آگورا
09.04.202506:19
مفهوم غایت نزد اسپینوزا
هر کجا ایده ایی یا نظریه ایی درباره هستی ، جهان ، خدا یا طبیعت مطرح می شود پرسش از غایتی یا نهایت و هدفی نیز طرح می شود .
برای اسپینوزا یک نوع ضرورت برای خدا ، طبیعت و یا انسان وجود دارد که نمی توان آن را " غایت " مندانه ارزیابی نمود .
و دلیل یا علت فعل یک چیز جدا از وجود داشتن یا اصلیت آن نیست .
بدان معنا که وقتی از علت وقوع یک چیز یا تغییر می گوییم نسبتی با غایت مندی آن ندارد بلکه بیان ضرورت آن چیز یا رخداد است ، نه اینکه تعبیر کنیم برای غایتی ، چنین علتی یا فعلی فراهم شده باشد .
اسپینوزا در بخش چهارم کتاب " اخلاق " می نویسد :
طبیعت هیچ فعلی را برای غایتی انجام نمی دهد ؛ زیرا موجود سرمدی و نامتناهی که ما آن را به خدا یا طبیعت می خوانیم با همان ضرورتی که وجود دارد عمل هم می کند . و لذا دلیل یا علت فعل خدا یا طبیعت ، با دلیل وجود او یکی است و همیشه یکسان است . پس همان طور که وجود او بدون غایت است ، فعل او نیز بدون غایت است ، نه وجودش را آغاز و و انجامی است و نه فعلش را .
اما اسپینوزا به واکاوی دقیق این چنین انگاره ای ( غایت ) و ریشه های آن نزد انسان ها می پردازد با بازگشت به خود درونی آنها که غایتی را فراتر از هستی خویش نجویند ، در پس آنچه غایت می نامیم چه حال و فکری نهفته است ؟
و چگونه ما به سوی غایت گرایی می رویم ؟
اسپینوزا در کتاب اخلاق خود مثالی می زند بدین مضمون :
وقتی که می گوییم که سکونت علت غایی این یا آن خانه است ، مقصود ما تنها این است که انسان از آنجا که فواید زندگی خانه نشینی را تصور کرده ، به ساختن خانه تمایل یافته است ، بنابر این سکونت از این حیث که علت غایی اعتبار شده است میل جزئی ای بیش نیست و این میل در واقع علتی فاعلی است که علت نخستین اعتبار شده است ، زیرا معمولا انسانها از علل امیال خود غافل اند ،
هر چند از افعال و امیال خود آگاه باشند .
اسپینوزا بدینسان آنچه علت غایی می نامیم را اینگونه جمع بندی می کند :
بنابر این آنچه علت غایی نامیده می شود چیزی نیست مگر همان میل انسان از این حیث که علت اولی یا اصلی هر چیزی اعتبار شده است .
کما اینکه در مثال یافتن خانه ایی برای سکونت نشان می دهد .
علی - زاهدیhttps://t.me/gggggutt
هر کجا ایده ایی یا نظریه ایی درباره هستی ، جهان ، خدا یا طبیعت مطرح می شود پرسش از غایتی یا نهایت و هدفی نیز طرح می شود .
برای اسپینوزا یک نوع ضرورت برای خدا ، طبیعت و یا انسان وجود دارد که نمی توان آن را " غایت " مندانه ارزیابی نمود .
و دلیل یا علت فعل یک چیز جدا از وجود داشتن یا اصلیت آن نیست .
بدان معنا که وقتی از علت وقوع یک چیز یا تغییر می گوییم نسبتی با غایت مندی آن ندارد بلکه بیان ضرورت آن چیز یا رخداد است ، نه اینکه تعبیر کنیم برای غایتی ، چنین علتی یا فعلی فراهم شده باشد .
اسپینوزا در بخش چهارم کتاب " اخلاق " می نویسد :
طبیعت هیچ فعلی را برای غایتی انجام نمی دهد ؛ زیرا موجود سرمدی و نامتناهی که ما آن را به خدا یا طبیعت می خوانیم با همان ضرورتی که وجود دارد عمل هم می کند . و لذا دلیل یا علت فعل خدا یا طبیعت ، با دلیل وجود او یکی است و همیشه یکسان است . پس همان طور که وجود او بدون غایت است ، فعل او نیز بدون غایت است ، نه وجودش را آغاز و و انجامی است و نه فعلش را .
اما اسپینوزا به واکاوی دقیق این چنین انگاره ای ( غایت ) و ریشه های آن نزد انسان ها می پردازد با بازگشت به خود درونی آنها که غایتی را فراتر از هستی خویش نجویند ، در پس آنچه غایت می نامیم چه حال و فکری نهفته است ؟
و چگونه ما به سوی غایت گرایی می رویم ؟
اسپینوزا در کتاب اخلاق خود مثالی می زند بدین مضمون :
وقتی که می گوییم که سکونت علت غایی این یا آن خانه است ، مقصود ما تنها این است که انسان از آنجا که فواید زندگی خانه نشینی را تصور کرده ، به ساختن خانه تمایل یافته است ، بنابر این سکونت از این حیث که علت غایی اعتبار شده است میل جزئی ای بیش نیست و این میل در واقع علتی فاعلی است که علت نخستین اعتبار شده است ، زیرا معمولا انسانها از علل امیال خود غافل اند ،
هر چند از افعال و امیال خود آگاه باشند .
اسپینوزا بدینسان آنچه علت غایی می نامیم را اینگونه جمع بندی می کند :
بنابر این آنچه علت غایی نامیده می شود چیزی نیست مگر همان میل انسان از این حیث که علت اولی یا اصلی هر چیزی اعتبار شده است .
کما اینکه در مثال یافتن خانه ایی برای سکونت نشان می دهد .
علی - زاهدیhttps://t.me/gggggutt
06.03.202522:01
۳-
گفتارِ دانشگاه
دومین گفتارِ در نظریهُ لکان ، گفتمانِ دانشگاه است . که در امتدادِ گفتار مهتر معنا می یابد . همان مازادی از اعمالِ شبکهُ " معرفت " دیگری بزرگ که می کوشد با قلب فرایند آموزش ، سوژه ای مطابق با آن را تربیت کند .
به تعبیر ژیژک از یک ابژهُ " رام نشده " ( بچهُ " نجوش " که هنوز " اجتماعی نشده " ) ، با جایگزین کردن و نشاندنِ معرفت در او سوژه ای تولید می کنیم .
حقیقت " سرکوب شده " و " واپس زدهُ " این گفتار آن است که پسِ پشتِ ظاهرِ
" معرفتِ " خنثایی که تلاش می کنیم به دیگری انتقال دهیم ،
می توانیم همواره حرکات خواست ها و ایده های مهتر یا دیگریِ بزرگ را تشخیص دهیم . با اینکه ظاهر کار دانشگاه داشتن معرفت و اندیشه ورزیِ مستقلی را نشان می دهد و البته نظریه لکان همهُ سطوح و لایه های را مهتر آلود نمی کند ، بدین معنی که می شود همچنان خاستگاه نقادی را در آن انتظار داشت ، اما گفتمانِ مسلط در نزد ژیژک یا لکان همان دیگری بزرگ یا نظم نمادین نمی تواند دانشگاه را به حال خود رها کند و نظاره گر خیز معرفتی باشد که اصلیتِ و سازوکارهای حکمرانی و قدرت را به پرسش بگیرد و اجزای ساختار آن را مطالعه و تحلیل کند .
ع- زاهدی
گفتارِ دانشگاه
دومین گفتارِ در نظریهُ لکان ، گفتمانِ دانشگاه است . که در امتدادِ گفتار مهتر معنا می یابد . همان مازادی از اعمالِ شبکهُ " معرفت " دیگری بزرگ که می کوشد با قلب فرایند آموزش ، سوژه ای مطابق با آن را تربیت کند .
به تعبیر ژیژک از یک ابژهُ " رام نشده " ( بچهُ " نجوش " که هنوز " اجتماعی نشده " ) ، با جایگزین کردن و نشاندنِ معرفت در او سوژه ای تولید می کنیم .
حقیقت " سرکوب شده " و " واپس زدهُ " این گفتار آن است که پسِ پشتِ ظاهرِ
" معرفتِ " خنثایی که تلاش می کنیم به دیگری انتقال دهیم ،
می توانیم همواره حرکات خواست ها و ایده های مهتر یا دیگریِ بزرگ را تشخیص دهیم . با اینکه ظاهر کار دانشگاه داشتن معرفت و اندیشه ورزیِ مستقلی را نشان می دهد و البته نظریه لکان همهُ سطوح و لایه های را مهتر آلود نمی کند ، بدین معنی که می شود همچنان خاستگاه نقادی را در آن انتظار داشت ، اما گفتمانِ مسلط در نزد ژیژک یا لکان همان دیگری بزرگ یا نظم نمادین نمی تواند دانشگاه را به حال خود رها کند و نظاره گر خیز معرفتی باشد که اصلیتِ و سازوکارهای حکمرانی و قدرت را به پرسش بگیرد و اجزای ساختار آن را مطالعه و تحلیل کند .
ع- زاهدی
26.02.202512:05
گفتمانِ پسامدرنیسم و سرمایه
گفتمان پسامدرنیته از دلِ نقد مدرنیته بیرون آمد . نقدی بر قواعدِ سفت و سخت آن ، بر تقسیمات کلی و دوتایی ها . بدین ترتیب تفاوت ها و چندگانگی ها را بر ساخت . از خرده فرهنگ و نسبی بودن هر پدیده ، از تبارگی هر نوع بودن و شدن گفتمان های خاص هر گروه را تولید کرد و کلیاتِ ضرور را فرو ریزاند .
فضایِ ساختاری هر دو گفتمانِ مدرنیته و پسامدرنیته در متن سرمایه داری تکوین یافتند . .گفتمانِ سرمایه بر اساس مبادله ، مصرف و سود و مهم تر به تعبیر دلوز رانش اصلی اش " قلمرو زدایی " برای سرمایه است تا فربه سازی شود و حوزه های جدیدی را برای بازار و رشد خود فراهم آورد .
آنتونیو نگری و مایکل هارت در کتاب خود " امپراطوری " از نحوهُ کار ایدئولوژی بازار می نویسند که چگونه قرار است از موانع پسامدرنیسم گذر کند ،
و نقدهای این گفتمان را نه تنها بی اثر کند بلکه از آن فراتر از آن خود کند .
وفتی مارکس نوشت در سرمایه داری همه چیز دود میشود و به هوا می رود ناظر به همین تغییرات سریع نهادها و مولفه های تولید شده و موجود است که بایست دگرگون شوند و پشت سر گذاشته شوند .
از جمله همین گفتمان پسامدرنیسم را به مثابه انگاره ایی از تفاوت و تنوع در تمام سطوح ، بسا فراتر از چارچوب های ملی ، بدل به دکانی برای عرضهُ کالاها کند .
یا حداقل بخشی از این گفتمان را با خوانش حیات بخش خویش در آمیزد .
و تفاوت انگاری را حتا در فرهنگ و هنر ، به تنوع خواهی در بازار بدل کند .
نگری - هارت : شاید بازار یابی واضح ترین ارتباط را با نظریه های پسامدرنیستی داشته باشد .
شیفتگیِ مدام به امر جدید و مد ، برای متفاوت بودن و تلقی مصرف به منزلهُ ارزش ، ستایش کالا را حقِ فردی خود دانستن و عدم پای بندی به زیست های تکراری و با ثبات ، پتانسیل های بزرگی ست که سرمایه به آنها نیاز دارد .
اگر بتوان پسامدرنیسم را از محتوای انتقادی آن خالی کرد و سوژه را عاشق مصرف کرد و نام آن را تفاوت و برای خود بودن گذاشت ، قلب بازار حتی در یک کوره ده نیز خواهد تپید .
و از آن بیشتر کالاها را رنگی ، قومی ، فرهنگی کرد و تحت پاسداشت احترام به زیست های متمایز ، برای انها کالاهای مرتبط را عرضه نمود .
حتی سراغ عقایدِ مخالف خود رفت ، و نقش چه گوارا را بر تیشرت یا هر معبری از سودآوری حک نمود تا تفاوت زیستی ، و تبارگی ، در یگانه معنای خود ، ارزش مبادله ای پیدا کردن را باز یابد .
به تعبیر نگری و هارت ، گفتمانِ سرمایه با خلاقیت اش میادین تازه ایی از بازار را جستجو می کند با " مدیریت تنوع " در شرکت ها و نزد ملیت های و نژادهای مختلف ، به نحوی توانِ سازماندهی سود بالا برود اگر شده در فضا حتی ،
سوژه ایی غذای ویژهُ ایرانی ( قورمه سبزی ) میل نماید .
نگری - هارت می نویسند :
آنچه در مدیریت پسامدرن ضروری و اساسی است ، این است که سازمان ها ، متحرک و انعطاف پذیر شوند و به تمایزات احترام بگذارند ، در اینجا نظریه های پسامدرنیستی راه را برای تحول ساختارهای درونی سازمان های سرمایه داری هموار می کنند .
همچون تجربهُ تاریخ ورود پلوپز به ایران ، با اینکه هیچ ژاپنی برنج دم کرده مصرف نمی کند اما مدیریت کارخانه باید نزد ملت های دیگر مطالعه و تحقیق کند و سازوکار پخت مورد دلخواه آنها را طراحی و تولید کند .
همهُ این پیشروی ها ، نهادمند کردن فهمی از تفاوت و نایکسانی در عرصهُ مصرف و کالاهاست یا هر آنچه بتوان با پول ارزش گذاری کرد ، اما این روایت جهانی ، نمی تواند فلسفهُ انتقادی پسامدرن علیه خود گفتمانِ سرمایه ، در راستای تفاوت اندیشی تحمل کند ، اگر دلوز و گتاری و دیگرانی می خواهند تفاوت گذاری را در ساحت اندیشه و میلِ کنترل نشده و انتخابِ ارادی سوژه ، خارج از آسمان سود ، برای خودینگی شان ، معنی کنند و منبع هر نوع فقر و اضطراب و تفاوت های هر دم افزاینده زندگیِ تهیدستان و ثروتمندان را ، اتفاقا نتیجهُ سلطهُ خود گفتمانِ سرمایه قلمداد کنند ، تفاوت منفی و زیاده طلبیِ بیش نیست و بوی نافرمانی می دهد .
علی - زاهدیhttps://t.me/gggggutt
گفتمان پسامدرنیته از دلِ نقد مدرنیته بیرون آمد . نقدی بر قواعدِ سفت و سخت آن ، بر تقسیمات کلی و دوتایی ها . بدین ترتیب تفاوت ها و چندگانگی ها را بر ساخت . از خرده فرهنگ و نسبی بودن هر پدیده ، از تبارگی هر نوع بودن و شدن گفتمان های خاص هر گروه را تولید کرد و کلیاتِ ضرور را فرو ریزاند .
فضایِ ساختاری هر دو گفتمانِ مدرنیته و پسامدرنیته در متن سرمایه داری تکوین یافتند . .گفتمانِ سرمایه بر اساس مبادله ، مصرف و سود و مهم تر به تعبیر دلوز رانش اصلی اش " قلمرو زدایی " برای سرمایه است تا فربه سازی شود و حوزه های جدیدی را برای بازار و رشد خود فراهم آورد .
آنتونیو نگری و مایکل هارت در کتاب خود " امپراطوری " از نحوهُ کار ایدئولوژی بازار می نویسند که چگونه قرار است از موانع پسامدرنیسم گذر کند ،
و نقدهای این گفتمان را نه تنها بی اثر کند بلکه از آن فراتر از آن خود کند .
وفتی مارکس نوشت در سرمایه داری همه چیز دود میشود و به هوا می رود ناظر به همین تغییرات سریع نهادها و مولفه های تولید شده و موجود است که بایست دگرگون شوند و پشت سر گذاشته شوند .
از جمله همین گفتمان پسامدرنیسم را به مثابه انگاره ایی از تفاوت و تنوع در تمام سطوح ، بسا فراتر از چارچوب های ملی ، بدل به دکانی برای عرضهُ کالاها کند .
یا حداقل بخشی از این گفتمان را با خوانش حیات بخش خویش در آمیزد .
و تفاوت انگاری را حتا در فرهنگ و هنر ، به تنوع خواهی در بازار بدل کند .
نگری - هارت : شاید بازار یابی واضح ترین ارتباط را با نظریه های پسامدرنیستی داشته باشد .
شیفتگیِ مدام به امر جدید و مد ، برای متفاوت بودن و تلقی مصرف به منزلهُ ارزش ، ستایش کالا را حقِ فردی خود دانستن و عدم پای بندی به زیست های تکراری و با ثبات ، پتانسیل های بزرگی ست که سرمایه به آنها نیاز دارد .
اگر بتوان پسامدرنیسم را از محتوای انتقادی آن خالی کرد و سوژه را عاشق مصرف کرد و نام آن را تفاوت و برای خود بودن گذاشت ، قلب بازار حتی در یک کوره ده نیز خواهد تپید .
و از آن بیشتر کالاها را رنگی ، قومی ، فرهنگی کرد و تحت پاسداشت احترام به زیست های متمایز ، برای انها کالاهای مرتبط را عرضه نمود .
حتی سراغ عقایدِ مخالف خود رفت ، و نقش چه گوارا را بر تیشرت یا هر معبری از سودآوری حک نمود تا تفاوت زیستی ، و تبارگی ، در یگانه معنای خود ، ارزش مبادله ای پیدا کردن را باز یابد .
به تعبیر نگری و هارت ، گفتمانِ سرمایه با خلاقیت اش میادین تازه ایی از بازار را جستجو می کند با " مدیریت تنوع " در شرکت ها و نزد ملیت های و نژادهای مختلف ، به نحوی توانِ سازماندهی سود بالا برود اگر شده در فضا حتی ،
سوژه ایی غذای ویژهُ ایرانی ( قورمه سبزی ) میل نماید .
نگری - هارت می نویسند :
آنچه در مدیریت پسامدرن ضروری و اساسی است ، این است که سازمان ها ، متحرک و انعطاف پذیر شوند و به تمایزات احترام بگذارند ، در اینجا نظریه های پسامدرنیستی راه را برای تحول ساختارهای درونی سازمان های سرمایه داری هموار می کنند .
همچون تجربهُ تاریخ ورود پلوپز به ایران ، با اینکه هیچ ژاپنی برنج دم کرده مصرف نمی کند اما مدیریت کارخانه باید نزد ملت های دیگر مطالعه و تحقیق کند و سازوکار پخت مورد دلخواه آنها را طراحی و تولید کند .
همهُ این پیشروی ها ، نهادمند کردن فهمی از تفاوت و نایکسانی در عرصهُ مصرف و کالاهاست یا هر آنچه بتوان با پول ارزش گذاری کرد ، اما این روایت جهانی ، نمی تواند فلسفهُ انتقادی پسامدرن علیه خود گفتمانِ سرمایه ، در راستای تفاوت اندیشی تحمل کند ، اگر دلوز و گتاری و دیگرانی می خواهند تفاوت گذاری را در ساحت اندیشه و میلِ کنترل نشده و انتخابِ ارادی سوژه ، خارج از آسمان سود ، برای خودینگی شان ، معنی کنند و منبع هر نوع فقر و اضطراب و تفاوت های هر دم افزاینده زندگیِ تهیدستان و ثروتمندان را ، اتفاقا نتیجهُ سلطهُ خود گفتمانِ سرمایه قلمداد کنند ، تفاوت منفی و زیاده طلبیِ بیش نیست و بوی نافرمانی می دهد .
علی - زاهدیhttps://t.me/gggggutt
04.02.202506:49
۱-
معرفت در امر واقعی - سوژه ایی که زیادی بداند
ژیژک در ادامهُ لکان دور شدن از واقعیت را ، چیزی که یک رخداده است را ساحت امر واقعی می فهمد . ساحتی که در آن نوعی وانمودگی نهفته است، الباقی مازادی که از نمادینه سازی می گریزد ، ته نشین و تکه پاره های روند نمادینه سازی ، که سوژه یا سوژه ها یا از واقعیت بی خبرند یا نمی خواهند باخبر باشند .
بگذارید با نمونه ای تاریخی این وضعیت را مجسم کنیم ، ناپلئون وقتی به اِلبا تبعید شد ، در واقعیت ( که کاملا متفاوت با امر واقعی است ، جدا از نزدیکی کلماتی که توسط این دو متفکر در حوزهُ روان انتخاب شده اند ) مرده بود یعنی شکست خورده و آن کاریزمای رهبری خود را از دست داده بود ، اما او فکر می کرد نمرده و هنوز زنده است ( مثل روایت فروید در تفسیر خواب دربارهُ پدری که نمی داند مرده است ) ، با این حساب است که ناپلئون دوباره دست به اقدامات شبیه تجربه های پیشین می زند ، و تدارک و تهاجم ، اما شکست در واترلو .
ژیژک : به لحاظ تاریخی ناپلئون مرده بود ( یعنی کارش تمام شده بود ، نقشش تمام شده بود ) ، ولی او به لطف این واقعیت زنده ماند ( یعنی در صحنه تاریخ حضور داشت ) که از مرگ خویش خبر نداشت . به همین دلیل او می بایست
" دو بار می مرد " و برای بار دوم در واترلو شکست می خورد .
بدین ترتیب این نقطه نظرات ژیژک را میشود در مورد خیلی از ایدئولوژی ها صادق دانست ، اما گاه صاحبان این ایدئولوژی ها از مرگ ایده های خود خبر ندارند و یا نمی خواهند قبول کنند که دیگر زنده نیستند . و زمان تاریخی آنها به سر آمده است . اما بنظر ژیژک همین که سوژه به جایی برسد که " زیادی بداند " ،
بهای این مازاد ( این بهای اضافی در جسم خود ) را با وجود واقعی و مادی خویش خواهد پرداخت .
این همان " من " است که اگر به حقیقت ناخودآگاه خویش زیادی نزدیک شود ،
من او فرو می پاشد . مثل ناپلئون که اگر میدانست نقشش پایان یافته ، فرو پاشیدگی خود ، یا همان مرگ خود را می پذیرفت و اقدامی نمی کرد .
میدانیم که بارزترین الگوی چنین درامی از داستان ادیپوس خاستگاهِ تاریخی خود را تثبیت و معرفی می کند .
هنگامی که او سرانجام به حقیقت پی می برد به لحاظ وجودی " زمین زیر پایش خالی می شود " و خود را در خلایی تحمل ناپذیر می یابد .
در این روند ژیژک از یک اصلاح دید در کتاب " کژ نگریستن " می نویسد که ناخوداگاه موجودیتی که سوژه ، به علت سازوکار دفاعیِ واپس رانی ، درباره اش هیچ نمی ( خواهد ) داند ( برای مثال امیال نامشروع ) . بر عکس ، ناخوداگاه را باید موجودیتی محصل دانست که انسجامش را تنها بر اساس قسمی ندانستنِ خاص حفظ می کند ، چیزی که نباید به قالب کلام ، یا نمادینه سازی ، در آید .
این ابتدایی ترین تعریف سَمپتوم ( عارضه ، نشانه ) symptom است :
تشکل خاص که تنها تا آن جا وجود دارد که سوژه از حقیقتی بنیادین در بابِ خویش غافل باشد ، اما به محض که به قالب کلام و امر نمادین در آید در این صورت سَمپتوم خود را منحل می کند .
بنظر ژیژک این تز لکان درست است که " جهان " به ذات خود ، یا همان " واقعیت " همواره یک سَمپتوم است ، یعنی مبتنی بر فروبستگیِ یک دال کلیدی خاص است .
برای آنکه امر واقعی وجود داشته باشد بایست چیزی ناگفته بماند .
مثل همان نمونهُ ایدئولوژی یا ناپلئون در واترلو ، یک معرفتی دربسته داریم که بر آن سرپوش گذاشته می شود و نشانه های عارضه همچنان باقی می مانند ،
اما اگر قرار باشد سوژه یا سوژه ها از تعلقات سابق خود بر یک ایدئولوژی دست بکشند یا دربارهُ آن زیادی بدانند که چه اندازه در جهان دستوری و کاذب فرو رفته بودند دیگر از آن امر واقعی ( در اینجا ایدئولوژی ) چیزی بر جای نمی ماند .
و حقیقت فرا می رسد و همه چیز از هم می پاشد .
و پی آیند آن سمپتوم نیز وجودیت خود را از دست می دهد .
علی - زاهدی
معرفت در امر واقعی - سوژه ایی که زیادی بداند
ژیژک در ادامهُ لکان دور شدن از واقعیت را ، چیزی که یک رخداده است را ساحت امر واقعی می فهمد . ساحتی که در آن نوعی وانمودگی نهفته است، الباقی مازادی که از نمادینه سازی می گریزد ، ته نشین و تکه پاره های روند نمادینه سازی ، که سوژه یا سوژه ها یا از واقعیت بی خبرند یا نمی خواهند باخبر باشند .
بگذارید با نمونه ای تاریخی این وضعیت را مجسم کنیم ، ناپلئون وقتی به اِلبا تبعید شد ، در واقعیت ( که کاملا متفاوت با امر واقعی است ، جدا از نزدیکی کلماتی که توسط این دو متفکر در حوزهُ روان انتخاب شده اند ) مرده بود یعنی شکست خورده و آن کاریزمای رهبری خود را از دست داده بود ، اما او فکر می کرد نمرده و هنوز زنده است ( مثل روایت فروید در تفسیر خواب دربارهُ پدری که نمی داند مرده است ) ، با این حساب است که ناپلئون دوباره دست به اقدامات شبیه تجربه های پیشین می زند ، و تدارک و تهاجم ، اما شکست در واترلو .
ژیژک : به لحاظ تاریخی ناپلئون مرده بود ( یعنی کارش تمام شده بود ، نقشش تمام شده بود ) ، ولی او به لطف این واقعیت زنده ماند ( یعنی در صحنه تاریخ حضور داشت ) که از مرگ خویش خبر نداشت . به همین دلیل او می بایست
" دو بار می مرد " و برای بار دوم در واترلو شکست می خورد .
بدین ترتیب این نقطه نظرات ژیژک را میشود در مورد خیلی از ایدئولوژی ها صادق دانست ، اما گاه صاحبان این ایدئولوژی ها از مرگ ایده های خود خبر ندارند و یا نمی خواهند قبول کنند که دیگر زنده نیستند . و زمان تاریخی آنها به سر آمده است . اما بنظر ژیژک همین که سوژه به جایی برسد که " زیادی بداند " ،
بهای این مازاد ( این بهای اضافی در جسم خود ) را با وجود واقعی و مادی خویش خواهد پرداخت .
این همان " من " است که اگر به حقیقت ناخودآگاه خویش زیادی نزدیک شود ،
من او فرو می پاشد . مثل ناپلئون که اگر میدانست نقشش پایان یافته ، فرو پاشیدگی خود ، یا همان مرگ خود را می پذیرفت و اقدامی نمی کرد .
میدانیم که بارزترین الگوی چنین درامی از داستان ادیپوس خاستگاهِ تاریخی خود را تثبیت و معرفی می کند .
هنگامی که او سرانجام به حقیقت پی می برد به لحاظ وجودی " زمین زیر پایش خالی می شود " و خود را در خلایی تحمل ناپذیر می یابد .
در این روند ژیژک از یک اصلاح دید در کتاب " کژ نگریستن " می نویسد که ناخوداگاه موجودیتی که سوژه ، به علت سازوکار دفاعیِ واپس رانی ، درباره اش هیچ نمی ( خواهد ) داند ( برای مثال امیال نامشروع ) . بر عکس ، ناخوداگاه را باید موجودیتی محصل دانست که انسجامش را تنها بر اساس قسمی ندانستنِ خاص حفظ می کند ، چیزی که نباید به قالب کلام ، یا نمادینه سازی ، در آید .
این ابتدایی ترین تعریف سَمپتوم ( عارضه ، نشانه ) symptom است :
تشکل خاص که تنها تا آن جا وجود دارد که سوژه از حقیقتی بنیادین در بابِ خویش غافل باشد ، اما به محض که به قالب کلام و امر نمادین در آید در این صورت سَمپتوم خود را منحل می کند .
بنظر ژیژک این تز لکان درست است که " جهان " به ذات خود ، یا همان " واقعیت " همواره یک سَمپتوم است ، یعنی مبتنی بر فروبستگیِ یک دال کلیدی خاص است .
برای آنکه امر واقعی وجود داشته باشد بایست چیزی ناگفته بماند .
مثل همان نمونهُ ایدئولوژی یا ناپلئون در واترلو ، یک معرفتی دربسته داریم که بر آن سرپوش گذاشته می شود و نشانه های عارضه همچنان باقی می مانند ،
اما اگر قرار باشد سوژه یا سوژه ها از تعلقات سابق خود بر یک ایدئولوژی دست بکشند یا دربارهُ آن زیادی بدانند که چه اندازه در جهان دستوری و کاذب فرو رفته بودند دیگر از آن امر واقعی ( در اینجا ایدئولوژی ) چیزی بر جای نمی ماند .
و حقیقت فرا می رسد و همه چیز از هم می پاشد .
و پی آیند آن سمپتوم نیز وجودیت خود را از دست می دهد .
علی - زاهدی
25.03.202515:41
.
اسپینوزا پرتره‌ای بسیار غریب از خودکامه ترسیم می‌کند
توضیح می‌دهد که خودکامه کسی است که بیش از همه به اندوهِ رعایایش نیازمند است، چون بنیان ارعاب همواره گونه‌ای اندوهِ
جمعی است.
کشیش هم احتمالا به دلایلی کاملا متفاوت به این احتیاج دارد که انسانها نسبت به شرایط خودشان اندوهناک باشند...
خودکامه برای حفظ قدرت سیاسی‌اش به ترویج غم نیاز دارد.
خودکامه می‌تواند بخندد؛ کشیش می‌خندد. اما اسپینوزا در صفحه‌ای که به‌نظرم بسیار زبیاست می‌گوید که خنده‌ی آنها هجو است و خنده‌ی هجو خنده‌ی بدی است. چرا؟
چون خنده‌ای است که پیغام غم می‌دهد.
می‌توان طبیعت را مسخره کرد. خنده‌ی هجو وقتی است که انسانها را مسخره می‌کنم، نیش و کنایه می‌زنم؛ گونه‌ای نیش و کنایه‌ی پرسروصدا. انسانها را مسخره می‌کنم...
هجو در واقع شیوه‌ی دیگری است برای اعلام این که طبیعت انسانی رقت‌آور است.
اسپینوزا در متن‌هایی بسیار زیبا می‌گوید: «آنچه اخلاق می‌نامم دقيقاً مخالف هجو است.»
خودکامه و مرد دینی هجو می‌کنند.
یعنی پیش از هر چیز طبیعت انسانی را چون چیزی رقت‌آور خوار می‌دارند زیرا غرض قبل از هر چیز سپردن آن به قضاوت است. و بر این اساس، نوعی همدستی در کار است.
این شهود اسپینوزاست: میان خودکامه، برده و کشیش نوعی همدستی هست. چرا؟ چون برده کسی است که وقتی هیچ‌چیز خوب پیش نمی‌رود، خوشحال‌تر است.
هرچه وضع خراب‌تر، خوشحال‌تر. این وجه وجود برده است...
برده دلقک است...
برده چنین است! انسانِ ندامت و هجو؛ برده همه‌ی اینهاست.
...
مردانِ قدرت، ناتوانانی هستند که صرفاً قادرند قدرت‌شان را روی غمِ دیگران بنا کنند. آنها به غم نیاز دارند.
آنها فقط می‌توانند به برده‌ها حکومت کنند و برده‌داری دقیقاً رژیمی است برای کاهش توان.
آدم‌هایی وجود دارند که نمی‌توانند به قدرت برسند یا حکومت کنند، مگر با غم و بنیادنهادن رژیمی از غم از سنخ «توبه کن»، از سنخ «از کسی متنفر باش»؛ اگر هم کسی نبود که از او متنفر باشی، از خودت متنفر باش.
ژیل دلوز
جهان اسپیوزا 📚
اسپینوزا پرتره‌ای بسیار غریب از خودکامه ترسیم می‌کند
توضیح می‌دهد که خودکامه کسی است که بیش از همه به اندوهِ رعایایش نیازمند است، چون بنیان ارعاب همواره گونه‌ای اندوهِ
جمعی است.
کشیش هم احتمالا به دلایلی کاملا متفاوت به این احتیاج دارد که انسانها نسبت به شرایط خودشان اندوهناک باشند...
خودکامه برای حفظ قدرت سیاسی‌اش به ترویج غم نیاز دارد.
خودکامه می‌تواند بخندد؛ کشیش می‌خندد. اما اسپینوزا در صفحه‌ای که به‌نظرم بسیار زبیاست می‌گوید که خنده‌ی آنها هجو است و خنده‌ی هجو خنده‌ی بدی است. چرا؟
چون خنده‌ای است که پیغام غم می‌دهد.
می‌توان طبیعت را مسخره کرد. خنده‌ی هجو وقتی است که انسانها را مسخره می‌کنم، نیش و کنایه می‌زنم؛ گونه‌ای نیش و کنایه‌ی پرسروصدا. انسانها را مسخره می‌کنم...
هجو در واقع شیوه‌ی دیگری است برای اعلام این که طبیعت انسانی رقت‌آور است.
اسپینوزا در متن‌هایی بسیار زیبا می‌گوید: «آنچه اخلاق می‌نامم دقيقاً مخالف هجو است.»
خودکامه و مرد دینی هجو می‌کنند.
یعنی پیش از هر چیز طبیعت انسانی را چون چیزی رقت‌آور خوار می‌دارند زیرا غرض قبل از هر چیز سپردن آن به قضاوت است. و بر این اساس، نوعی همدستی در کار است.
این شهود اسپینوزاست: میان خودکامه، برده و کشیش نوعی همدستی هست. چرا؟ چون برده کسی است که وقتی هیچ‌چیز خوب پیش نمی‌رود، خوشحال‌تر است.
هرچه وضع خراب‌تر، خوشحال‌تر. این وجه وجود برده است...
برده دلقک است...
برده چنین است! انسانِ ندامت و هجو؛ برده همه‌ی اینهاست.
...
مردانِ قدرت، ناتوانانی هستند که صرفاً قادرند قدرت‌شان را روی غمِ دیگران بنا کنند. آنها به غم نیاز دارند.
آنها فقط می‌توانند به برده‌ها حکومت کنند و برده‌داری دقیقاً رژیمی است برای کاهش توان.
آدم‌هایی وجود دارند که نمی‌توانند به قدرت برسند یا حکومت کنند، مگر با غم و بنیادنهادن رژیمی از غم از سنخ «توبه کن»، از سنخ «از کسی متنفر باش»؛ اگر هم کسی نبود که از او متنفر باشی، از خودت متنفر باش.
ژیل دلوز
جهان اسپیوزا 📚
05.03.202511:37
۲-
گفتارِ مهتر
حد نهایی در روانکاوی لکان همان حد گفتار است . آنچه که ژیژک در کتاب خود " کژ نگریستن " آن را جمع بندی می کند که در پایان دههُ ۱۹۶۰ به نظریهُ گفتار خویش شکل قاطع و نهایی بخشید ، با طرح نظریهُ چهار گفتار ( مهتر ، دانشگاه ، هیستریک ، روان کاو ) ، چهار شکل ممکن از مفصل بندیِ شبکه ایی که روابط بین الاذهانی را تحت قاعده در می آورد .
در پژوهش های ژیژک نخستین گفتار مهتر ( master - ارباب ) است :
که عبارت است از یک دال خاص ( S/۱ ) که به نمایندگی از دالی دیگر یا دقیق تر بگوییم به نیابت از همهُ دال های دگر ( S/2 ) ، سوژه خط خورده یا مکسور $ را بازنمایی می کند .
اما این روند چگونه محقق می شود : با تولید قسمی مازاد نگران کننده ، یک جور پس مانده یا " مدفوع " که با یک a کوچک نامیده می شود . [ a معرف auter ( = دیگری ) است ] . گفتارهای دگر صرفا سه تلاش متفاوت برای " کنار آمدن " با این بازمانده ( ابژه پُتی a ی مشهور : petita a objet ) و دسته و پنجه نرم کردن با آن خواهد بود . بدین معنا که گفتارهای دیگر جدا از مقدراتِ دیگری کوچک موضوعیت ندارند و به هر روی در آنها اجزای این مازادگونگی خود را بروز می دهد . اما این ابژهُ پتی a یا همان دیگری کوچک نمایندهُ کدام وضع و حال است ؟
نمایندهُ ابژهُ دست نیافتنی میل است ، که با همواره با ناکامی و شکست مواجه است و در عین حال آن را می شود موضوع یا ابژه - علت میل نیز نامید .
سوژه ایی که هم ابژهُ میل است هم بر انگیزندهُ میل ، ابژهُ کوچک در مقابل دیگری بزرگ ، وضعیتی که سوژه در برابر آن تعریف می شود و تعین می یابد .
سوژه ایی که هویتش در همین تابعی از نظم نمادین بودن است .
و مهتر بودنِ دیگری بزرگ را ، با کوچک شمردن خود ( a کوچک ) تثبیت و اعلام می دارد . به تعبیر هگل هیچ اربابی بدون رعیت یا بنده ، وجودیت نمی یابد .
ع - زاهدی
گفتارِ مهتر
حد نهایی در روانکاوی لکان همان حد گفتار است . آنچه که ژیژک در کتاب خود " کژ نگریستن " آن را جمع بندی می کند که در پایان دههُ ۱۹۶۰ به نظریهُ گفتار خویش شکل قاطع و نهایی بخشید ، با طرح نظریهُ چهار گفتار ( مهتر ، دانشگاه ، هیستریک ، روان کاو ) ، چهار شکل ممکن از مفصل بندیِ شبکه ایی که روابط بین الاذهانی را تحت قاعده در می آورد .
در پژوهش های ژیژک نخستین گفتار مهتر ( master - ارباب ) است :
که عبارت است از یک دال خاص ( S/۱ ) که به نمایندگی از دالی دیگر یا دقیق تر بگوییم به نیابت از همهُ دال های دگر ( S/2 ) ، سوژه خط خورده یا مکسور $ را بازنمایی می کند .
اما این روند چگونه محقق می شود : با تولید قسمی مازاد نگران کننده ، یک جور پس مانده یا " مدفوع " که با یک a کوچک نامیده می شود . [ a معرف auter ( = دیگری ) است ] . گفتارهای دگر صرفا سه تلاش متفاوت برای " کنار آمدن " با این بازمانده ( ابژه پُتی a ی مشهور : petita a objet ) و دسته و پنجه نرم کردن با آن خواهد بود . بدین معنا که گفتارهای دیگر جدا از مقدراتِ دیگری کوچک موضوعیت ندارند و به هر روی در آنها اجزای این مازادگونگی خود را بروز می دهد . اما این ابژهُ پتی a یا همان دیگری کوچک نمایندهُ کدام وضع و حال است ؟
نمایندهُ ابژهُ دست نیافتنی میل است ، که با همواره با ناکامی و شکست مواجه است و در عین حال آن را می شود موضوع یا ابژه - علت میل نیز نامید .
سوژه ایی که هم ابژهُ میل است هم بر انگیزندهُ میل ، ابژهُ کوچک در مقابل دیگری بزرگ ، وضعیتی که سوژه در برابر آن تعریف می شود و تعین می یابد .
سوژه ایی که هویتش در همین تابعی از نظم نمادین بودن است .
و مهتر بودنِ دیگری بزرگ را ، با کوچک شمردن خود ( a کوچک ) تثبیت و اعلام می دارد . به تعبیر هگل هیچ اربابی بدون رعیت یا بنده ، وجودیت نمی یابد .
ع - زاهدی
16.02.202507:42
۲-
در سادیسم " شر " متعالی کجاست
فهم عمومی دربارهُ سادیسم ، مبتنی بر این است که " فرد منحرفِ " سادی می کوشد تا شکاف و اختلالات درونی خود را با انتقال به قربانی اش و با هم هویت شدن با ابژه ، نادیده بگیرد .
بر طبق نظر ژیژک برداشت رایج این است که فرد " منحرف سادیست " در موضعِ سوژهُ مطلقی می نشیند که حق بهره برداری بی قید و شرط را از جسم دیگری غصب می کند و او را تا حد ابژه - ابزاری برای ارضای اراده و خواست خویش پایین می آورد ، اما بر خلاف این فهم متداول لکان استدلال می کند که این خودِ فرد " سادیست " است که در جایگاه ابژه - ابزار قرار می گیرد و مجریِ ارادهُ دیگری بزرگ قرار می گیرد و همین سادیست نیز در جرگهُ قربانیُ قرار دارد اما در ظاهر قضیه همه چیز به خود فرد منحرف منتهی می شود ، کما اینکه در داستان های مارکی دو ساد نیز چنین است .
در نگاهِ ژیژک از درکِ متفاوت لکان ، هم شکنجه شده و شکنجه گر در ردیف قربانیانِ یک وجود شر متعالی قرار دارند .
ژیژک در کتاب " کژ نگریستن " :
فرد منحرف در راستای لذت خودش فعالیت نمی کند بلکه قصد کیف رساندن به دیگری را دارد - او کیف را دقیقا در این ابزار و آلت دست شدن می جوید ، در کار کردن برای کیف دیگری .
شبیه آنچه که اسپینوزا در مورد تلاش آن کسی که رستگاریِ خود را در بردگی هر چه تمام تر می جوید .
ژیژک برای آنکه نشان دهد این " شر متعالی " و یا همان دیگریِ بزرگ کجاست که فرمان ساز واقعی محسوب می شود به نمونه های سوژه های مطیع دوران استالینی اشاره می کند . سوژه ایی که خود را وفادار بی بدیل مارکسیسم استالینی قلمداد می کند و حاضر است دست به هر عملی از جمله شکنجه بزند .
اما این کار را در مقام خادمِ صادق و وفادارش انجام می دهد ،
و البته وانمود می کند مجری اراده خودشان هستند .
مهم این است که بشود از نقشهُ و ایدهُ آن وجودِ شر متعالی که در پشت با فیگور پاک دستی و ناجی ایستاده است و سوژه ها را بنام ارادهُ خودشان ،
با نقش های متفاوتی که به آنها می دهد جابجا می کند .
می توانیم فراتر از لکان از مسئولیت هر سوژه نیز بگوییم ، همچون هانا آرنت ،
و شکاف و زخم درونی را تحت مقولهُ علیت و فراکنی به دیگری ،
صرفا ارزیابی نکنیم . و بدانیم که این رفتارها چگونه به استمرار وضعیتِ مستقر یاری می کند . انسانی که خود را وا می نهد به سرچشمهُ شر متعالی پشت کرده است . و در موهوماتش شریکِ این لذت است .
علی - زاهدیhttps://t.me/gggggutt
در سادیسم " شر " متعالی کجاست
فهم عمومی دربارهُ سادیسم ، مبتنی بر این است که " فرد منحرفِ " سادی می کوشد تا شکاف و اختلالات درونی خود را با انتقال به قربانی اش و با هم هویت شدن با ابژه ، نادیده بگیرد .
بر طبق نظر ژیژک برداشت رایج این است که فرد " منحرف سادیست " در موضعِ سوژهُ مطلقی می نشیند که حق بهره برداری بی قید و شرط را از جسم دیگری غصب می کند و او را تا حد ابژه - ابزاری برای ارضای اراده و خواست خویش پایین می آورد ، اما بر خلاف این فهم متداول لکان استدلال می کند که این خودِ فرد " سادیست " است که در جایگاه ابژه - ابزار قرار می گیرد و مجریِ ارادهُ دیگری بزرگ قرار می گیرد و همین سادیست نیز در جرگهُ قربانیُ قرار دارد اما در ظاهر قضیه همه چیز به خود فرد منحرف منتهی می شود ، کما اینکه در داستان های مارکی دو ساد نیز چنین است .
در نگاهِ ژیژک از درکِ متفاوت لکان ، هم شکنجه شده و شکنجه گر در ردیف قربانیانِ یک وجود شر متعالی قرار دارند .
ژیژک در کتاب " کژ نگریستن " :
فرد منحرف در راستای لذت خودش فعالیت نمی کند بلکه قصد کیف رساندن به دیگری را دارد - او کیف را دقیقا در این ابزار و آلت دست شدن می جوید ، در کار کردن برای کیف دیگری .
شبیه آنچه که اسپینوزا در مورد تلاش آن کسی که رستگاریِ خود را در بردگی هر چه تمام تر می جوید .
ژیژک برای آنکه نشان دهد این " شر متعالی " و یا همان دیگریِ بزرگ کجاست که فرمان ساز واقعی محسوب می شود به نمونه های سوژه های مطیع دوران استالینی اشاره می کند . سوژه ایی که خود را وفادار بی بدیل مارکسیسم استالینی قلمداد می کند و حاضر است دست به هر عملی از جمله شکنجه بزند .
اما این کار را در مقام خادمِ صادق و وفادارش انجام می دهد ،
و البته وانمود می کند مجری اراده خودشان هستند .
مهم این است که بشود از نقشهُ و ایدهُ آن وجودِ شر متعالی که در پشت با فیگور پاک دستی و ناجی ایستاده است و سوژه ها را بنام ارادهُ خودشان ،
با نقش های متفاوتی که به آنها می دهد جابجا می کند .
می توانیم فراتر از لکان از مسئولیت هر سوژه نیز بگوییم ، همچون هانا آرنت ،
و شکاف و زخم درونی را تحت مقولهُ علیت و فراکنی به دیگری ،
صرفا ارزیابی نکنیم . و بدانیم که این رفتارها چگونه به استمرار وضعیتِ مستقر یاری می کند . انسانی که خود را وا می نهد به سرچشمهُ شر متعالی پشت کرده است . و در موهوماتش شریکِ این لذت است .
علی - زاهدیhttps://t.me/gggggutt
03.02.202508:25
-
معرفت در امر واقعی - سوژه ایی که زیادی بداند
ژیژک در ادامهُ لکان دور شدن از واقعیت را ، چیزی که یک رخداده است را ساحت امر واقعی می فهمد . ساحتی که در آن نوعی وانمودگی نهفته است، الباقی مازادی که از نمادینه سازی می گریزد ، ته نشین و تکه پاره های روند نمادینه سازی ، که سوژه یا سوژه ها یا از واقعیت بی خبرند یا نمی خواهند باخبر باشند .
بگذارید با نمونه ای تاریخی این وضعیت را مجسم کنیم ، ناپلئون وقتی به اِلبا تبعید شد ، در واقعیت ( که کاملا متفاوت با امر واقعی است ، جدا از نزدیکی کلماتی که توسط این دو متفکر در حوزهُ روان انتخاب شده اند ) مرده بود یعنی شکست خورده و آن کاریزمای رهبری خود را از دست داده بود ، اما او فکر می کرد نمرده و هنوز زنده است ( مثل روایت فروید در تفسیر خواب دربارهُ پدری که نمی داند مرده است ) ، با این حساب است که ناپلئون دوباره دست به اقدامات شبیه تجربه های پیشین می زند ، و تدارک و تهاجم ، اما شکست در واترلو .
ژیژک : به لحاظ تاریخی ناپلئون مرده بود ( یعنی کارش تمام شده بود ، نقشش تمام شده بود ) ، ولی او به لطف این واقعیت زنده ماند ( یعنی در صحنه تاریخ حضور داشت ) که از مرگ خویش خبر نداشت . به همین دلیل او می بایست
" دو بار می مرد " و برای بار دوم در واترلو شکست می خورد .
بدین ترتیب این نقطه نظرات ژیژک را میشود در مورد خیلی از ایدئولوژی ها صادق دانست ، اما گاه صاحبان این ایدئولوژی ها از مرگ ایده های خود خبر ندارند و یا نمی خواهند قبول کنند که دیگر زنده نیستند . و زمان تاریخی آنها به سر آمده است . اما بنظر ژیژک همین که سوژه به جایی برسد که " زیادی بداند " ،
بهای این مازاد ( این بهای اضافی در جسم خود ) را با وجود واقعی و مادی خویش خواهد پرداخت .
این همان " من " است که اگر به حقیقت ناخودآگاه خویش زیادی نزدیک شود ،
من او فرو می پاشد . مثل ناپلئون که اگر میدانست نقشش پایان یافته ، فرو پاشیدگی خود ، یا همان مرگ خود را می پذیرفت و اقدامی نمی کرد .
میدانیم که بارزترین الگوی چنین درامی از داستان ادیپوس خاستگاهِ تاریخی خود را تثبیت و معرفی می کند .
هنگامی که او سرانجام به حقیقت پی می برد به لحاظ وجودی " زمین زیر پایش خالی می شود " و خود را در خلایی تحمل ناپذیر می یابد .
در این روند ژیژک از یک اصلاح دید در کتاب " کژ نگریستن " می نویسد که ناخوداگاه موجودیتی که سوژه ، به علت سازوکار دفاعیِ واپس رانی ، درباره اش هیچ نمی ( خواهد ) داند ( برای مثال امیال نامشروع ) . بر عکس ، ناخوداگاه را باید موجودیتی محصل دانست که انسجامش را تنها بر اساس قسمی ندانستنِ خاص حفظ می کند ، چیزی که نباید به قالب کلام ، یا نمادینه سازی ، در آید .
این ابتدایی ترین تعریف سَمپتوم ( عارضه ، نشانه ) symptom است :
تشکل خاص که تنها تا آن جا وجود دارد که سوژه از حقیقتی بنیادین در بابِ خویش غافل باشد ، اما به محض که به قالب کلام و امر نمادین در آید در این صورت سَمپتوم خود را منحل می کند .
بنظر ژیژک این تز لکان درست است که " جهان " به ذات خود ، یا همان " واقعیت " همواره یک سَمپتوم است ، یعنی مبتنی بر فروبستگیِ یک دال کلیدی خاص است .
برای آنکه امر واقعی وجود داشته باشد بایست چیزی ناگفته بماند .
مثل همان نمونهُ ایدئولوژی یا ناپلئون در واترلو ، یک معرفتی دربسته داریم که بر آن سرپوش گذاشته می شود و نشانه های عارضه همچنان باقی می مانند ،
اما اگر قرار باشد سوژه یا سوژه ها از تعلقات سابق خود بر یک ایدئولوژی دست بکشند یا دربارهُ آن زیادی بدانند که چه اندازه در جهان دستوری و کاذب فرو رفته بودند دیگر از آن امر واقعی ( در اینجا ایدئولوژی ) چیزی بر جای نمی ماند .
و حقیقت فرا می رسد و همه چیز از هم می پاشد .
و پی آیند آن سمپتوم نیز وجودیت خود را از دست می دهد .
علی - زاهدی
معرفت در امر واقعی - سوژه ایی که زیادی بداند
ژیژک در ادامهُ لکان دور شدن از واقعیت را ، چیزی که یک رخداده است را ساحت امر واقعی می فهمد . ساحتی که در آن نوعی وانمودگی نهفته است، الباقی مازادی که از نمادینه سازی می گریزد ، ته نشین و تکه پاره های روند نمادینه سازی ، که سوژه یا سوژه ها یا از واقعیت بی خبرند یا نمی خواهند باخبر باشند .
بگذارید با نمونه ای تاریخی این وضعیت را مجسم کنیم ، ناپلئون وقتی به اِلبا تبعید شد ، در واقعیت ( که کاملا متفاوت با امر واقعی است ، جدا از نزدیکی کلماتی که توسط این دو متفکر در حوزهُ روان انتخاب شده اند ) مرده بود یعنی شکست خورده و آن کاریزمای رهبری خود را از دست داده بود ، اما او فکر می کرد نمرده و هنوز زنده است ( مثل روایت فروید در تفسیر خواب دربارهُ پدری که نمی داند مرده است ) ، با این حساب است که ناپلئون دوباره دست به اقدامات شبیه تجربه های پیشین می زند ، و تدارک و تهاجم ، اما شکست در واترلو .
ژیژک : به لحاظ تاریخی ناپلئون مرده بود ( یعنی کارش تمام شده بود ، نقشش تمام شده بود ) ، ولی او به لطف این واقعیت زنده ماند ( یعنی در صحنه تاریخ حضور داشت ) که از مرگ خویش خبر نداشت . به همین دلیل او می بایست
" دو بار می مرد " و برای بار دوم در واترلو شکست می خورد .
بدین ترتیب این نقطه نظرات ژیژک را میشود در مورد خیلی از ایدئولوژی ها صادق دانست ، اما گاه صاحبان این ایدئولوژی ها از مرگ ایده های خود خبر ندارند و یا نمی خواهند قبول کنند که دیگر زنده نیستند . و زمان تاریخی آنها به سر آمده است . اما بنظر ژیژک همین که سوژه به جایی برسد که " زیادی بداند " ،
بهای این مازاد ( این بهای اضافی در جسم خود ) را با وجود واقعی و مادی خویش خواهد پرداخت .
این همان " من " است که اگر به حقیقت ناخودآگاه خویش زیادی نزدیک شود ،
من او فرو می پاشد . مثل ناپلئون که اگر میدانست نقشش پایان یافته ، فرو پاشیدگی خود ، یا همان مرگ خود را می پذیرفت و اقدامی نمی کرد .
میدانیم که بارزترین الگوی چنین درامی از داستان ادیپوس خاستگاهِ تاریخی خود را تثبیت و معرفی می کند .
هنگامی که او سرانجام به حقیقت پی می برد به لحاظ وجودی " زمین زیر پایش خالی می شود " و خود را در خلایی تحمل ناپذیر می یابد .
در این روند ژیژک از یک اصلاح دید در کتاب " کژ نگریستن " می نویسد که ناخوداگاه موجودیتی که سوژه ، به علت سازوکار دفاعیِ واپس رانی ، درباره اش هیچ نمی ( خواهد ) داند ( برای مثال امیال نامشروع ) . بر عکس ، ناخوداگاه را باید موجودیتی محصل دانست که انسجامش را تنها بر اساس قسمی ندانستنِ خاص حفظ می کند ، چیزی که نباید به قالب کلام ، یا نمادینه سازی ، در آید .
این ابتدایی ترین تعریف سَمپتوم ( عارضه ، نشانه ) symptom است :
تشکل خاص که تنها تا آن جا وجود دارد که سوژه از حقیقتی بنیادین در بابِ خویش غافل باشد ، اما به محض که به قالب کلام و امر نمادین در آید در این صورت سَمپتوم خود را منحل می کند .
بنظر ژیژک این تز لکان درست است که " جهان " به ذات خود ، یا همان " واقعیت " همواره یک سَمپتوم است ، یعنی مبتنی بر فروبستگیِ یک دال کلیدی خاص است .
برای آنکه امر واقعی وجود داشته باشد بایست چیزی ناگفته بماند .
مثل همان نمونهُ ایدئولوژی یا ناپلئون در واترلو ، یک معرفتی دربسته داریم که بر آن سرپوش گذاشته می شود و نشانه های عارضه همچنان باقی می مانند ،
اما اگر قرار باشد سوژه یا سوژه ها از تعلقات سابق خود بر یک ایدئولوژی دست بکشند یا دربارهُ آن زیادی بدانند که چه اندازه در جهان دستوری و کاذب فرو رفته بودند دیگر از آن امر واقعی ( در اینجا ایدئولوژی ) چیزی بر جای نمی ماند .
و حقیقت فرا می رسد و همه چیز از هم می پاشد .
و پی آیند آن سمپتوم نیز وجودیت خود را از دست می دهد .
علی - زاهدی
22.03.202520:28
۱۸-
- سلطهُ اخلاق بر فلسفه -
بنظر نیچه در کتاب اراده به خواست قدرت ، تاریخ فلسفه ، تاریخ سلطهُ اخلاق بر آن است ، از آناکسیمندر تا کانت و هگل و شوپنهاور .
نیچه در قطعه ۴۱۱ :
یا جهانِ ما کار و بیان خداوند است ، که در این صورت باید به اعلا درجه کامل باشد (نتیجه گیری لایبنیتس ) و هرگز تردیدی به دل راه ندادند که آیا عناصر تشکیل دهندهُ کمال را می شناسند - و در این صورت شر باید تنها امر نمودین باشد (اسپینوزا قاطع تر و آشتی ناپذیرتر است ، چه این را در مورد مفاهیم نیک و بد بکار می برد ) یا اینکه جهان باید از قصد و غرض عالیهُ خداوند صادر گردد ....
یا این که جهان ما ناقص است ... و در این صورت نمی تواند جهان واقعی باشد ، در این صورت ، شناخت تنها راهی برای نفی آن است ، زیرا که جهان خطایی است که می تواند به عنوان یک خطا شناخته شود . این عقیده شوپنهاور است بر پایه پیش فرض های کانت .پاسکال از این هم نومیدتر است ... که حتی برای درک این نکته که جهان باید انکار شود نیاز به -وحی - است .
و نیچه در ادامه نقادی اش را به یونان باستان می برد :
از زمان افلاطون ، فلسفه زیر سلطهُ اخلاق بوده است .
حتی در اسلاف وی ، تفاسیر اخلاقی نقش تعیین کننده ای دارند (نزد آناکسیمندر ، همهُ اشیا به پاداَفرِه آزادی خویش از هستی ناب به نابودی کشیده می شوند ، نزد هراکلیتوس ، نظم و قاعدهُ پدیده ها باید بر خصلت اخلاقی - قانونی کل جهان به صیرورت گواهی دهد .)
انگیزه های اخلاقی درونی تاکنون بیش از هر چیز در برابر پیشرویِ فلسفه سدً و مانع ایجاد کرده است .
در قطعه ۴۱۳: در همه اعصار "احساسات زیبا " را به جای براهین ، سینهُ برآمده از اشتیاق را مخزن الهام الهی ، اعتقادات را به جای یک " ملاک حقیقت " نیاز به یک مخالف را به جای علامت سوالی در برابر حکمت گرفته اند :
این تقلب ، این جعل ، در کل تاریخ فلسفه رسوخ می کند ...
سرانجام حتی کانت تلاش کرد در کمال معصومیت این فساد اندیشمندان را از طریق مفهوم " خرد عملی " علمی سازد ....زمانی که ." وظیفه " سخن می گوید .
قطعه ۴۱۵ :
هگل : جنبهُ عوام پسند او ، نظریه جنگ و مردان بزرگ است .
حق به جانب غالب است ، آنان پیشرفت نوع بشر را نمایندگی می کنند .
تلاش برای اثبات سلطهُ اخلاق از طریق تاریخ .
کانت : قلمرویی از ارزش های اخلاقی ، منفصل و مجزا از ما ، نامرئی ، واقعی .
هگل : یک رشد قابل اثبات ، مرئی شدن قلمرو اخلاقی .
بیایید فریب نخوریم ، نه به شیوهُ کانتی و نه طریق هگلی .
ما دیگر به اخلاق باور نداریم ، آن طور که آنها باور داشتند و در نتیجه نیازی بدان نداریم که فلسفه ای با هدف توجیه اخلاق پایه گذاری کنیم .
- سلطهُ اخلاق بر فلسفه -
بنظر نیچه در کتاب اراده به خواست قدرت ، تاریخ فلسفه ، تاریخ سلطهُ اخلاق بر آن است ، از آناکسیمندر تا کانت و هگل و شوپنهاور .
نیچه در قطعه ۴۱۱ :
یا جهانِ ما کار و بیان خداوند است ، که در این صورت باید به اعلا درجه کامل باشد (نتیجه گیری لایبنیتس ) و هرگز تردیدی به دل راه ندادند که آیا عناصر تشکیل دهندهُ کمال را می شناسند - و در این صورت شر باید تنها امر نمودین باشد (اسپینوزا قاطع تر و آشتی ناپذیرتر است ، چه این را در مورد مفاهیم نیک و بد بکار می برد ) یا اینکه جهان باید از قصد و غرض عالیهُ خداوند صادر گردد ....
یا این که جهان ما ناقص است ... و در این صورت نمی تواند جهان واقعی باشد ، در این صورت ، شناخت تنها راهی برای نفی آن است ، زیرا که جهان خطایی است که می تواند به عنوان یک خطا شناخته شود . این عقیده شوپنهاور است بر پایه پیش فرض های کانت .پاسکال از این هم نومیدتر است ... که حتی برای درک این نکته که جهان باید انکار شود نیاز به -وحی - است .
و نیچه در ادامه نقادی اش را به یونان باستان می برد :
از زمان افلاطون ، فلسفه زیر سلطهُ اخلاق بوده است .
حتی در اسلاف وی ، تفاسیر اخلاقی نقش تعیین کننده ای دارند (نزد آناکسیمندر ، همهُ اشیا به پاداَفرِه آزادی خویش از هستی ناب به نابودی کشیده می شوند ، نزد هراکلیتوس ، نظم و قاعدهُ پدیده ها باید بر خصلت اخلاقی - قانونی کل جهان به صیرورت گواهی دهد .)
انگیزه های اخلاقی درونی تاکنون بیش از هر چیز در برابر پیشرویِ فلسفه سدً و مانع ایجاد کرده است .
در قطعه ۴۱۳: در همه اعصار "احساسات زیبا " را به جای براهین ، سینهُ برآمده از اشتیاق را مخزن الهام الهی ، اعتقادات را به جای یک " ملاک حقیقت " نیاز به یک مخالف را به جای علامت سوالی در برابر حکمت گرفته اند :
این تقلب ، این جعل ، در کل تاریخ فلسفه رسوخ می کند ...
سرانجام حتی کانت تلاش کرد در کمال معصومیت این فساد اندیشمندان را از طریق مفهوم " خرد عملی " علمی سازد ....زمانی که ." وظیفه " سخن می گوید .
قطعه ۴۱۵ :
هگل : جنبهُ عوام پسند او ، نظریه جنگ و مردان بزرگ است .
حق به جانب غالب است ، آنان پیشرفت نوع بشر را نمایندگی می کنند .
تلاش برای اثبات سلطهُ اخلاق از طریق تاریخ .
کانت : قلمرویی از ارزش های اخلاقی ، منفصل و مجزا از ما ، نامرئی ، واقعی .
هگل : یک رشد قابل اثبات ، مرئی شدن قلمرو اخلاقی .
بیایید فریب نخوریم ، نه به شیوهُ کانتی و نه طریق هگلی .
ما دیگر به اخلاق باور نداریم ، آن طور که آنها باور داشتند و در نتیجه نیازی بدان نداریم که فلسفه ای با هدف توجیه اخلاق پایه گذاری کنیم .
04.03.202513:43
۱-
سَنتُم ایدئولوژی
لکان در واپسین کارهایش این واژه ( سَنتُم ) را می سازد . وقتی او ایدئولوژی ها را کالبدشکافی می کند و می خواهد فراتر از صورت های بازنمایی شده در آنها را بازشناسی کند . سَنتُم ( le sinthome ) بدین معنا عبارت از یک نوع کیف یا کامجویی بلاهت آمیز ، وقتی ایدئولوژی به مثابه نظم نمادین یا سوپر ایگو به تعبیر ژیژک در کتاب کژ نگریستن به سوژه می گوید " تو آنی " نقطه ای که ناظر است به بُعدِ " آنچه در سوژه بیش از خود اوست " و آنچه بدین اعتبار او " بیش از خویش دوستش می دارد " ، که نباید با سَمپتُم اشتباه شود که پیام به رمز آمده ایی که در آن سوژه پیام خودش را به شکل وارونه از دیگری بزرگ دریافت می کند .
بنظر ژیژک سنتم موجودیتی بی معناست که بی واسطه ، ژوئیسانس ( کیف ) ایجاد می کند ، به عبارتی خودِ معنا را به کیف بدل می کند .
ایدئولوژی پیش از هر چیز نمی تواند ساختار متصلب و آهنین خود را بدون این نوع کامجویی ها بنا نهد .
ایدئولوژی را در توضیح ژیژک اگر قسمی گفتار تلقی کنیم که نوعی به زنجیر بستنِ عناصری که معنایشان به واسطهُ شکل خاص و مفصل بندی و چفت و بست شدنشان به یکدیگر به وسیله علل مختلف ( و گاه متناقض ) تعیین می گردد ، بدین قرار که نوعی گره گاه ( نزد لکان همان مهتر یا ارباب - دال لکانی ) آنها را در میدانی همگن به صورت تمامیتی واحد در می آورد .
مثلا در نازیسم یا استالینیسم یا هر ساختار تمامیت خواه ، که چگونه بر اثر عملیاتِ هژمونی همهُ عناصر ایدئولوژیک کنار هم چیده می شوند تا حول گرانیگاهِ مرکزی معناهای ویژهُ خود را پیدا کنند . مفهوم خاک ، خون ، یا تاریخ و آزادی و جامعهُ آرمانی و غیره .
در ایدئولوژی روند بیگانه سازی با تبدیل سوژه به سنتم خود ، با تجربهُ حضورِ مادی حماقت بار آن ، با کامجویی ابلهانه محقق می شود .
واقعیت ایدئولوژی برای استمرار بخشیدن به خود همواره به نوعی فرمانِ سوپر ایگو یا نظم نمادین نیاز دارد ، سوژه ایی که به این صدا دل می بندد و با اشتیاق زمزمه اش می کند آن کیفی که در تکرارِ بی حدِ ترانه ایی یا سرودی که شبانه روز فضای زندگی عمومی و خصوصی سوژه را پر می کند .
و زمزمهُ آن به او هویت می بخشد ، وقتی هوراکشی در خیابانهای برلین یا میدان سرخ ، سروردی را با چشمانی اشک آلود و غریق در شور با صدای بلند می خواند و خویش را شناور در دریای کیف حس می کند .
این همان جایگاه یا حفره ای است در تلاقیِ سه قطب واقعی ، نمادین و خیالی ،
وقتی این سه حلقه در فضای تهی وسط حلقه با هم تداخل می کنند .
و فرمان ایدئولوژی اینگونه صادر می شود :
سَنتُم خود را همچون خود دوست بدارید .
صدایِ نافذ و هژمونی یافتهُ دیگری بزرگ . مانند نوایی در کلیسا با پیش زمینه ایی از آهنگی که از ارگ پخش می شود و سوژه با تکرار آن ، موی بر تن اش راست می شود و با تجربهُ کم نظیر لذتی همراه می شود .
و همهُ فقدان های درونی و تهی او را لبریز می کند .
وقتی موسیقی کر کننده ایی مرسوم در فضاهای مدرن ، با تمام بی معنایی اش کامجویی بلاهت آمیز ( سنتم ) تولید می کند و سوژه با حس پیروزمندانه به حصول موفقیت خویش در فاصله گیری از روزگار نامراد ، تهی شدگی خود را جشن می گیرد ، از حضور با معنای دیگریِ بزرگ در وجود خویش خبر می دهد .
تنی بیگانه در قلب خود .
علی - زاهدیhttps://t.me/gggggutt
سَنتُم ایدئولوژی
لکان در واپسین کارهایش این واژه ( سَنتُم ) را می سازد . وقتی او ایدئولوژی ها را کالبدشکافی می کند و می خواهد فراتر از صورت های بازنمایی شده در آنها را بازشناسی کند . سَنتُم ( le sinthome ) بدین معنا عبارت از یک نوع کیف یا کامجویی بلاهت آمیز ، وقتی ایدئولوژی به مثابه نظم نمادین یا سوپر ایگو به تعبیر ژیژک در کتاب کژ نگریستن به سوژه می گوید " تو آنی " نقطه ای که ناظر است به بُعدِ " آنچه در سوژه بیش از خود اوست " و آنچه بدین اعتبار او " بیش از خویش دوستش می دارد " ، که نباید با سَمپتُم اشتباه شود که پیام به رمز آمده ایی که در آن سوژه پیام خودش را به شکل وارونه از دیگری بزرگ دریافت می کند .
بنظر ژیژک سنتم موجودیتی بی معناست که بی واسطه ، ژوئیسانس ( کیف ) ایجاد می کند ، به عبارتی خودِ معنا را به کیف بدل می کند .
ایدئولوژی پیش از هر چیز نمی تواند ساختار متصلب و آهنین خود را بدون این نوع کامجویی ها بنا نهد .
ایدئولوژی را در توضیح ژیژک اگر قسمی گفتار تلقی کنیم که نوعی به زنجیر بستنِ عناصری که معنایشان به واسطهُ شکل خاص و مفصل بندی و چفت و بست شدنشان به یکدیگر به وسیله علل مختلف ( و گاه متناقض ) تعیین می گردد ، بدین قرار که نوعی گره گاه ( نزد لکان همان مهتر یا ارباب - دال لکانی ) آنها را در میدانی همگن به صورت تمامیتی واحد در می آورد .
مثلا در نازیسم یا استالینیسم یا هر ساختار تمامیت خواه ، که چگونه بر اثر عملیاتِ هژمونی همهُ عناصر ایدئولوژیک کنار هم چیده می شوند تا حول گرانیگاهِ مرکزی معناهای ویژهُ خود را پیدا کنند . مفهوم خاک ، خون ، یا تاریخ و آزادی و جامعهُ آرمانی و غیره .
در ایدئولوژی روند بیگانه سازی با تبدیل سوژه به سنتم خود ، با تجربهُ حضورِ مادی حماقت بار آن ، با کامجویی ابلهانه محقق می شود .
واقعیت ایدئولوژی برای استمرار بخشیدن به خود همواره به نوعی فرمانِ سوپر ایگو یا نظم نمادین نیاز دارد ، سوژه ایی که به این صدا دل می بندد و با اشتیاق زمزمه اش می کند آن کیفی که در تکرارِ بی حدِ ترانه ایی یا سرودی که شبانه روز فضای زندگی عمومی و خصوصی سوژه را پر می کند .
و زمزمهُ آن به او هویت می بخشد ، وقتی هوراکشی در خیابانهای برلین یا میدان سرخ ، سروردی را با چشمانی اشک آلود و غریق در شور با صدای بلند می خواند و خویش را شناور در دریای کیف حس می کند .
این همان جایگاه یا حفره ای است در تلاقیِ سه قطب واقعی ، نمادین و خیالی ،
وقتی این سه حلقه در فضای تهی وسط حلقه با هم تداخل می کنند .
و فرمان ایدئولوژی اینگونه صادر می شود :
سَنتُم خود را همچون خود دوست بدارید .
صدایِ نافذ و هژمونی یافتهُ دیگری بزرگ . مانند نوایی در کلیسا با پیش زمینه ایی از آهنگی که از ارگ پخش می شود و سوژه با تکرار آن ، موی بر تن اش راست می شود و با تجربهُ کم نظیر لذتی همراه می شود .
و همهُ فقدان های درونی و تهی او را لبریز می کند .
وقتی موسیقی کر کننده ایی مرسوم در فضاهای مدرن ، با تمام بی معنایی اش کامجویی بلاهت آمیز ( سنتم ) تولید می کند و سوژه با حس پیروزمندانه به حصول موفقیت خویش در فاصله گیری از روزگار نامراد ، تهی شدگی خود را جشن می گیرد ، از حضور با معنای دیگریِ بزرگ در وجود خویش خبر می دهد .
تنی بیگانه در قلب خود .
علی - زاهدیhttps://t.me/gggggutt
Repost qilingan:
نقد اقتصاد سیاسی
05.02.202507:16
اگر زندگی تحت سرمایه‌داریِ معاصر را بتوان به‌مثابه‌ی نوعی «طردشدگیِ سازمان‌یافته» درک کرد، یعنی همان‌طور که ساختارهای باقی‌مانده‌ی حفاظت کنار گذاشته می‌شوند و برای امرارِ معاشِ ما چیزی جز تواناییِ فروشِ نیروی کارمان باقی نمی‌ماند، پس «مبارزه برای استثمار، تو گویی شورش باشد» توضیح می‌دهد که چگونه، ما به جایی می‌رسیم که به طردشدنِ خود میل بورزیم.
_______________
👈متن کامل
_______________
👈متن کامل
22.01.202515:00
دوره ای خاص را از جریان همگون تاریخ بگسلد و به آنان که تحت سلطه اند ،
به شکست خوردگان " کل تاریخ ، این بخت بعید را اعطا کند که به مبارزات پراکنده و گنگ خویش معنایی دهند .
بنظر بالیبار این نقدها ( اگر مارکس متفاوت از هگل نبود ) بر آرای هگل هرگز پدید نمی آمد .
علی - زاهدی
به شکست خوردگان " کل تاریخ ، این بخت بعید را اعطا کند که به مبارزات پراکنده و گنگ خویش معنایی دهند .
بنظر بالیبار این نقدها ( اگر مارکس متفاوت از هگل نبود ) بر آرای هگل هرگز پدید نمی آمد .
علی - زاهدی
11.03.202518:47
بردگی در ارزش مبادله
هیچ جمع بشری بی آنکه داد و ستدی در کالاهای تولید شدهُ خود داشته باشد ، توان استقرار را ندارد . مبادله همان شریان حیاتی بین جوامع است که احتیاجات آنها را رفع می کند . اما خود نفس مبادله در این سطح گشاینده باقی نمی ماند .
و هدفِ تامین مصرف جای خود را ارزشِ نمادین و فزاینده ای از مبادله می دهد که آن را بدل می کند به سلطهِ ایدهُ مبادله که بر مصرف کننده و داد و ستد اعمال می کند ، که در گفتمان سرمایه مرکزیتی را تصاحب می کند .
گویی همه کار می کنند ، کالایی بسازند نه به مقصدِ پاسخِ به نیازی ، بلکه خودِ نفس مبادله محقق شود برای اینکه مبادله بدل به همه چیز می شود .
نظریهُ " بت شدگی کالا " ی مارکس را ارزش مبادله است که در پی سود بودن و نه به مصرف ارزش دادن ، در حد بتِ شدگی تعالی می دهد و نسبت بین خالقِ کالا و خود کالا را بیگانه می سازد .
چون همهُ همت و حمیّتِ گفتمان سرمایه میلِ هیستریک به مبادلهُ کالا است نه اینکه هدفی بسوی مصرف باشد . بدین جهت است که هزاران تن گندم به دریاها ریخته می شوند تا توانِ ارزشِ مبادله حفظ شود ، گرسنگان و منتظرانِ قوت لایموت ، مهم نیست ، یا مصرف کننده چه می خواهد .
به تعبیر ایگلتون مارکس می خواهد " ارزش مصرف " انسان ها را از قید بردگی
" ارزش مبادله " وارهاند . در نظر مارکس ، یک شی چیزی حس پذیر است که ما می بایست با توجه به کیفیت های خاص آن از آن استفاده کنیم تا برخوردار شویم ،
این معنی همان است که او از " ارزش مصرف " در نظر دارد .
اما وقتی اشیا صرفا بخاطر ارزش مبادله شان برای خرید و فروش وجود دارند کالا به کیفیتی انتزاعی فرو می رود . و ویژگی حسی و مصرفی آن در سایهُ تعیین کنندهُ مبادله و سود فراموش می شود .
برای نمونه چرا بسته بندی و ظاهر جذاب کالا نصف راهِ طی شده بسوی مبادله است ، با هر محتوای بی کیفیت و حتی زیان اور مهم نیست ، مهم آن است که بتوان کالایی را در مدار مبادله جای داد .
و به پول تبدیل اش کرد .
این است ایدئولوژی بردگی ساز مبادله . که از همان ابتدا هدف روندِ سرمایه است و آنچه که در میان نیست نیاز واقعی انسان یا همان ارزشِ مصرف است .
https://t.me/gggggutt
علی - زاهدی
هیچ جمع بشری بی آنکه داد و ستدی در کالاهای تولید شدهُ خود داشته باشد ، توان استقرار را ندارد . مبادله همان شریان حیاتی بین جوامع است که احتیاجات آنها را رفع می کند . اما خود نفس مبادله در این سطح گشاینده باقی نمی ماند .
و هدفِ تامین مصرف جای خود را ارزشِ نمادین و فزاینده ای از مبادله می دهد که آن را بدل می کند به سلطهِ ایدهُ مبادله که بر مصرف کننده و داد و ستد اعمال می کند ، که در گفتمان سرمایه مرکزیتی را تصاحب می کند .
گویی همه کار می کنند ، کالایی بسازند نه به مقصدِ پاسخِ به نیازی ، بلکه خودِ نفس مبادله محقق شود برای اینکه مبادله بدل به همه چیز می شود .
نظریهُ " بت شدگی کالا " ی مارکس را ارزش مبادله است که در پی سود بودن و نه به مصرف ارزش دادن ، در حد بتِ شدگی تعالی می دهد و نسبت بین خالقِ کالا و خود کالا را بیگانه می سازد .
چون همهُ همت و حمیّتِ گفتمان سرمایه میلِ هیستریک به مبادلهُ کالا است نه اینکه هدفی بسوی مصرف باشد . بدین جهت است که هزاران تن گندم به دریاها ریخته می شوند تا توانِ ارزشِ مبادله حفظ شود ، گرسنگان و منتظرانِ قوت لایموت ، مهم نیست ، یا مصرف کننده چه می خواهد .
به تعبیر ایگلتون مارکس می خواهد " ارزش مصرف " انسان ها را از قید بردگی
" ارزش مبادله " وارهاند . در نظر مارکس ، یک شی چیزی حس پذیر است که ما می بایست با توجه به کیفیت های خاص آن از آن استفاده کنیم تا برخوردار شویم ،
این معنی همان است که او از " ارزش مصرف " در نظر دارد .
اما وقتی اشیا صرفا بخاطر ارزش مبادله شان برای خرید و فروش وجود دارند کالا به کیفیتی انتزاعی فرو می رود . و ویژگی حسی و مصرفی آن در سایهُ تعیین کنندهُ مبادله و سود فراموش می شود .
برای نمونه چرا بسته بندی و ظاهر جذاب کالا نصف راهِ طی شده بسوی مبادله است ، با هر محتوای بی کیفیت و حتی زیان اور مهم نیست ، مهم آن است که بتوان کالایی را در مدار مبادله جای داد .
و به پول تبدیل اش کرد .
این است ایدئولوژی بردگی ساز مبادله . که از همان ابتدا هدف روندِ سرمایه است و آنچه که در میان نیست نیاز واقعی انسان یا همان ارزشِ مصرف است .
https://t.me/gggggutt
علی - زاهدی
28.02.202518:00
میخائیل باختین :
من شک دارم که آیا این منم ؟ یا من تالیف و تعریفی از دیگری هستم ،
من محل گذر زبان دیگری هستم .
تاریخ زبان از میان اذهان عبور کرده ، و از من نیز عبور می کند ،
به دیگری بعد از من
من شک دارم که آیا این منم ؟ یا من تالیف و تعریفی از دیگری هستم ،
من محل گذر زبان دیگری هستم .
تاریخ زبان از میان اذهان عبور کرده ، و از من نیز عبور می کند ،
به دیگری بعد از من
04.02.202507:07
۲-
امر واقعی بر سطح جای دارد
" امر واقعی " نزد لکان به نوعی " واقعیتِ " از ریخت افتاده است .
به تعبیر خودش " امر واقعی دهن کجی " به واقعیت است . چیزی که فرضا به کرات می توانیم در تلویزیون مشاهده کنیم ، شکلکی خشک شده بر روی لبخندی ، اقسامی از فیگورهایی که در سطح شکل می گیرند و آشکارا چیزی را پنهان می کنند ، گویی قرار است دلمشغولی تولید کنند اما تلاشی است برای کشیدن نقاب بر چهرهُ واقعیت و بدل کردن آن به همان " امر واقعی " ، تصویر یک شبه واقعیت .
در هر وضعیت دیگری در هر شکلی از زندگی نیز نقابِ امر واقعی ، یک واقعیت به کلام در نیامده ، یک میل یک رانه را مستور می کند و سوژه یا سوژه ها بردهُ به زبان در نیامدهُ این نقاب هستند .
تجسم کنیم وقتی توده ها در خیابان های برلین در برابر پیشوا هورا کشان راهپیمایی می کنند ، راهپیمایی بسوی مرگ ، یا رانهُ مرگ در این دهن کجیِ امر واقعی که در سطح اتفاق می افتد ، و همهُ واپس رانی های درون را به سطح می آورد . بدین ترتیب امر واقعی در سطحِ هیجاناتِ هوراکشان خود را آشکار می کند و در خفا نمی ماند . اگر چه هر امر واقعی با یک چیزی ناگفته ملازم باشد ،
اما به هر ترتیب می تواند خود در قالب نوعی سمَپتوم ( عارضه - نشانه ) نمایش دهد و دهان های باز برای هورا همان نقابِ اخلاقِ بردگی است .
و فرایند نمادینه سازی لایه های پنهانش را به سطح می کشد .
یک نشانهُ جسمانی و واقعیتِ زخمی شده در قامتِ امر واقعی .
علی - زاهدیhttps://t.me/gggggutt
امر واقعی بر سطح جای دارد
" امر واقعی " نزد لکان به نوعی " واقعیتِ " از ریخت افتاده است .
به تعبیر خودش " امر واقعی دهن کجی " به واقعیت است . چیزی که فرضا به کرات می توانیم در تلویزیون مشاهده کنیم ، شکلکی خشک شده بر روی لبخندی ، اقسامی از فیگورهایی که در سطح شکل می گیرند و آشکارا چیزی را پنهان می کنند ، گویی قرار است دلمشغولی تولید کنند اما تلاشی است برای کشیدن نقاب بر چهرهُ واقعیت و بدل کردن آن به همان " امر واقعی " ، تصویر یک شبه واقعیت .
در هر وضعیت دیگری در هر شکلی از زندگی نیز نقابِ امر واقعی ، یک واقعیت به کلام در نیامده ، یک میل یک رانه را مستور می کند و سوژه یا سوژه ها بردهُ به زبان در نیامدهُ این نقاب هستند .
تجسم کنیم وقتی توده ها در خیابان های برلین در برابر پیشوا هورا کشان راهپیمایی می کنند ، راهپیمایی بسوی مرگ ، یا رانهُ مرگ در این دهن کجیِ امر واقعی که در سطح اتفاق می افتد ، و همهُ واپس رانی های درون را به سطح می آورد . بدین ترتیب امر واقعی در سطحِ هیجاناتِ هوراکشان خود را آشکار می کند و در خفا نمی ماند . اگر چه هر امر واقعی با یک چیزی ناگفته ملازم باشد ،
اما به هر ترتیب می تواند خود در قالب نوعی سمَپتوم ( عارضه - نشانه ) نمایش دهد و دهان های باز برای هورا همان نقابِ اخلاقِ بردگی است .
و فرایند نمادینه سازی لایه های پنهانش را به سطح می کشد .
یک نشانهُ جسمانی و واقعیتِ زخمی شده در قامتِ امر واقعی .
علی - زاهدیhttps://t.me/gggggutt
Ko'rsatilgan 1 - 15 dan 15
Ko'proq funksiyalarni ochish uchun tizimga kiring.