‌رودان، مصر، دره‌ی سند به چه یافته‌هایی رسیده است؟ تا روند تاریخی اندیشه را از آن‌جا پی‌گیری کند و با چنین توشه‌ای به پیدایش اسطوره‌ها در ایران بازگردد. بر زمینه‌ی این بررسی بهار دریافت که، «ما یک تمدن خالص نداریم، نه در ایران و نه در هند، ... سرزمین‌های بومی آسیای صغیر متمدن‌تر از آریایی‌هایی بوده» (گلشیری، ص۲۸) که به آن‌جا آمدند. با رسیدن به این آگاهی‌ها، بهار به کاری موزاییکی روی آورد. او در پی این پرسش رفت که از گاثای اوستا تا فرهنگی که در شاه‌نامه بازتاب یافته، برآمد چه ارزش‌ها و کدام یاخته‌های آگاهی اند؟ چه اندازه آریایی یا بومی است؟ شاه‌نامه، برآیند بن‌مایه‌های کهن کدام فرهنگ‌ها است، که لایه لایه بر هم انباشته شدند، تا به فردوسی رسیدند؟ کاوش‌های بهار، او را از نگرشی خام و سخت‌گیرانه به شاه‌نامه، و آویختن به روشهای بی‌فرجام در جست‌وجوی معنای تک‌واژه‌ها بازداشت. او در پی آن بود که دریابد، زیستندگان در پهنه‌ی سرزمین‌های ایرانی، چگونه فرهنگ‌های گوناگون را در خود فرو بردند، و مایه‌های کدام نگرش‌های برتر را از آن‌ها بیرون کشیدند.
عراقِ سه هزار سالِ پیش! معلم ناآگاه نوشته است: «منتهای هنرش [مهرداد بهار]، این بود که همهٔ مواریث این مملکت، و از جمله نوروز، را در عراق سه هزار سال قبل بجوید.» عراق از درون فرهنگ ساسانی سر بر آورد. سرزمین میان‌رودان، پس از پراکنش آریایی‌ها، آرام آرام، با لایه‌ی تازه‌ای پوشیده شد که بذر نشانگان فرهنگ ایرانی بر آن رویید؛ حتی اندک آشنایی با ریشه‌شناسی واژه‌ی عراق، می‌بایست او را از نوشتن این ناسازه‌ی کج و پیچ بازدارد. آمیختگی لایه‌های فرهنگ در گذر تاریخ و ندیدن گسل‌های میان‌فرهنگی در نوشته‌های شماری از معلمان دانش‌کده‌ای، یکی دیگر از نشانه‌های ناکارآمدی ساختار آموزشی است. راه درست این نیست که دست‌آوردهای اسطوره‌شناسی بهار را یک‌سره، برگرفته از اندیشه‌های حزبی بخوانیم، درست آن است که به روش یک پژوهش‌گر فرهیخته، نشان دهیم اندیشه‌ی حزبی چیست؟ و کدام یافته‌ها؟ چرا؟ و چگونه؟ برگرفته از اندیشه‌های حزبی است، و چرا نادرست است؟ پیش‌نیاز این کار، آشنایی ژرف با دست‌آوردهای اسطوره‌شناسانی مانند بهار است. روی‌گردانی این‌گونه معلمان دانش‌کده‌ای از دست‌آوردهای پژوهش‌گران آموخته، کار را به جایی رسانده که امروز، تکاپوگرانِ گستره‌ی آموزش با بریدن رشته‌های وابستگی خود به گستره‌ی پژوهش در خودویران‌گری دردناکی دست‌وپا می‌زنند.
روی‌کرد بینافرهنگی به تاریخ ایران اگر کسی پای سخن استادانْ مهرداد بهار و احمد تفضلی نشسته، یا با پژوهش‌های آنان آشنایی ژرفی به هم رسانده باشد، نمی‌تواند از کندوکاوهای آنان در نوشتارهای طبری، بلعمی، گردیزی، نویسنده‌ی تاریخ سیستان یا مجمل‌التواریخ و دیگران به شگفت نیامده باشد. یکی از ویژگی‌های تاریخ‌نگاریِ نویسندگان کهن، برهم نشانی لایه‌های تاریخی در دوره‌های گوناگون است. برای نمونه، نویسنده‌ی مجمل‌التواریخ، بازنگرانه نوشته است: «گویند، فریدون نمرود بود و باز کیکاوس را هم نمرود گویند، یعنی که هم به آسمان رفت، و ابراهیم را سیاوش گویند و ...» (چاپِ ۱۳۱۸، ص۳۸). چنان‌که می‌بینیم این شیوه‌ی برهم‌نشینی لایه‌های تاریخی، روشی دیرینه در تاریخ‌نگاری است. کار مهرداد بهار و هر پژوهش‌گر فرهیخته‌ای، بازنگری در لایه‌های برهم انباشته و تلاش برای نشانه‌گذاری مرزهای پیوستگی یا گسستگی لایه‌ها است. نمی‌توان کار پژوهش‌گر را در وارسی لایه‌های تاریخی با این انگ که برگرفته از «فکر حزب» است، از میدان به در کرد. این شیوه‌ی انگ‌زنی، معلم ناآگاه را در چنگال هم‌آن ترفندی گرفتار می‌کند که، در کار زدن آن به دیگری است. مهرداد بهار، ناتوانی در داوری و به جای آوردنِ درستِ چهره‌ها و دست‌آوردهای‌شان را «از گرفتاری‌های یک جامعه متعصب جهان سومی ... [می‌دانست] که فرهنگ سنتی‌اش بر دوشش سنگینی می‌کند، آنقدر که اغلب نمی‌تواند با دقت قضاوتی خردگرایانه داشته باشد» (حق‌شناس و دیگران، ص۱۸۶).
ژاک واشه، چهره‌ی پیش‌تاز جنبش سوررئالیسم گفته بود: «مهلک‌ترین خطر آن است که کسی بخواهد مظهر کشوری باشد» (ریتا گیبرت، هفت صدا). از این دیدگاه، ماریو بارگاس یوسا، سرانجام در ۸۹ سالگی، بارِ هراس‌ناک‌ترین خطر دهه‌های گذشته را به روی زمین نهاد. دیگر آرزوهای مردم آمریکای لاتین در نوشته‌های او نمی‌شکوفد! یوسا، فرزند بریدگی‌ها و شکاف‌ها، فرزند پاره‌پارگی‌های سده‌ی بیستم بود؛ هنوز به دنیا نیامده بود که شیرازه‌ی زندگی پدر و مادرش از هم گسست. با زندگی در خاک‌های بریده بریده، شهرهای پراکنده، ــ آرکیپا (پرو)، کوچاوامبا (بولیوی)، پیورا، بارسلون، پاریس، لندن، لیما و ... ــ میهن خود را در زبان اسپانیولی یافت. جایی که می‌کوشید تا با به‌هم دوختن تکه‌گزاره‌های بازبرگشتنی به زندگی‌اش، گذشته‌ی خود را بازسازی کند. با هم‌این ترفند یوسا در خانه‌ی سبز، روش گفتوگوهای تلسکوپی را برای بازیابی و بازگویی رخ‌دادهای گذشته پیش کشید. درون‌مایه‌ی رمان‌های یوسا به گونه‌ای از هم‌این بازسازی‌ها مایه گرفته است. از سوی دیگر، آن‌چه در نوشته‌های‌اش پروراند، بازتاب زندگی درگیرانه‌ی او در گستره‌ی سیاسی نیز بود. در "عصر قهرمان"، نخستین کار ستایش‌شده‌اش، پیش‌گویانه کودتای نظامیان و ناگزیری ایستادگی در برابر آن‌ها را در سراسر آمریکای لاتین بازنمایی کرد و در آن، روندهای چیرگی «فرمان» و «دستور» بر واقعیت و خیال را آشکار ساخت. یکی از بزرگ‌ترین فرودهای زندگی ادبی ـ سیاسی‌اش آن‌گاه بود که پس از ایستادگی در برابر لشگرکشی آمریکا به عراق، سرانجام خرسندی خود را از آن لشگرکشی با اما و اگرهای چندی آشکار کرد. هرچند تا پایان، بهانه‌ی انباشت جنگ‌افزارهای کشتار همگانی یا هم‌دستی با القاعده را برای لشگرکشی به عراق نپذیرفت؛ مایه‌های خرسندی‌اش، رها شدن مردم از چرخه‌ی نابودکننده‌ی خودکامگی، و گشوده شدن راه آینده‌ی عراق به سوی آزادی بود. از روشن‌گری‌های سپسین او در برابر این رخ‌داد، می‌توان دریافت که تا چه اندازه زیر بار این دگرگونی نگاه و در برابر پرسش‌های فراوان، درهم فشرده بود. فرزندان یوسا در گزارشِ دم‌دمه‌های پایانی زندگی او، یادآوری کردند که پیکر او را خواهند سوزاند. برگرداندن خاکستر او به خانه‌ی سبز، بازگویی نمادینِ نامیرایی نوشته‌های نویسنده‌ای است که سنگینی بار هراس‌انگیزترین خطر را در زندگی هم‌واره به دوش می‌کشید.
▫️ ▪️رستاخیزِ بهاری در غزلیات شمس (به یاد مهرِ افروخته در جان استاد عباس کی‌منش، این‌جا👉) . . . . . هادی راشد
به بهار بنگر ای دل، که قیامت است مطلق جلال‌الدین محمد بلخی در بیش از ۴۰ غزل از «قیامت» سخن می‌گوید و در شمار دیگری از غزل‌ها نیز واژه‌های رستخیز/ رستاخیز آمده است. میبدی، قیامت را ـ‌پی‌آمد مرگ‌ـ هم‌پایه‌ی بلا می‌خواند: «مرگ راحتِ قومی است و آفتِ قومی [دیگر]؛ ... قومی را بلا و قیامت، و قومی را شفا و سلامت» (ج۱، ص۳۰۰). او گاهِ سخن در شرعِ دوستی از قصاص بر کشته‌ی دوستی می‌گوید: «من چه دانستم که بر کشته‌ی دوستی قصاص است ... من چه دانستم که دوستی قیامت محض است؟ و از کشته‌ی دوستی دیت خواستن فرض! ... قومی را بسوخت، قومی را بکشت، نه یک سوخته پشیمان شد و نه یک کشته برگشت!» (ص۴۸۰). بر زمینه‌ی گوناگونیِ نگاه به قیامت، عبدالرزاق کاشانی، سه گونه‌ی قیامت را از هم بازمی‌شناسد: برانگیختگیِ پس از مرگ طبیعی؛ برانگیختگی پس از مرگ ارادی (القیامه الصغری)؛ و برانگیختگی پس از نا‌ـ‌بود شدن در بی‌کرانگی ایزدی (فناء فی‌الله) و پیوستن به زندگی جاویدان. نگرش سه‌گانه به قیامت، استوار بر یزدان‌شناسیِ رستاخیزی سده‌های میانی، مایه‌های خیال جلال‌الدین را در غزل‌ها بارور می‌کند. بدین‌سان، جلال‌الدین از گونه‌های قیامت و رستاخیز سخن می‌گوید. مایه‌ی بنیادی قیامت، همه‌جا، مرگ و بازآمدن از مرگ است؛ اما چنین می‌نماید در بیت‌های نمونه‌وارِ زیر با گونه‌ای از قیامت روبه‌رو می‌شویم که در شعر فارسی، ویژگی نگرش جلال‌الدین است.
در برابر نگاه میبدی (کشف‌الاسرار) که قیامت را هم‌پایه‌ی بلا (در برابر آسودگی) می‌خواند؛ از دید جلال‌الدین، قیامتْ دمیدن بهار و جان نوبهاری است: به بهار بنگر ای دل! که قیامت است مطلق بد و نیک بر دمیده همه‌ساله هر چه کاری
نفخ قیامتی تو و من شخص مرده‌ام تو جان نوبهاری و من سرو و سوسنم
در اندیشه‌ی رستاخیزیِ جلال‌الدین، قیامت همانا مرگ دگرگون‌کننده و دگرگون‌شدگیِ مرگ است. آن‌که در چنگ مرگ درمی‌افتد، تن به گور می‌سپارد؛ اما آن‌که در برابر مرگ می‌ایستد، مرگ را دگرگون می‌کند. بهار، دگرگون شدن مرگ است؛ نوید برآمدنِ سروانه، زندگی نو و دیگر، دگرگونی از پی دگرگونی، رستاخیز بی‌پایان.
آن مه اگر برآید در روزِ رستخیز برخیزد از میانِ قیامت، قیامتی
بدین سان، نگرش رستاخیزی در غزلهای شورانگیز جلال‌الدین، ناگهان به اندیشه‌ی سی‌مرغی راه می‌برد. چنان که پرندگانِ از خود به در شده، در بهار جانی دوباره می‌یابند، به هم می‌رسند و با هم برمی‌خیزند.
خیز، دگربار خیز، خیز که شد رستخیز مایه‌ی صد رستخیز، شور دگربارِ من
▫️ 🖋 مهرداد بهار و فروزه‌های یک معلم زبان‌های باستانی [۳]
مهرداد بهار با چنین نگرشی، راه جست‌وجوهای خود را نشانه‌گذاری کرد: شناخت نشانه‌های تمدنی که از هزارهی پنجم پیش از میلاد مسیح، یا حتی پیش از آن، پدید آمده بود. چنان که خود گفته است، بررسی‌ها را از هزارهی یازدهم، گاهِ میان‌سنگی آغاز کرد، و در پی آن بود که بداند کاوش‌ها در دره‌ی اردن، در آسیای صغیر، میان‌رودان، مصر، دره‌ی سند به چه یافته‌هایی رسیده است؟ تا روند تاریخی اندیشه را از آن‌جا پی‌گیری کند و با چنین توشه‌ای به پیدایش اسطوره‌ها در ایران بازگردد. بر زمینه‌ی این بررسی بهار دریافت که، «ما یک تمدن خالص نداریم، نه در ایران و نه در هند، ... سرزمین‌های بومی آسیای صغیر متمدن‌تر از آریایی‌هایی بوده» (گلشیری، ص۲۸) که به آن‌جا آمدند. با رسیدن به این آگاهی‌ها، بهار به کاری موزاییکی روی آورد. او در پی این پرسش رفت که از گاثای اوستا تا فرهنگی که در شاه‌نامه بازتاب یافته، برآمد چه ارزش‌ها و کدام یاخته‌های آگاهی اند؟ چه اندازه آریایی یا بومی است؟ شاه‌نامه، برآیند بن‌مایه‌های کهن کدام فرهنگ‌ها است، که لایه لایه بر هم انباشته شدند، تا به فردوسی رسیدند؟ کاوش‌های بهار، او را از نگرشی خام و سخت‌گیرانه به شاه‌نامه، و آویختن به روشهای بی‌فرجام در جست‌وجوی معنای تک‌واژه‌ها بازداشت. او در پی آن بود که دریابد، زیستندگان در پهنه‌ی سرزمین‌های ایرانی، چگونه فرهنگ‌های گوناگون را در خود فرو بردند، و مایه‌های کدام نگرش‌های برتر را از آن‌ها بیرون کشیدند.
عراقِ سه هزار سالِ پیش! معلم ناآگاه نوشته است: «منتهای هنرش [مهرداد بهار]، این بود که همهٔ مواریث این مملکت، و از جمله نوروز، را در عراق سه هزار سال قبل بجوید.» عراق از درون فرهنگ ساسانی سر بر آورد. سرزمین میان‌رودان، پس از پراکنش آریایی‌ها، آرام آرام، با لایه‌ی تازه‌ای پوشیده شد که بذر نشانگان فرهنگ ایرانی بر آن رویید؛ حتی اندک آشنایی با ریشه‌شناسی واژه‌ی عراق، می‌بایست او را از نوشتن این ناسازه‌ی کج و پیچ بازدارد. آمیختگی لایه‌های فرهنگ در گذر تاریخ و ندیدن گسل‌های میان‌فرهنگی در نوشته‌های شماری از معلمان دانش‌کده‌ای، یکی دیگر از نشانه‌های ناکارآمدی ساختار آموزشی است. راه درست این نیست که دست‌آوردهای اسطوره‌شناسی بهار را یک‌سره، برگرفته از اندیشه‌های حزبی بخوانیم، درست آن است که به روش یک پژوهش‌گر فرهیخته، نشان دهیم اندیشه‌ی حزبی چیست؟ و کدام یافته‌ها؟ چرا؟ و چگونه؟ برگرفته از اندیشه‌های حزبی است، و چرا نادرست است؟ پیش‌نیاز این کار، آشنایی ژرف با دست‌آوردهای اسطوره‌شناسانی مانند بهار است. روی‌گردانی این‌گونه معلمان دانش‌کده‌ای از دست‌آوردهای پژوهش‌گران آموخته، کار را به جایی رسانده که امروز، تکاپوگرانِ گستره‌ی آموزش با بریدن رشته‌های وابستگی خود به گستره‌ی پژوهش در خودویران‌گری دردناکی دست‌وپا می‌زنند.
روی‌کرد بینافرهنگی به تاریخ ایران اگر کسی پای سخن استادانْ مهرداد بهار و احمد تفضلی نشسته، یا با پژوهش‌های آنان آشنایی ژرفی به هم رسانده باشد، نمی‌تواند از کندوکاوهای آنان در نوشتارهای طبری، بلعمی، گردیزی، نویسنده‌ی تاریخ سیستان یا مجمل‌التواریخ و دیگران به شگفت نیامده باشد. یکی از ویژگی‌های تاریخ‌نگاریِ نویسندگان کهن، برهم نشانی لایه‌های تاریخی در دوره‌های گوناگون است. برای نمونه، نویسنده‌ی مجمل‌التواریخ، بازنگرانه نوشته است: «گویند، فریدون نمرود بود و باز کیکاوس را هم نمرود گویند، یعنی که هم به آسمان رفت، و ابراهیم را سیاوش گویند و ...» (چاپِ ۱۳۱۸، ص۳۸). چنان‌که می‌بینیم این شیوه‌ی برهم‌نشینی لایه‌های تاریخی، روشی دیرینه در تاریخ‌نگاری است. کار مهرداد بهار و هر پژوهش‌گر فرهیخته‌ای، بازنگری در لایه‌های برهم انباشته و تلاش برای نشانه‌گذاری مرزهای پیوستگی یا گسستگی لایه‌ها است. نمی‌توان کار پژوهش‌گر را در وارسی لایه‌های تاریخی با این انگ که برگرفته از «فکر حزب» است، از میدان به در کرد. این شیوه‌ی انگ‌زنی، معلم ناآگاه را در چنگال هم‌آن ترفندی گرفتار می‌کند که، در کار زدن آن به دیگری است. مهرداد بهار، ناتوانی در داوری و به جای آوردنِ درستِ چهره‌ها و دست‌آوردهای‌شان را «از گرفتاری‌های یک جامعه متعصب جهان سومی ... [می‌دانست] که فرهنگ سنتی‌اش بر دوشش سنگینی می‌کند، آنقدر که اغلب نمی‌تواند با دقت قضاوتی خردگرایانه داشته باشد» (حق‌شناس و دیگران، ص۱۸۶).
▫️ 🖋 مهرداد بهار و فروزه‌های یک معلّمِ زبان‌های باستانی [۲]
در چنگال فکر حزب! نویسنده سپس بهار را گرفتار در «چنگال فکر حزب توده» می‌خواند، گویی پژوهش بهار برآمده از فکر حزب بوده است. فکر حزب توده چه بود؟ ایده‌ئولوژی مارکسیسم، یا دریافت بومی شده از آن؟ بستن بندِ این هر دو، ـ‌هم‌چون «فکر» حزب‌ـ به اندیشه‌های اسطوره‌شناسی بهار، چیزی جز نشانه‌ی ناآگاهی نیست. بهار یادآوری کرد (از اسطوره، ص۳۴۲) که مری بویس، ریشه‌های نوروز را در میان‌رودان جست‌وجو کرده است (A history of..2,p.34)؛ آیا او هم گرفتار فکر حزب بود؟ روشن است بی جست‌وجو در پاره‌های اندیشه‌ی اسطوره‌شناسی بهار، نمی‌توان یافته‌های او را پی‌رو ایده‌های حزبی خواند. گذشته از آن که این شیوه‌ی نوشتن در خورِ جایِ معلم دانش‌کده‌ای نیست؛ می‌دانیم بازیابی هر پیوندی میان کار پژوهشی و ایده‌ئولوژی، بن‌یادی‌تر از آن است که بتوان با انگ و پرخاش از پس آن برآمد. در این‌جا با دریافتی نارسا از پدیده‌ی برآمدگیِ پژوهش در راستاهای ایده‌ئولوژیک روبه‌رو می‌شویم. گویی نویسنده شنیده است که حزب توده، جهان‌میهنی بود، ایران را برای ایران نمی‌خواست، و ... این آموزه‌ها چگونه می‌توانست اسطوره‌شناسِ برجسته را به راهی بَرَد که خاست‌گاهِ مرده‌ریگ باستانی ایران را در «عراق سه هزار سال قبل» بجوید؟ آیا این کار زمینه‌ی پیمان سنتو (ایران، عراق، ترکیه و ...)، رویاروی کمونیسم نبود؟! وگرنه، چرا نمی‌بایست مرده‌ریگ کهن را جای دیگری جست‌وجو کند؟ اندیشه‌ی جهان‌میهنی، فراتر از باورهای سوسیالیسم و مارکسیسم بود. بسیاری از اندیش‌مندان به آن گرایش داشتند؛ اما بهار در اسطوره‌شناسی به این راه نرفت. حزبی خواندن این اندیشه، و پژوهش‌های بهار را سرچشمه گرفته از آن و برآمده از فکر حزبی دانستن، نشانه‌ی ناآشنایی با روش‌شناسی کار او است. بهار اگر چنان وابسته‌ی حزب بود که نویسنده دریافته است، می‌بایست سازنده‌ی روشهای فرهنگی حزب باشد، نه پی‌روِ ساده‌دلِ آن. شاید معلم دانش‌کده نداند حزب توده در سالیان پربار پژوهشی بهار، از تز راه رشد غیرِ سرمایه‌داری پی‌روی می‌کرد، و چنین می‌پنداشت که ایران از پیِ بستنِ پیمان‌نامه‌های بزرگ اقتصادی با اتحاد شوروی در این راه گام برمی‌دارد. آنان ایران و کشورهای دیگر را یکای سیاسی‌ـ‌اقتصادی در پیوند راه‌بردی با شوروی می‌خواستند، نه یکی شونده با آن کشور یا با عراق. روش حزب، بازیافتن مرده‌ریگ باستانی ایران در عراق نبود؛ انگ زدن برای از میدان به در کردن کسانی بود که نمی‌توانستند کارنامه‌ی آنان را در یک رویارویی دانش‌ورانه به چالش بکشند.
مِهر ایران و رگه‌های واگرایی از حزب مهرداد بهار در دو گفت‌وگو با هوشنگ گلشیری و علی‌محمد حق‌شناس (به هم‌راه دیگران)، در پی ریشه‌یابی گرایش‌های اسطوره‌شناسی خود، روند پیوستگی‌ها و گسستگی با ایران و حزب توده را به روشنی بازگفته است. در حزب، همه‌ی سخن بر سر این بود که «کجای تاریخ روسیه‌ایم، کی می‌رسیم به انقلاب اکتبر. یک‌بار بحث این نبود که ما کجای تاریخ خودمان هستیم» (گلشیری، ص۱۱)، انگیزه‌ای نمی‌دادند تا کسی برای نمونه تاریخ مشروطه بخواند. پس نمی‌توانست از آن‌جا به اسطوره‌شناسی راه برد. دانش‌کده‌ی ادبیات هم چیزی به او نداد، «چیزی (به ما) نیاموخت»، اما، پورِ سراینده‌ی دماوند (ای دیوِ سپید پای در بند)، در آن‌جا، «عشق» پورداوود را لمس می‌کند، «و آن عشقی که به ایران کهن می‌ورزید ... منتقل می‌شد، ... به من منتقل می‌شد» (ص۱۲). با دید اجتماعی برآمده از آموزش‌های حزبی، به دنبال چگونگی پدید آمدن شاه‌نامه و حماسه‌ی ملی رفت. حتی به آن‌جا رسید که چرایی دگرگونی‌های فرهنگی را گسترده‌تر از آن ببیند که با یک بررسی اقتصادی بتوان به آن پاسخ داد (ص۱۴). نگاهی که آشکارا، چرخش از دیدگاه‌های حزبی و روش‌شناسی مارکسیستی بود. معلم ناآگاه می‌گوید بهار هیچ‌گاه نتوانست از چنگال فکر حزب رها شود، اما خود بهار می‌گوید در پی نپذیرفتن دستورات حزبی او را از آن‌جا بیرون کردند (حق‌شناس و دیگران، ص۱۸۱). کدام آموزه‌ی حزبی می‌توانست در اندیشه‌ی اسطوره‌شناسی بهار چنان رخنه کند که یارای رهایی از چنگ آن را نداشته باشد؟
فرهنگ ایرانی در میان‌رودان جست‌وجوی خاست‌گاه‌های اساطیری از دید بهار، پادزهری بود در برابر انگاره‌ی پوچِ نژاد برتر، «یک فرهنگ قلابی تبلیغ می‌شد ... که ما اروپایی و از نژاد آریایی هستیم. ... این‌ها همان زمان، خیلی واکنش‌های بدی در زندگی من به جا گذاشت» (ص۲۷). در نگاه او، تنها راه نشان دادن تهی بودن این برداشت، آن بود که «شما فرهنگ قدیم آسیای غربی را از حدود سند تا مدیترانه بشناسید» (ص۲۸). بهار هنگامی به این نگرش و روش‌شناسی رسید که از حزب و اندیشه‌ی حزبی گسسته بود.
▫️ 🖋 مهرداد بهار و فروزه‌های* یک معلّمِ زبان‌های باستانی [۱] . . . . . ✍🏻 هادی راشد
در رده‌ای از یادداشت‌هایِ «در پویه‌ی زبان فارسی»، کوشیده‌ام دریچه‌ای به جست‌وجو درباره‌ی روند پدیدآمدن سه گستره‌ی آفرینش ادبی، آموزش و پژوهشِ تاریخ، ادبیات و فرهنگِ زبان فارسی در سده‌ی گذشته باز کنم. این جست‌وجو بر شالوده‌ی نگرش اجتماعی به فرهنگ و زبان در پی بازنمایی شیوه‌ی جایابی کنش‌گران و چرایی پدید آمدن ستیزه‌ها و ناکارآمدی‌ها در گستره‌های سه‌گانه است. از این رو، برخوردها در این گستره‌ها از گذشته‌های دور تا امروز، درون‌مایه‌ی درنگ و بررسی است.
شکاف گستره‌ها ستیزِ تکاپوگران در این گستره‌ها، هرچند به بهانه‌ی سنجش این یا آن درون‌مایه پیش می‌آید، هر گاه به نارواگویی و دشنام برسد، دیگر ستیزِ دانش‌ورانه نیست. از دید تاریخی، برخوردها با نیما، قریب، بهار، قزوینی و ... در گستره‌های آفرینش و پژوهش ادبی از سوی معلمان دانش‌کده‌ای، رگه‌های آغازین ناسپاسی و ستیزه‌جویی را آشکار می‌کند. آرام آرام، آن رگه‌ها به رگ‌باری از ستیزه‌جویی و پرخاش گرایید. تاریخ‌چه‌ی دانش‌کده‌ی ادبیات، پر از ستیزه‌جویی‌ها و پرخاش‌گری‌های معلمان، آموزگاران و استادان به‌نام و میان‌مایه است که در روند جایابی از روی جوانی و خامی، سخن را به دشنام آلوده‌اند. با این دگرسانی که در گذشته اگر فروزان‌فر، راه ناسپاسی در برابر قزوینی پیش گرفته بود، خود را هم‌تای قزوینی می‌پنداشت، و شاگردان او هم، مانند زرین‌کوب و شفیعی‌کدکنی هنوز بر این هم‌تایی انگشت می‌کوبند؛ اما امروز، کسانی راه ستیزه‌جویی و پرخاش را برگزیده‌اند که نه تنها بیمِ هم‌تایی آنان با استادان نام‌آور نمی‌رود، از راه و روش و جای‌گاه دانش‌ورانی چون بهار و تفضلی، فرسنگ‌ها دور اند. رسیدن اینان به جای آنان، برآمد فرآیندهایی است که نگون‌بختانه به ناکارآمدی ساختار آموزشی در دانش‌کده‌ی ادبیات انجامیده است. چنان که نصرالله پورجوادی در شب دانش‌کده به گوشه‌هایی از آن پرداخته است. نصرالله پورجوادی هم‌چنین نگاه را به گسستِ فرهنگ از زبان‌های باستانی برگرداند و پی‌آمدهای آن را برجسته کرد. اکنون سخنان سیداحمدرضا قائم‌مقامی که خود برآیند هم‌این گسستِ فرهنگ از زبان‌های باستانی است، و یادآوری پورجوادی را «مزورانه» می‌خواند، چونان گواهکی بر هم‌این گسستگی است.
انگ و پرخاش به جای سنجش و داوری قائم‌مقامی در پاره‌ای از یک یادداشتِ تلگرامی به شتاب‌زدگی نوشته است: «فلان استاد سلیم‌دل که هیچ گاه نتوانست از چنگال فکر حزب توده رها شود منتهای هنرش این بود که همهٔ مواریث این مملکت، و از جمله نوروز، را در عراق سه هزار سال قبل بجوید.» این سخنانِ پرخاش‌گونه به کارنامه‌ی درخشانِ پژوهشیِ اسطوره‌شناس برجسته، مهرداد بهار برمی‌گردد، و می‌خواهد (به گمانِ نویسنده) همه‌ی آن‌ها را یک‌جا و سراسربینانه درهم بپیچد. نویسنده، مهرداد بهار را «سلیم‌دل»، گرفتار در «چنگال فکر حزب توده»، و سرریز کننده‌ی مرده‌ریگِ باستانی به سوی «عراق سه‌هزار سال قبل» می‌خواند. برکنار از درستی یا نادرستی سخن بهار درباره‌ی نوروز؛ در این‌جا نشانه‌هایی در خور درنگ است که ناآگاهی یک معلم زبان‌های باستانی را از «فرهنگِ» روزگارِ باستان و دانش، منش و روش استادان پیشین بازمی‌نمایاند.
سلیم‌دل کیست؟ قائم‌مقامی با بی‌پروایی، بهار را «سلیم‌دل» می‌خواند. اگر نویسنده‌ای، کسی را ناآگاهانه «سلیم‌دل» بخواند، گناهی بار او نیست. اما این‌جا، با کسی روبه‌رو ایم که خود را دانش‌آموخته‌ی کارشناسی زبان فارسی می‌شناساند، معلم زبان‌های باستانی در دانش‌کده‌ی ادبیات است، از واژه‌شناسی و فرهنگ‌نویسی دم می‌زند، و به بهانه‌های گوناگون درباره‌ی تاریخ زبان فارسی و گونه‌شناسی زبان فارسی سخن می‌گوید. سلیم‌دل در لغت‌نامه‌ی دهخدا، سلیم‌القلب یا «ساده‌لوح» و در فرهنگ سخن، «ساده‌دل، خوش‌قلب، زودباور» معنی شده است. غزالی نوشته است: «و هر که شوخ‌گن جامه‌تر بودی، که ... و کدام احمق بود احمق‌تر از آن که بر زِبَرِ استاد دکان گیرد؟ این سلیم‌دلان چون شرع پیغمبر ببرزند و سیرت وی را خلاف کنند، چه ابلهی بود بیش از این؟» (ک. سعادت۲، ص۳۰۵). بیهقی نیز، آن را هم‌پایه‌ی ابله به کار برده است: «چون من بنده بود ابله و با قلب سلیم» (لغت‌نامه: سلیم، قلب سلیم). نمیگویم بی‌برو برگرد، نویسنده با گستاخی، مهرداد بهار را چنین خوانده است؛ اما چنان‌چه به باور خود، این کاربرد را از روی دل‌سوزی! هم نوشته باشد؛ این اندازه سادگی و ناآگاهیِ یک معلم زبان‌های باستانی و درگیر با فرهنگ‌نویسی، اگر نشانه‌ی ناکارآمدی ساختارهای آموزشی نباشد، نشانه‌ی چیست؟
رجب طیب اردوغان، رئیس جمهوری ترکیه در سخنانی، نوروز را جشن همگانی جهان ترک خواند؛ وی در پیام نوروزی به رئیس جمهوری ایران نیز، نوروز را «سنت کهنمان، بازمانده از سده‌های پی‌درپی» نامید. این سخنان در هم‌هنگامی با فراز دیگری از سخنان او درباره‌ی تبریز، فریادِ ایرانیان میهن‌دوست را به آسمان رساند. درباره‌ی کارکرد سیاسی این سخنان، بر نمایندگان سیاسی و سخن‌گویان دستگاه‌های سیاسی و دیپلماسی کشور است که واکنش بایسته را نشان دهند. در این‌جا، پی‌آمدهای این سخنان از دیدگاهی دیگر شایسته‌ی بررسی است. بازشناسی خاست‌گاه نوروز، پیوند تنگاتنگی با گروه‌های قومیِ به سر برنده در ایران و میان‌رودان دارد. مهرداد بهار، اسطوره‌شناس برجسته‌ی ایرانی، نوروز را جشن دیرین گروه‌های زیستنده در گستره‌ی سرزمینی ایران شناسایی کرده است. او با یادآوری دیرینگی نوروز در سرزمین میان‌رودان، این گمان را پیش می‌آورد که شاید سومری‌ها در راه گذر از ایران به آن‌جا، نوروز را شناخته و در میان‌رودان جشن گرفته باشند. گروهی از پژوهش‌گران ترکی (پیروان انگاره‌ی زبان ـ خورشید) با پذیرش خویشاوندی زبان سومری و اکدی با ترکی، کردوکارهای باستانی سومری، مانند جشن نوروز را نیز در شمار فرهنگ خود می‌آورند. سخنان اردوغان، هم‌این گرایش را بازنمایی می‌کند. پیوند زبان سومری با تیره‌ی زبان‌های اورال و آلتایی در میان زبان‌شناسان، هنوز با پذیرش همگانی روبه‌رو نشده است. اقرار علی‌یف با نگاه به روند پژوهش‌ها درباره‌ی همانندی سومری با ترکی، نا‌هم‌خویشی دو زبان را به روشنی نشان داده است (پادشاهی ماد، بخش۴).
شیوه‌ی نام‌گذاری (زبان) و بستگی به خاک، دو ویژگی بازشناسی نژاد انسانی از گذشته‌های دور تا امروز بوده است. هرچند امروز نام‌ها را به آسانی دگرگون می‌کنند؛ در گذشته نامِ جای‌ها و روزها دگرگونی نمی‌پذیرفت. زیرا بستگی نام‌ها به زبان و نژاد مانند امروز شناخته نبود، تا هر دم جابه‌جا کنند. از این‌رو، ریشه‌شناسی نام‌ها در فرهنگ‌شناسی کهن، ارزش کربنیک دارد و در شناخت بستگی‌ها و دیرینگی‌ها به کار می‌آید. نام نوروز بر زبان اردوغان، سرواژه‌ای است که از پیوستگی‌های میان‌فرهنگی دیرینه میان ایرانیان، تورانیان (ترکان امروزی)، و دیگر گروه‌های قومی در پهنه‌ی بزرگ سرزمینی آگاهی می‌دهد. اگر نوروز، ارزش هم‌گرایی نداشت، سخن گفتن از «سنت کهن ما» به چه کار می‌آمد؟ نوروز، جشنِ جشن‌ها، به‌ویژه در معنای شاه‌نامه‌ای است. فردوسی درباره‌ی فریدون و مهرگان سروده است: دل از داوری‌ها بپرداختند به آیین یکی جشن نو ساختند
ایرانیان با هم‌این نگاه (پرهیز از داوری)، نوروز را از روزگار باستان به سده‌های بلند اسلامی بازآوردند. رهبران ترک نیز اگر با ریشه‌های جشن نوروز، بیش‌تر آشنا بودند، درخششِ آن را با چنین داوری‌هایی تیره نمی‌کردند. امروز جشن‌واره‌ی ایرانی نوروز، پیوند دهنده‌ی گروه‌های بزرگی از تیره‌ها و نژادهای گوناگونِ پیکره‌ی پرشکوهِ انسانی است.
بن‌مایه‌ی نوروز را "نو" و "دیگر" شدگی می‌دانند، چنان که با بهار، بازگشت به رنگ‌ها و شکوفندگی، هم‌آهنگ است. یک نویسنده‌ی ایرانی، باززاییِ نوروز جمشیدی را با نگاه به داستان پرندگان در منطق‌الطیر، نشانه‌ای از جست‌وجوی فرمان‌روا خوانده، و با اندیشه‌های سیاسی امروز سنجیده است. در فرهنگ ایرانی از پیِ جمشید و نوروز به سی‌مرغ می‌رسیم. نوروز، نخستین روز بهاری، آن‌گاه بردمید که جمشید به یاری دیوان، تخت بر آسمان افراشت و، همی تافت از فرّ، شاهِ کـَیان. از پس سال‌ها و سال‌ها، مرگ اندر بارگاه جمشید راهی نداشت، تا این که، ز یزدان بپیچید و شد ناسپاس؛ و جز خویشتن را ارج ننهاد. ناگزیر فرّ گیتی‌فروز از او بگردید و کاستی پذیرفت. فرّ گیتی‌فروز با ناسپاسی فرمان‌روا در برابر یزدان سازگار نمیافتد. بر زمینه‌ی هم‌این ناسازگاری، شکافی سر باز می‌کند که اندیشه‌ی سی‌مرغی از آن می‌تراود. بر پایه‌ی رخ‌دادی باستانی که مهرداد بهار آن را بازمی‌گوید، کهن‌ترین نشانه‌ی جشن سالِ نو از به هم پیوستن الهه‌ی آب و خدای باروری در اور (میان‌رودان) به جای مانده است. ایزد آب پس از آن که غولِ آب‌های شیرین را از پای درمی‌آورد، بر جای او می‌نشیند. جشن سال نو، برآمد خویش‌کاری ایزدِ آب، یا ایزدبانوی دایگی و مهربانی است. در شاه‌نامه نیز سی‌مرغ، پرورنده‌ی زال است. خاندان سام و زال و رستم از پشتِ نریمان، همگی سی‌مرغی اند. سام هم‌این که درمی‌یابد، فرزندش سیه‌پیکر و مویِ سر چون سمن، زاده شده، به آشیانه‌ی سی‌مرغ می‌رود و زالِ نوزاد را به او می‌سپارد. زان پس، داستان‌های شاه‌نامه به‌ویژه در بخش پهلوانی، نشانِ سی‌مرغ را به آشکارگی بازمی‌تابند. سرانجام گیتی ز سی‌مرغ و زال، پر از داستان شد به بسیار سال. در شاه‌نامه، پی‌کار اسفندیار با رستم، ژرفای شکاف میان فر و ناسپاسی را آشکار می‌کند. گشتاسب از بیم تاج و تخت، اسفندیار را به جانِ رستم می‌اندازد. رستم زخم‌گین و آزرده از نبرد با اسفندیار به یاری سی‌مرغ از مرگ می‌گریزد و هم او، راز چیره آمدن بر اسفندیار را به رستم می‌آموزد. چیره شدن بر اسفندیار در فرجام، چیره شدن بر نیروی خودکامه است. فرهنگ ایرانی، سی‌مرغ، آن پرّنده‌ْکوهِ پیکارجوی را پیش‌آهنگ نبرد با خودکامگی می‌شناساند. دریافت عطار از اندیشه‌ی سی‌مرغی، کارکرد گسترده‌ی آن را در میان توده‌ها بازمی‌نمایاند. پیش از او، شاعر گنجه در شرف‌نامه، شور و خروش مردم را به هنگام نوروز و جشن سده، بازنمایی کرده بود. عطار روند دوگانه‌ی از میان رفتن و بازنماییِ مردم و سی‌مرغ را در کنش‌واکنش با هم می‌سراید. داستان سی‌مرغ، داستان خاکسترشدن و باز سر برآوردن پرندگانی است که یکان یکان، هیچ؛ اما در یگانه شدن، نیروی برانگیزنده‌ی خود را بازمی‌یابند. اگر نوروز، سرآغاز دگر شدن نقش‌ها و رنگ‌ها است، شورِ دگر نمودن آن نقش‌ها با سی‌مرغ در میان همگان زنده می‌شود، و آنان را به تکان درمی‌آورد.
گر نگشتی نقشِ پرّ او عیان این همه غوغا نبودی در جهان
با هم‌این نگاه، سهروردی سی‌مرغ را چنان بازنمایی می‌کند که گویی پرتوی از فروغان فروغ پروردگار است، و عطار، آن را پرتوی از ذات پروردگار می‌خواند.
▫️ 📚 نیما، بهار و محمد ضیاء هشت‌رودی (۲) هادی راشد
میانه‌ی نیما و بهار در گستره‌ی آفرینش ادبی، دوستیِ هم‌راه با پرسش و تنش بود. پیش‌تر در گفتوگوهای تندی که میان نوخواهان و پیروان ادبیات کهن در گرفته بود، بهار به سوی کهن‌گرایان لغزیده بود؛ اما گرایش سیاسی او به دگرگونی اجتماعی، هم‌واره او را از افتادن به مغاک نگرش‌های واپس‌نگرانه بازمی‌داشت. نیما نخستین شعر دگرگونه‌ی خود را به نام ای شب (هان ای شب شوم وحشت‌انگیز)، در روزنامه‌ی نوبهار به سردبیری بهار چاپ کرد. در گزارش‌ها آمده، هنگامی که مهدی حمیدی می‌خواست در کنگره‌ی نویسندگان نیما را نکوهش کند، بهار جای‌گاه نیما را نگه داشت و حمیدی را از خواندن آن سخنان بازداشت. در یادداشت‌های نیما نیز همه‌جا نام بهار در مِه‌ای از بزرگی و ارج‌شناسی آمده است. یک‌جا گوش‌زد می‌کند که بهار استاد زبردست شعر فارسی است و کهن‌گرایی بهار را از این دیدگاه که، زبان گروه‌های پایین جامعه در سخن او بازتابی ندارد، نمی‌پذیرد. «قالب‌های شعری قدیم اتفاقی به وجود نیامده و با اتفاق مضمحل نمی‌شوند»؛ نیما شعر بهار را در روند کناره‌گیری از زبان وصف‌الحالی به زبان توصیفی و تجسم‌بخش می‌ستود.
با همه‌ی این‌ها، گاه پاره‌ای کش‌مکش‌ها میانه‌ی آنان را به هم می‌زد. در یادداشت‌های نیما می‌خوانیم، یک‌بار بهار پس از شنیدن شعری از نیما، هنگامی که هنوز خواندن شعر به پایان نرسیده بود، پرسید: «آیا خیال می‌کنید در این قبیل شعرها هنری هم به کار رفته؟» (یادداشت‌ها، ص۱۱). نیما در یادداشت‌های روزانه بازگفته است که پنهانی برخی نویسندگان را برمی‌انگیخت تا درباره‌ی شعر بهار، پرسش‌هایی را پیش آورند و به او بتازند. یک‌بار علی دشتی بر سر معنا و ماده‌ی عشق با بهار به گفت‌وگو پرداخت. نیما هم‌چنین نوشته است که عشقی را در برابر بهار برانگیخت. دور نیست داوری‌های آمده در منتخبات هشت‌رودی نیز، برانگیخته‌های نیما بوده باشد. هنگامی که بهار در قطعه‌ای از سروده‌های خود کوشید تا هشت‌رودی را سر جای خود بنشاند؛ نیما به یاری او آمد و به جای هشت‌رودی، پاسخ بهار را نوشت. نیما نوشته است: «من در قطعه‌ای از طرفِ هشت‌رودی در آن جوان‌سالی، جواب داده بودم. اگر به درب تو بنهاد ناقصی انگشت منال تا نکنی بازتر به دوران مشت به باد مسخره گیرد عصاره‌ی الکل به عمر یک‌شبه، صدساله باده‌ی چرخشت» .(یادداشت‌های روزانه، ص۲۴۱)
بهار در گستره‌های آفرینش ادبی، پژوهش و آموزش زبان فارسی، دستی توانا داشت. پاره‌ای از شعرهای او که از تنش‌ها و آشفتگی‌های روزگار ایرانیان در دهه‌های پیش و پس از روی کار آمدن رضاخان مایه گرفته‌اند، نمونه‌های درخشان شعر کهن‌گرایانه در آستانه‌ی تجدد اند. جلال‌الدین همایی، شیوه‌ی شعرخوانی بهار را می‌ستود، و می‌گفت: «در درست شعر خواندن و تحویل دادن شعر، بهار قیامت می‌کرد»، همایی پس از شنیدن شعرخوانی بهار دانست: «که لحن و آهنگ شاعرانه در روایت و اداء شعر یعنی چه؟» (شعوبیه، ص سی‌ونه و چهل). پژوهش‌های بهار در ویرایش زبان‌نوشته‌ها، و کاوش‌های ادبی، به‌ویژه سبک‌شناسی، هنوز آموزنده و درخور بازبینی و به‌روز رسانی است. بدبختانه از سال‌های آموزگاری بهار، هیچ چیز به جای نمانده است؛ تا آن‌جا که استاد شفیعی کدکنی به تلخی می‌گوید ما حتی نمی‌دانیم پرسش‌های بهار در آزمون درس‌های دانش‌جویان‌اش چگونه بود.
▫️ 📚 نیما، بهار و محمد ضیاء هشت‌رودی (۱) هادی راشد
پس از جنبش مشروطیت، در روند ساخته شدن گستره‌های آفرینش ادبی، پژوهش، و آموزش ادبیات، پاره‌ای رویارویی و برخوردها، ناگزیر بود. این برخوردها هرچند از خوی و منش یکان انسانی مایه می‌گرفت، اما انگیزه‌ی پایه‌ای آن‌ها، برخورداری از سرمایه‌های فرهنگی (شاعر/ نویسنده؛ پژوهش‌گر؛ آموزگار/ دبیر) و نمادین (بازشناسی هم‌چون شاعر و نویسنده‌ی برگزیده، پیش‌رو یا نوآور) بود. بر زمینه‌ی هم‌این برخوردها، کنش‌گران توانستند جای خود را در یکی از گستره‌ها بازیابند. محمدضیاء هشت‌رودی‌زاده در سال ۱۳۰۲ (۱۳۴۲ هـ)، برگزیده‌ای از نوشته‌های نویسندگان و شاعران آن روزها را در جُنگی به نام منتخبات آثار درآورد. کار جُنگ، گونه‌ای شناسایی یا به سخن دیگر، ارج‌شناسی نام نویسنده و نوشته‌ها در گستره‌ی آفرینش ادبی بود. جای‌گذاری کارهای نویسنده یا شاعر، پیش یا پس از نام دیگری، دیدگاه گردآورنده را درباره‌ی رده‌بندی آن نوشته‌ها و شعرها آشکار می‌کرد. هشت‌رودی‌زاده در منتخبات، از میان بیست‌وپنج شاعر و نویسنده‌ی برگزیده، جای ویژه‌ای به نیما داد. او جُنگ را با سخنان و نوشته‌های ادیب‌الممالک و اعتصام‌الملک آغاز کرد، و در رده‌ی سوم، شش نویسشِ شعری نیما را به هم‌راه برگزیده‌ی شعر بلند افسانه به چاپ رساند. نوشته‌ای از دهخدا (مجمع‌الامثال) و چند قطعه از پروین نیز، پس از نیما به چاپ رسید. یکی دیگر از روشهای ارج‌شناسی و رده‌بندی شاعران و نویسندگان، داوری درباره‌ی روی‌کرد آنان به ادبیات (کهنه‌گرا، میانه‌رو، یا نوگرا) بود. هشت‌رودی‌زاده، ادیب‌الممالک، بهار، یاسمی و ... را نماینده‌ی ادبیات کهن بازشناسی کرد و در برابر آن‌ها، نیما و پروین و اعتصام‌الملک را کسانی خواند که به دگرگونی شعر و ادبیات در ایران گرایش دارند. درباره‌ی اعتصام‌الملک نوشت: سرآمد نویسندگان معاصر، آشنا با زبان‌های اروپایی، ادبیات فرانسه و ترکی عثمانی؛ و از ستون‌های برگزیده‌ی تجدد ادبی است. پروین اعتصامی را به تمام معنی یک شاعره‌ی سخن‌دان، تراز اول شاعران، بهرهمند از تجدد فکری و معنوی، و شاعری خواند که افکار نوین را با اسلوب سخن کهن درآمیخته است. پیش از همه، درباره‌ی نیما نوشت: «یکی از شعرایی است که در تجدد ادبی قرن معاصر بیش از دیگر شاعران سهیم است ... در تسمیط متفرد است، تأثیر ادبیات اروپایی در آثار این شاعر سخن‌سنج مشاهده می‌شود» و افسانه را «یک طرز تغزل جدیدی» خواند که «در میان ادبیات‌های مختلفه‌الالسنه موجود است ولی اولین دفعه است که در ادبیات فارسی ظاهر می‌شود.» درباره‌ی بهار نوشت: «یکی دیگر از پیروان قابل توجه سبک قدیم»، «در آثار خود صاحب مسلک ادبی» نیست؛ «در همه حال مثل شعرای متقدمین نسبت به جامعه خود در اشعار خویش بدبین» است؛ وی هم‌چنین، تکاپوهای روزنامه‌نگاری او را ستود. سرانجام، رشید یاسمی را چنین شناساند: «از پیروان دبستان قدیم است، اگرچه به ادبیات اروپایی آشناست ولی این اطلاع در عقیده‌اش که تقلید از سبک قدماست تغییری نبخشیده»؛ «چکامهسراییاش به سبک شعرای دربار محمودی شبیه است»، و دیگر، «نثر رشید از تزیینات مجازی عاری است.»
این سخنان، خشم پیروان شعر کهن را برانگیخت. نفیسی نوشت: هشت‌رودی در منتخبات آثار، برخی از شعرهای نیما را چاپ کرد، و او را بر شاعران دیگر برتری بخشید. «این کار بر چند تن از شاعرانی که روش نیما را نمی‌پسندیدند و آن را بدعتی در شعر فارسی می‌دانستند، گران آمد. ... یاسمی نیز از این کار ناراضی بود» (به روایتِ ...، ص۴۵۰). ناسازگاری یاسمی با شعرهای نیما به اندازه‌ای بود که پس از گذر سال‌ها در کتاب ادبیات معاصر (۱۳۱۶) جایی برای هیچ‌یک از شعرهای او نیافت. خشم بهار از این کار، چنان سرکش بود که هشت‌رودی‌زاده را هجو کرد، و کار هشت‌رودی‌زاده را کشتن او برای بالابردن جای‌گاهِ اعتصام‌الملک و پروین دانست. این چند بیت را بهار در سرزنش هشت‌رودی‌زاده نوشته است:
فلان سفیه که بر فضل من نهاد انگشت به مجمع فضلا باز شد مر او را مشت فضیحت است که تسخر زند به کهنه شراب عصیر تازه که نابرده زحمت چرخشت خطاست کز پس چل سال شاعری شنوم ز بیست ساله‌ی ... نادرست حرف درشت ز خدمت وطنی هیچ گونه دم نزنم که گوژ گشت ز اندوه حادثاتم پشت به نظم و نثر مجرّد چرا نیارم فخر که تابناک ترند از دلایل زردشت فنون شاعری و نثر خوب و نظم بدیع مرا به دست چو انگشتری است در انگشت برای خاطر پروین و اعتصام‌الملک من و رشید و دگر خلق را نباید کشت. .(دیوان، چاپ نگاه، ص۱۰۶۳)
▫️ 📖 دگرگونی سخن عاشقانه در ادبیات نوگرای ایران (چرخش اجتماعی در نگرش به ادبیات‌ـ۴)
یکی از پی‌آمدهای چرخش اجتماعی در ادبیات، به تکاپو درآوردن زنان برای فراگیریِ خواندن و نوشتن بود. اعتصام‌الملک در این راه، کتاب تربیت نسوان را به فارسی برگرداند و در آن از زبان نویسنده، پیش‌نهاد کرد که آموزش زنان «موافق اصول دین قویم و قواعد محکمهء ادب، و شرایط حجاب مراعات شود.» کشاندن نیمی از جامعه به گستره‌ی شهروندی، نیازمند دگرگونی بنیادی در نگاه به زن بود. نگرشی که زن را تنها برای زادن و بچه‌داری می‌خواست، آموزش زنان را به چیزی نمی‌شمرد. از دریچه‌ی مرده‌ریگِ شعر فارسی نیز در آن روزگار، زن ایزدبانوی نیاز و نگاه بود، و در او به غنچه‌ی عشق حقیقی می‌نگریستند. نویسندگان پیش‌رو در پی دگرگونی هر دو نگاه رفتند.
در آغاز برآمدن ادبیات نوگرای ایران، چگونگی نگاه به زن، یکی از مایه‌های دگرسانی نگرش نویسندگان و شاعران بود. نیما یوشیج، پس از پشت سر گذاشتن روزهای دل‌دادگیِ جوانی، قصه‌ی رنگ پریده و افسانه را نوشت. در نخستینْ دفتر، هنوز از شیوه‌ی نوشتنِ «وصف‌الحالی» کنده نشده بود؛ درون‌مایه‌ی آن پُر است از ناله و گلایه از رنج دل‌دادگی و زندگی در شهر. اما در افسانه توانست به طبیعت برگردد. به جای بازگو کردن فراز و فرودهای دل‌دادگی خود، کوشید تا از خودِ عشق بنویسد، گذرندگی را ببیند و توان‌های انسان برای بازگویی عشق دگرسان را بازجوید و به جست‌وجوی راه‌های دیگری برای نوشتن غزل برآید که به کارِ همگان بخورد، نه تنها به کار خود گوینده. نیما در نامه‌ای نوشت، «یک چیز را گوینده‌ی غزل می‌بازد، اگر تمام عمرش غزل‌سرایی بیش نباشد، و آن همه‌ی دنیاست و همه‌ی طبیعت.» (درباره‌ی شعر و شاعری، ص۱۲۸)، و بار دیگر نوشت، «میخواهید فقط غزل بگویید؟ ... این خودکشی است» (هم‌آن، ص۲۰۶). زیرا دلتنگی‌های شاعر از چیزها و جاهایی است که تنها بخش کوچکی از آن‌ها در غزل می‌گنجد. از دید نیما، غزل تنها ساختار آرایه‌بندی بیت‌ها و قافیه‌ها نبود؛ یک روش به سر آوردن در جهان و نوشتن شعر بود. در نگاه او، «افسانه» هم در روشِ پردازش و نگارش، یک غزل بود. محمدرضا میرزاده‌ی عشقی در ایده‌آل، گفت‌وگوی مریم عاشق را در برابر جوان خودسر، مو به مو بازمی‌گوید و پرده‌ی غم‌انگیزی از فریب می‌گشاید. مریمِ هم‌زادِ مشروطه در بستر نیرنگ فرومی‌پیچد و سرانجام بر سر ناآزمودگی و آزرم، جان می‌دهد. در نگاه عشقی، مرگِ مریمِ عاشق، پایان امید به جنبش مشروطیت بود. هم‌‌سرشتی مریم با مشروطه، نشانه‌های نمادپردازی اجتماعی را در شعر عشقی پررنگ می‌کند. صادق هدایت در بوف کور، چهره‌ی زن اثیری را از پرده‌ی نقاشی بیرون می‌کشد و در خواب به جست‌وجوی‌اش می‌پردازد، تا بگوید که آن چهره، دیری است از زندگی رخت برون کرده، و سخن از رمز و رازهای‌اش، و پیچیدگی‌های نگاه کردن به او، اکنون بخشی از جست‌وجویِ پاره‌هایِ سپری شده‌ی روزگار است.
در برابر نگاه نیما، عشقی، هدایت و دیگران به پدیده‌ی زن در شعر و جامعه، شاعران هم‌گرا با سنت‌های ادبی، همه‌ی «دردها و دلتنگی‌ها و بغض‌های» (هم‌آن، ص۲۰۶) خود را به یک روش بازگو می‌کردند. نیما چند روز پس از «خودکشی خواندن»ِ کارِ شاعری که پیکره‌ی برگزیده‌ی شعر او تنها در غزل تن‌آور شده باشد؛ نامه‌ای برای شهریار نوشت، و آن را به هم‌راه «منظومه به شهریار» برای او فرستاد. نیما در نامه‌اش از روش کار خود، به‌ویژه «شکل به کار بردن کلمات» می‌گوید که در آن، «اطاعتی مانند اطاعت غلامی زرخرید، نسبت به قواعد زبان در کار نیست» (نامه‌ها، ص۶۳۸). روش نیما، نشانه‌ی شکافی در زبان یک‌دستِ سخن عاشقانه بود. نزدیکی سخن نیما درباره‌ی غزل، و نامه به شهریار، یادآور یک هم‌بستگی پنهانی است. شهریار نمونه‌ی شاعران سنت‌گرایی بود که در شعر خود، غزل را برای بازگویی سرنوشت رنج‌بار دل‌دادگی برگزیده بودند. چشم‌انداز سخن شهریار در غزلهای عاشقانه از رنج دل‌دادگی فراتر نمی‌رود. این نگرش در شعر نوگرای ایران از بن دگرگون شد. در غزل نوگرای ایران، شاعران در زن، سوژه‌ی زندگی، هم‌زیستی، یگانگی و هم‌سرایی را بازجستند: من و تو یکی دهان‌ایم که با همه آوازش به زیباتر سرودی خوانا ست. ... یکی دیدگان‌ایم که دنیا را هر دم در منظرِ خویش تازه‌تر می‌سازد. (شاملو، آیدا در آینه)
دگرگونی نگرش به زن در شعر فارسی از جنبش مشروطیت مایه می‌گرفت و کارِ نویسندگانی مانند یوسف آشتیانی (اعتصام‌الملک) در بارآوری آن مایه‌ها از هر نگاه، فراموشی‌ناپذیر است.
▫️ 📚 اعتصام‌الملک در تکاپوی بازشناسی ادبیات (چرخش اجتماعی در نگرش به ادبیات‌ـ۳) هادی راشد
اعتصام‌الملک با نوشتن در نامه‌ی بهار به روند دگرگونی ادبیات شتاب بخشید. پاره‌ای از نوشته‌های او، برگردان کارهای نویسندگان ترک و اروپایی بود، و بخش دیگری از آن‌ها را خود می‌نوشت. هشت‌رودی‌زاده در منتخبات آثار، او را «سرآمد نویسندگان قرن معاصر، ... یگانه استاد نثر زمان خویش ... یکی از ارکان مهم تجدد ادبی» نامید. بیاییم چند فراز برجسته‌ی اندیشه‌های او را بخوانیم.
زنان در گستره‌ی ادبیات پیش از کودتای سوم اسفند، این اندیشه در میان نویسندگان ایرانی بالا گرفته بود که «اصلاح ادبی و اجتماعی بر اصلاح سیاسی مقدم است»، (اعتصام‌الملک، بهار، ۱۳۲۸ق، ش۱، ص۱۴). اعتصام‌الملک از پیش‌بودگی بازسازی ادبیات و اجتماع به دو برنهاد دیگر رسید. نخست اصلاح خانواده، و دیگر اصلاح حال زنان و پرورش آنان. پس، «اصلاح اجتماعی ... منوط به اصلاح حال زنان و تربیت آنان است»، نگرش اعتصام‌الملک، زنان را به هسته‌ی نگاه ادبیات می‌کشاند.
نوشتن چیست؟ نویسندگان ایرانی در روند جنبش مشروطیت، ناخودآگاه به پرسش «ادبیات چیست؟» رسیدند. اعتصام‌الملک در برخورد با گزاره‌ی نوشتن چیست، به روشن‌گری کار ادبیات روی آورد. از زبان الفیه‌ری، نویسنده‌ی ایتالیایی می‌نویسد: «شرافت نویسنده در حق‌گویی است، مداهنه ادبیات را ذلیل می‌کند. ... مزیت شاعر در تهذیب افکار است نه در حُسنِ انتخاب الفاظ.» این روی‌کرد، نگاه فروغی به فصاحت و بلاغت را پشتِ سر می‌گذارد. می‌افزاید: «مقدس‌ترین وظایف بشری، ترقی دادن فهم و ادراک عمومی و ترغیب مردم به دوست داشتن فضیلت است.» او نویسنده یا شاعر پرآوازه را تمایزیافته می‌دانست. «انسان ... می‌خواهد دست به کاری بزند که صاحب شخصیت و امتیازی بشود ... اول سیاسیِ مشهور، اول فیلسوفِ بزرگ، اول ادیبِ معتبر، اول شاعرِ معروف.»
کار نویسنده در برابر کار آموزگار که آموزش خواندن و نوشتن بود؛ نویسندگان آن روزگار، کارِ نویسنده را آموزش و پروراندن خواست و انگیزه می‌دانستند. از دید آنان، همه‌ی شکست‌ها و پریشانی‌ها از سستی «اراده» برمی‌خاست. اعتصام‌الملک با سرزنش کم‌کاری و تنبلی یادآوری می‌کند: «مقصود از سعی و عمل [بسیار خواندن]، پُر کردن حافظه نیست، ... معلومات ما باید در عمق قوه متفکره به مطالعات دور و دراز معروض بشوند» (بهار، سال۲، ش۱).
خواندن اعتصام‌الملک با این دیدگاه هم‌راه بود که خواندن «تفکر عمیق» است. در پی آن نبود که همگان را به خواندن و بسیار خواندن برانگیزد. او می‌خواست گونه‌ای از خواندن را که امروز به آن خواندنِ برانگیزنده می‌گویند، به دیگران یادآوری کند. اندیشه‌ی ژرف هم از گونه‌ی دانش و آگاهی است و هم راه‌نمای کار و کوشش. دارنده‌ی هوش برتر، مردم را از گرفتاری استبداد می‌رهاند. هوش برتر، برآیند خواندنِ بسیار نیست؛ گاهی برقی از کتابی می‌درخشد و ذهن افروخته‌ای را آگاه می‌کند. اندیشه‌ای که از این راه برانگیخته می‌شود، آرام آرام به میان مردم راه می‌یابد، و گاه از راه گسترش یا برخورد با اندیشه‌های دیگر، تخم دگرگونی را می‌کارد. نگرش اعتصام‌الملک به «خواندن»، سرآغاز راهی بود که خواننده را به گستره‌ی آفرینش ادبی فرامی‌خواند.
ادبیات راستین نویسندگان آن روزگار در رویارویی با پرسش ادبیات چیست، بیش‌تر به کارکرد ادبیات نگاه می‌کردند، تا مایه‌های سازنده و چگونگی ساخته شدن آن. در هم‌آن نوشته (برگردان اعتصام‌الملک)، ادبیاتِ برآمده از پشتی‌بانی قدرت سیاسی، سرزنش شده است: «ادبیات به حمایت محتاج نیست. ... دانته هیچ‌وقت نزد سلاطین عصر نرفت، پادشاه به شاعر یا نویسنده چه می‌دهد؟» در یادداشت دیگری می‌نویسد: اگر ادبیات برای بیدار کردن احساسات بشر، بالا بردن پرچم برتری‌جویی (فضیلت)، دوری جامعه از اخلاق نکوهیده، و راه‌نمایی به سوی نور و روشنایی است؛ «ادبیاتی که به پناه رأفت پادشاه ملتجی شود چگونه می‌تواند این نتایج را به وجود آورد؟» (بهار، سال۲، ش۸و۹ ص۴۵۵).
راه‌نمای آفرینش ادبی در دوره‌ای که سخن عنصری را با این نگاه که انگیزه‌های نوشتن‌اش از پیوستگی با دربار مایه گرفته، سرزنش می‌کردند؛ بی‌نیازی به پشتی‌بانی شاه و دربار، چونان اندیشه‌ی راه‌نمای کار شاعران و نویسندگان، پذیرفته شد. در سایه‌ی هم‌این کش‌مکش‌ها، سنگِ گستره‌های آفرینش ادبی و پژوهش در تاریخ، فرهنگ، و ادبیات را نهادند و راه خود را از راه تکاپوگرانِ گستره‌ی آموزش کج کردند. گستره‌ی آموزش بخشی از سازوکار دیوان‌سالاری بود، و نمی‌توانست ناف خود را از دست‌گاه ببرد. نیازمندی به بودجه دولتی، سرانجام به درهم تنیدگی با دولت و دست‌گاه دیوانی می‌رسید.
▫️ 📄 بی‌وطن [هنوز از بیم و هراس‌انگیزیِ واقعه منقلب می‌شوم]
هنوزم بگردد از این هول حال، چو یاد آیدم حال آن پیر زال که میرفت و می‌گفت سیر از جهان، ربوده ز کف ظالمش خانمان: «بچشم تو این خانه سنگ است و خشت، مرا قصر فردوس و باغ بهشت؛ چه ارزد به پیش تو؟ ــ یک مشت سیم، مرا خویش و، پیوند و، یار و، ندیم؟ بهر خشت از آن باشدم صد هزار، بدل از زمان پدر یادگار ... نبینم که اندر نظر ناورم: بهر گوشه صد رأفت مادرم! کشم رخت از آن چون، من تیره بخت که، بابم در اینخانه بگذاشت رخت؟ در اینخانه‌ام بود ساز و سرور ... ز دیگر سرا چون کنم ساز گور؟! ...» علی‌اکبر دهخدا
روشن‌گری و یادآوری نام شعر در نامه‌ی بهار، «بی‌وطن» است؛ اما در دیوان دهخدا، گردآوری دبیرسیاقی (ص ۸۳)، به نام «شَکْوَهء پیر زال» آمده است. گزاره‌ی «هنوز از بیم و هراس‌انگیزیِ واقعه منقلب می‌شوم»، در نامه‌ی بهار نیست؛ گردآورنده‌ی دیوان، آن را پانوشتی بر لخت آغازین آورده است. شاید از روی ویرایش محمد معین به گردآوری دبیرسیاقی رسیده باشد. انگیزه‌ی نوشتن شعر هرچه باشد، درون‌مایه‌ی شعر، یادآور روزهای سخت زندگی خود دهخدا است. پدرش در نه سالگی درگذشت، و دو سال بعد پسرِ عموی او میرزا یوسف‌خان که وصی پدرش بود مرد، و فرزندان و دامادهای درگذشته، هرچه از خانواده‌ی دهخدا نزد خود داشتند، انکار کردند؛ تنها یک خانه چهارصد ذرعی ماند و سختی بارآوردن فرزندان برای مادرش (از زندگی‌نامه‌ی دهخدا). بالاترین دگرسانی چاپِ نامه‌ی بهار در سنجش با دیوان کنونی، شیوه‌ی نقطه‌گذاری شعر است که ویژگی کار دهخدا را در آن روزها به خوبی آشکار می‌کند. نشانه‌های سجاوندی در آن روزها تازه به زبان فارسی راه یافته بود و هنوز بر سر کاربرد آن، نویسندگان به روش هم‌آهنگی نرسیده بودند. هادی راشد
▫️ 📚 دگرگونیِ شیوه‌ی نوشتن شعر از نگاه دهخدا (چرخش اجتماعی در نگرش به ادبیات‌ـ۲) هادی راشد
دهخدا با نوشتن شعر یاد آر در رده‌ی نخستین پایه‌گذاران دگرگونی شعر فارسی ایستاد. چنان‌که نیما یادآوری کرده است، او در شعر و نوشته‌های‌اش به روش نوینِ بازتابِ احساسِ اجتماعی رسید. دهخدا از سال‌ها پیش در جست‌وجوی راهی به ادبیات دگرگونه بود. روز ۷ محرم ۱۳۲۲، محمدعلی فروغی در بازگشت به خانه، دهخدا را نزد پدرش می‌یابد. ـ «میرزا علی‌اکبر خان از آقا پرسید تقلید در انشاء چطور است؟» پاسخ شنید: ـ نوآموز باید از روی دستِ آموخته بنویسد، اما «پس از آن‌که آموخت تقلیدْ رکیک است.» م.ح. فروغی در آن دیدار، چکامه‌ی سام‌میرزا را در جشن سده‌ی ناصرالدین‌شاه به قصیده‌ای مانند کرد که عنصری باید برای محمود می‌گفت. از دید نوجویان در آن روزگار، بالاترین انگ به یک شاعر، این بود که از روی دستِ عنصری بنویسد. آنان که در ادبیات به بینش درستی رسیده بودند، نوشتن شعر همانند سخن قدما را به‌ویژه با هم‌آن درون‌مایه‌ها و واژگان نمی‌پسندیدند (یادداشت‌های روزانه، ص۲۱۴). دهخدا در صوراسرافیل (ش۲۷، ۱۳۲۶هـ) به بهانه‌ای دیدگاه‌های خود را درباره‌ی دگرگونی شعر نوشته است. از دید او، در چند سده‌ی گذشته، «معنی شعر و شاعری تقلیدِ شعرای پیش، و تقدیم و تأخیر خیالات، بلکه الفاظ و عبارات آن‌ها بوده» است. با این نگاه، دگرگونی «مسلک و طریقهء ادا» ناگزیر بود. دهخدا، ادبیات را راه‌نمای نیکبختی و انگیزه‌ی اخلاقی هر ملت و سنجه‌ی شناختِ بالندگی یا واپس‌ماندگی مردمان می‌دانست. در نگاه او، شعر همانندِ سر بر کالبد ادبیات یا روح در بدن بود. دهخدا نیز مانند م.ح. فروغی بر ویژگی‌های اخلاقی و آموزندگی ادبیات دست مینهاد. پررنگ بودن اخلاق در نگاه آنان، افزون بر ریشه‌های تاریخی، برآمده از آموزه‌های ژول سیمون در کتاب اصلاح حقیقی بود. سیمون پرورش اخلاقی را پایه‌ی همه‌ی بالندگی‌ها و بازسازی اجتماعی خوانده بود (نامه بهار، ۱۳۲۸ق، عقیدهء ژول سیمون). از دید دهخدا، یک‌سوی این آموزندگی، پرورش مردم بود؛ اما او سویهی دیگر را پُر رنگتر می‌دید، و آن، به راه آوردن «پادشاهان مطلق و مغرور اعصار قدیمه» بود؛ تنها نویسندگان و شاعران مانند سعدی می‌توانستند آنان را «مشافهتهً به مرگ، تهدید» کنند: «به نوبت اند شهان اندرین سپنج سرای کنون که نوبتِ تو است ای ملک به عدل گرای... هر آن کسات که به آزارِ خلق فرماید عدوی مملکت است او، به کشتناش فرمای.»
با این‌همه، دهخدا نیک آگاه بود که «درین چهار پنج قرن اخیر تاریخ ما که ولترها، روسوها، دیدروها، شیللرها، باکل‌ها، پوشکین‌ها، شاتو بریانها، هوگوها و هزاران ادیب و شاعر دیگر عالم ادبیات ملل اروپ را نهایت غنی نموده، ... ادبیات ما عموماً و شاعری خصوصاً در درجهء وقوف بلکه تنزل بود، و ادبای ما جز تقلید بیتصرف قدما و جابه‌جا کردن الفاظ شعرای (کلاسیک) پیش، به کاری نپرداختند» (صوراسرافیل، ش۲۷، ۱۳۲۶). از دید دهخدا، نویسندگانی مانند امین‌الدوله، ملکمخان، محمدحسین فروغی و محمدعلی پرورش توانستند نگاه‌ها را به سویِ جنبشی در نوشتار فارسی برگردانند و ادبیات را به «اصول ادبی عصر حاضر ـ اگرچه خیلی بطئی ـ نزدیک» کنند؛ اما شعر بسیار دیرتر به این راه افتاد. این سخنان را دهخدا در دیباچه‌ای بر چکامه‌ی نصرالله تقوی در صوراسرافیل نوشته است. تقوی، کوشنده‌ی جنبش مشروطه، در شمار نویسندگان بند دوم متمم قانون اساسی، نماینده‌ی مجلس و یکی از پایه‌گذاران نگارش قوانین مدرن (آیین دادرسی ۱۳۱۸ و قانون مدنی) در ایران بود. از او شماری دستنویس در بازنویسی و ویرایش زباننوشتههای فارسی به جا مانده است. دهخدا امیدوار بود که تقوی با دل‌سپردن به نوشتن شعر، «به احیاء ادبیات نظمی زبان فارسی قادر و بلکه به اصلاح و تجدید آن نیز مقتدر» باشد. چاپ این چکامه در صوراسرافیل، بهانه‌ای بود تا دهخدا به بازگویی نگرش خود درباره‌ی شعر بپردازد. از دید او، گسترش نیروی خیال (خیالات ادبی)، دگرگونی روی‌کرد شاعرانه و «طریقهء ادا»، درآمدِ نهادنِ ساختمان جدید شعر بر بنیان اصول تازه بود. این واژگان و دیدگاه به گستردگی در نوشته‌های نیما بازتاب می‌یابد.
می‌دانیم علامه قزوینی در نگارش فارسی، چنان شیفته‌ی واژگان و ساخت عربی بود که دوست یک‌دله‌اش، محمدعلی فروغی را در ارزیابی توانش زیباشناختی او به درنگ وامی‌داشت. با این مایه از شیفتگی به عربانه‌نویسی، داوری ستایش‌گونه‌ی قزوینی درباره‌ی فارسی‌نویسیِ دیگران، مایه‌ی شگفتی بسیار است. در نوشته‌ای از پاریس به دبیر نامه‌ی علوم مالیه و اقتصاد می‌نویسد: «سرکار را به این حسن انشاء و سلاست عبارت و مخصوصاً به فارسی بودن عبارات و کلمات و جمل و اسلوب و اصطلاحات انشاء ... تبریک و تهنیت می‌گویم.» (مقالات۱، شیوه فارسی‌نویسی معاصر). برای نمونه، کاربرد «برف‌انبار»، برگرفته از گفتار هرروزینه در نوشتار، از دید او بسیار زیبا بود و ستایش‌برانگیز. ستایش قزوینی از آن شیوه‌ی نوشتاری، درست وارونه‌ی ارزش‌هایی بود که در نوشتن به آن باور داشت؛ اما این وارونگی او را از ستایش چیزی که در شیوه‌ی ساخت و پرداختْ درست می‌نمود، باز نمی‌داشت. قزوینی در هم‌آن نوشته، گرایش به دور ریختن واژگان عربی از زبان فارسی را پیش می‌کشد، تا نشان دهد که این گرایش، چه آسیب‌هایی به زبان فارسی خواهد زد. روش قزوینی گفت‌وگو، و به آزمون نهادن آگاهی و دانش خود بود. این روش، نمونه‌ی برجسته‌ای از رخنه‌ی منش و انگاره‌های دانش‌ورِ فرهیخته در روند پژوهش است. او نمی‌توانست به نامِ کنار نهادن و به فراموشی سپردن چیزی که با ارزش‌های نهادی خود بیگانه می‌دید، از روش علمی دوری گزیند.
قزوینی سخن خود را بر چند بنیاد استوار می‌دانست. بهانه‌ی سخن او، کم‌مایگی زبان نوشتاری هم‌روزگارش بود: «تنزل سریع ادبیات ... و بحران زبان فارسی ... به سوی انحلال.» به‌ویژه جایی که او، زبان را «یکی از عوامل مهم ملیت» می‌پنداشت. او می‌دید، نویسندگان از سویی فریاد میهن‌پرستی و استقلال ایران و پابرجایی ملیت سر می‌دهند، و از سوی دیگر به دست خود، تیشه بر ریشه‌ی زبان می‌زنند. واژگان عربی را از زبان فارسی می‌رانند و واژگان اروپایی را در زبان خود به کار می‌برند. او این دوگانگی را در راه توان‌مند ساختن زبان نمی‌یافت. واژگان عربی در گذر از هزار سال، اکنون در زبان فارسی خانه کرده، فارسی شده بودند. او با تمایزگذاری میان نژاد و ملیت، کوشید چند و چون کار آنان را شناسایی کند. در نگاه او، ریشه‌ی واژه چیزی است و زیستِ زبانی (شهروندی یا ملیت) چیز دیگری. هم‌چنان که با نگاه به وابستگی برخی از گروه‌های ایرانی به تیره‌های عرب، نمی‌توان زیست ایرانی آن‌ها را نادیده شمرد و بیرون‌شان کرد؛ با نگاه به ریشه‌های عربی واژه‌ها هم نمی‌توان پیشینه‌ی کاربردی آن‌ها را در زبان فارسی ندیده گرفت.
همانندی واژه و شهروندی در نگاه قزوینی از پررنگ شدن اندیشه‌ی وابستگی زبان و ملیت برمی‌خاست. یک بیگانه در پیوستن به ساختار ملی دیگر، خود را درون فرآیند اجتماعی تازه‌ای شناسایی می‌کند. او نمی‌تواند رفتار خود را در گستره‌ی همگانی بر پایه‌ی الگوها و هنجارهای جامعه‌ی آغازین بسنجد و پذیرفتنی سازد. اگر بپذیریم واژه‌ی بیگانه در زبان دیگر نیز هم‌این روند را می‌گذراند، با نگاه به هم‌نشینی واژه در زنجیره‌ی گفتار می‌توان آن را هم‌چون واژه‌ای بومی‌شده پذیرفت. آن‌گاه سنجش کاربرد چنین واژه‌هایی با قواعد دستوری زبان نخستین، پذیرفتنی نیست. قزوینی در آن روزگار گاه به دام این دوگانگی می‌افتاد. برای نمونه، نوشتن «نسبتاً» را «غلط فاحش» می‌دانست، و بر پایه‌ی قواعد زبان عربی، «نسبة» را درست می‌پنداشت؛ یا کاربرد دست‌گاه شمارشِ الف‌بایی را به جای ابجدی، «خرق اجماع» می‌خواند.
