ērān ud anērān
Рассказываю про доисламский Иран и евразийскую Позднюю Древность (III-VII/VIII вв.), немного делюсь личными мыслями.
Автор: @anosagruwan (Максим Суханов, магистрант ИВКА РГГУ).
Будни: t.me/harzagnamag
Автор: @anosagruwan (Максим Суханов, магистрант ИВКА РГГУ).
Будни: t.me/harzagnamag
TGlist reytingi
0
0
TuriOmmaviy
Tekshirish
TekshirilmaganIshonchnoma
ShubhaliJoylashuvРосія
TilBoshqa
Kanal yaratilgan sanaJul 08, 2023
TGlist-ga qo'shildi
May 26, 2024Muxrlangan guruh
frahangestān
42
Rekordlar
10.04.202523:59
3.3KObunachilar01.09.202423:59
100Iqtiboslar indeksi07.01.202523:59
16.1KBitta post qamrovi05.02.202523:59
753Reklama posti qamrovi07.04.202518:33
17.53%ER07.01.202523:59
528.04%ERR
24.03.202508:20
В иудео-персидской поэме XIV в. «Ардашир-наме» повествование о сыне царя Артаксеркса — собственно Ардашира — Шируйе включает его роман с китайской принцессой по (характерно китайскому) имени Махзад.
Существует более ранняя персидская поэма со схожей сюжетной линией, до недавнего времени малопопулярная — «Куш-наме» Ираншаха ибн Аби ал-Хайра, написанная в нач. XII в. Герой поэмы Абтин, потомок авестийского Йимы/Джамшида, вынужденно отправляется на Восток и добирается до исторического государства Силла (перс. Basilā), где женится на дочери местного царя со столь же аутентичным именем Фараранг.
Южнокорейский историк Ли Хи-су полагает, что этот сюжет мог быть основан на вполне реальных событиях до- или раннеисламского времени, которые затем отразились в более позднем эпическом повествовании, что в известной степени нормально для персидской литературы. Для реконструкции "прототипа" такого сюжета исследователь обращается к бегству последних Сасанидов ко двору Тан, откуда наследники первых якобы «неизбежно» должны были отправиться уже на Корейский полуостров, где персы «считались критически важными» и, «весьма вероятно, были вовлечены в обучение хваранов»* — вплоть до помощи в "объединении" региона.
Эта гипотеза лишена оснований и навряд ли стоит подробного обсуждения, но я всегда считал её умилительной — возможно, хорошей заготовкой для чего-то более изысканного, чем сухое академическое исследование.
Тем не менее, спорадические контакты между регионами в это время были, и наиболее известная иллюстрация таковых — посланники Когурё на фресках Афрасиаба, но маловероятно, что первый их визит произошёл ранее середины VII в. и отражал сколько-нибудь систематические связи. Также возможно, что паломники из Восточной Азии ещё в VI-VII вв. могли пересекать восточные фронтиры державы Сасанидов, о существовании которой они знали, а один из учителей буддизма, отметившийся в регионе, мог происходить из Центральной Азии.
В XIII в., однако, автор «Жизнеописаний достойных монахов...» (Хэдон косын чон) применительно к событиям 605 г. красноречиво указал, что «монахи [из] варваров-ху — [уроженцев] Западных пределов [начали] непосредственно прибывать [в] Керим (Силла — М.С.), вероятно, именно с этого времени»: иными словами, до нач. VII в. даже контакты с Внутренней Азией (например, Хотаном) чаще носили опосредованный характер. Последующие знакомства происходили, несомненно, в контексте масштабных политических преобразований кон. VI в. и нач. VII в. — консолидации обширных территорий под началом династий Суй и Тан.
Масштабный нарратив Ираншаха, наряду с Корейским полуостровом включающий также территории до Пиренеев и Сахары, мог, однако, возникнуть лишь в более позднем контексте исламского и — шире — средневекового мира. По заключению авторов предисловия к недавнему английскому изданию, «в той мере, в какой можно говорить о средневековой глобализации — процессе столкновения и усиления взаимосвязанности, обусловленном возникновением разнообразных грамотных городских обществ по всему Восточному полушарию и растущим осознанием того, насколько велик и разнообразен мир, — «Кушнаме» можно считать эпосом глобального Средневековья».
*Lee Hee Soo. Evaluation of Kūshnāma as a Historical Source in Regard to Descriptions of Basīlā // Acta Koreana. 2018. №1 (21). P. 26.
Существует более ранняя персидская поэма со схожей сюжетной линией, до недавнего времени малопопулярная — «Куш-наме» Ираншаха ибн Аби ал-Хайра, написанная в нач. XII в. Герой поэмы Абтин, потомок авестийского Йимы/Джамшида, вынужденно отправляется на Восток и добирается до исторического государства Силла (перс. Basilā), где женится на дочери местного царя со столь же аутентичным именем Фараранг.
Южнокорейский историк Ли Хи-су полагает, что этот сюжет мог быть основан на вполне реальных событиях до- или раннеисламского времени, которые затем отразились в более позднем эпическом повествовании, что в известной степени нормально для персидской литературы. Для реконструкции "прототипа" такого сюжета исследователь обращается к бегству последних Сасанидов ко двору Тан, откуда наследники первых якобы «неизбежно» должны были отправиться уже на Корейский полуостров, где персы «считались критически важными» и, «весьма вероятно, были вовлечены в обучение хваранов»* — вплоть до помощи в "объединении" региона.
Эта гипотеза лишена оснований и навряд ли стоит подробного обсуждения, но я всегда считал её умилительной — возможно, хорошей заготовкой для чего-то более изысканного, чем сухое академическое исследование.
Тем не менее, спорадические контакты между регионами в это время были, и наиболее известная иллюстрация таковых — посланники Когурё на фресках Афрасиаба, но маловероятно, что первый их визит произошёл ранее середины VII в. и отражал сколько-нибудь систематические связи. Также возможно, что паломники из Восточной Азии ещё в VI-VII вв. могли пересекать восточные фронтиры державы Сасанидов, о существовании которой они знали, а один из учителей буддизма, отметившийся в регионе, мог происходить из Центральной Азии.
В XIII в., однако, автор «Жизнеописаний достойных монахов...» (Хэдон косын чон) применительно к событиям 605 г. красноречиво указал, что «монахи [из] варваров-ху — [уроженцев] Западных пределов [начали] непосредственно прибывать [в] Керим (Силла — М.С.), вероятно, именно с этого времени»: иными словами, до нач. VII в. даже контакты с Внутренней Азией (например, Хотаном) чаще носили опосредованный характер. Последующие знакомства происходили, несомненно, в контексте масштабных политических преобразований кон. VI в. и нач. VII в. — консолидации обширных территорий под началом династий Суй и Тан.
Масштабный нарратив Ираншаха, наряду с Корейским полуостровом включающий также территории до Пиренеев и Сахары, мог, однако, возникнуть лишь в более позднем контексте исламского и — шире — средневекового мира. По заключению авторов предисловия к недавнему английскому изданию, «в той мере, в какой можно говорить о средневековой глобализации — процессе столкновения и усиления взаимосвязанности, обусловленном возникновением разнообразных грамотных городских обществ по всему Восточному полушарию и растущим осознанием того, насколько велик и разнообразен мир, — «Кушнаме» можно считать эпосом глобального Средневековья».
*Lee Hee Soo. Evaluation of Kūshnāma as a Historical Source in Regard to Descriptions of Basīlā // Acta Koreana. 2018. №1 (21). P. 26.
11.04.202519:39
В 1841 г. русский подданный Клемент-Август де Боде отправился в путешествие по юго-западной Персии. В его путевых заметках, изданных спустя несколько лет, описано любопытное сооружение на пути между Хузестаном и Фарсом: «арочные ворота в сасанидском стиле, называемые Rahdar-Dervazehi-gech» — исходя из названия (راهدار), пункт сбора пошлины, располагавшийся на древнем горном маршруте.
Судя по внешним признакам, арка действительно может быть сасанидской, но навскидку мне не удаётся идентифицировать памятник. Допускаю, что к настоящему времени его просто не существует, как, к сожалению, и многих других: ранее барон упомянул некую постройку, «известную местным жителям под названием Fil-Kaneh» (فیلخانه слоновник?) и также определяемую сасанидской.
Возможно, кто-то из читателей знает больше?
*De Bode C.-A. Travels in Luristan and Arabistan. Vol. 1. L.: J. Madden & Co., 1845. pp. 390-391.
Судя по внешним признакам, арка действительно может быть сасанидской, но навскидку мне не удаётся идентифицировать памятник. Допускаю, что к настоящему времени его просто не существует, как, к сожалению, и многих других: ранее барон упомянул некую постройку, «известную местным жителям под названием Fil-Kaneh» (فیلخانه слоновник?) и также определяемую сасанидской.
Возможно, кто-то из читателей знает больше?
*De Bode C.-A. Travels in Luristan and Arabistan. Vol. 1. L.: J. Madden & Co., 1845. pp. 390-391.
18.03.202507:50
Хоть в сасанидское время и была осуществлена кодификация авестийских текстов, маздейскому духовенству было свойственно как позитивно-инструментальное отношение, так и решительное презрение к письменной традиции: вероятно, изначально письменная Авеста даже не пользовалась широким признанием, из-за чего и были разработаны этиологические мифы, оправдывающие такую новацию как древнее явление (согласно наиболее известному, древние скрижали Авесты сжёг ещё Александр). В конце концов, за такой фиксацией признавались лишь вспомогательные функции*, пусть и немаловажные. Во многом данный взгляд, иногда переходящий в очевидный ресентимент, как мне рассказали "из поля", сохраняется и среди современных парсов, чьё высшее духовенство владеет всем корпусов священных текстов, хотя, видимо, эти консервативные настроения мало разделяются за пределами Индии.
Нетрудно обнаружить параллели в множестве других традиций, прежде всего ведической и индуистской, но фрагментарно (период disciplina arcani III-V/VI вв.) и в иудео-христианской, несмотря на то, что в последней было выработано совершенно иное ритуальное отношение к письменному слову, где оно стало воплощением божественной воли. В «Огласительных поучениях» IV в. Кирилл Иерусалимский подчёркивал, что Символ Веры должен фиксироваться «на скрижали сердца» и ни в коем случае не записываться: полагалось, что устная передача не только сохранит святость текста и предотвратит доступ непосвящённых, но и обеспечит его более глубокое усвоение и уважение к таинствам веры. О том же писал и Амвросий Медиоланский.
Любопытно, что в иудаизме, несмотря на очевидный образ книжности, до масоретской деятельности (преимущественно уже в исламскую эпоху) письменный текст «не работал должным образом в качестве объективного материального инструмента для изучения». Более того, до сих пор как библейский текст, так и текст Талмуда, когда их читают в синагоге или во время обычных лекций, нуждаются в письменной фиксации только как «молчаливой гарантии того, что больше ничего не было добавлено или изобретено». Эти тексты qeriah и šemu’ah — "провозглашаются" и "слышатся", но не "читаются".
*что не является свидетельством неграмотности: одна лишь авестийская письменность могла быть разработана только в чрезвычайно образованной среде, хорошо знакомой с разными традициями. Грамотность, однако, использовалась для сохранения текста и улучшения ряда жреческих навыков, но не в качестве замены устности. Наиболее подробно см. в Panaino A. Books without Ritual – Ritual without Books // Sasanian Iran in the Context of Late Antiquity / Ed. by T. Daryaee. Irvine: UCI Jordan Center for Persian Studies, 2021. pp. 79-106.
Нетрудно обнаружить параллели в множестве других традиций, прежде всего ведической и индуистской, но фрагментарно (период disciplina arcani III-V/VI вв.) и в иудео-христианской, несмотря на то, что в последней было выработано совершенно иное ритуальное отношение к письменному слову, где оно стало воплощением божественной воли. В «Огласительных поучениях» IV в. Кирилл Иерусалимский подчёркивал, что Символ Веры должен фиксироваться «на скрижали сердца» и ни в коем случае не записываться: полагалось, что устная передача не только сохранит святость текста и предотвратит доступ непосвящённых, но и обеспечит его более глубокое усвоение и уважение к таинствам веры. О том же писал и Амвросий Медиоланский.
Любопытно, что в иудаизме, несмотря на очевидный образ книжности, до масоретской деятельности (преимущественно уже в исламскую эпоху) письменный текст «не работал должным образом в качестве объективного материального инструмента для изучения». Более того, до сих пор как библейский текст, так и текст Талмуда, когда их читают в синагоге или во время обычных лекций, нуждаются в письменной фиксации только как «молчаливой гарантии того, что больше ничего не было добавлено или изобретено». Эти тексты qeriah и šemu’ah — "провозглашаются" и "слышатся", но не "читаются".
*что не является свидетельством неграмотности: одна лишь авестийская письменность могла быть разработана только в чрезвычайно образованной среде, хорошо знакомой с разными традициями. Грамотность, однако, использовалась для сохранения текста и улучшения ряда жреческих навыков, но не в качестве замены устности. Наиболее подробно см. в Panaino A. Books without Ritual – Ritual without Books // Sasanian Iran in the Context of Late Antiquity / Ed. by T. Daryaee. Irvine: UCI Jordan Center for Persian Studies, 2021. pp. 79-106.
26.03.202509:10
По близкому кругу проблем три года назад вышла новаторская работа Милинды Ху, в значительной степени посвящённая критическому рассмотрению современной историографии, что всё ещё «иллюстрирует силу и устойчивость эллиноцентричных методологий» и склонность к (скрытым или явным) этническим импликациям «греческости», «вавилонскости», «парфянскости» и т.д.
Последнее «проистекает из [эссенциалистской — М.С.] установки, предполагающей существование аутентичных и культурно обособленных (а не сконструированных) традиций до эллинистического периода — несмотря на то, что культурные контакты, коммуникация, политические и торговые связи между Грецией и Вавилонией, а также с другими регионами, уходят в гораздо более далёкое прошлое. В результате возникает серьёзный риск овеществления идентичностей путём привязки их к чётко определённым группам с заранее заданной агентностью, предшествующей их гибридизации».
Такой грубый примордиализм (восприятие "греческого" и "местного", "варварского" как имманентных и изолированных сущностей) рождает выделяемые автором "парадоксы эллинизма" (см. в комментариях) с привязкой явления к строгим географическим или этническим рамкам, что давно формирует академический мейнстрим.
Однако М. Ху предлагает отказаться от традиционных бинарных оппозиций «греческое/местное», «восточный/ западный эллинизм» и перейти к транслокальному подходу, который рассматривает культуру как динамичный процесс взаимодействия на разных уровнях: глобальном, региональном, локальном. Потому:
• необходимо анализировать культурные изменения через призму сетевых практик, а не статичных категорий;
• вместо фиксации на "эллинизации" следует изучать конкретные ситуации и идентичности, возникающие в "транслокальных" процессах.
Вероятно, в методологическом отношении это важнейшая работа, посвящённая "общеэллинистическим" проблематикам и вопросу об "эллинизме" как таковом.
— Hoo M. Eurasian Localisms: Towards a translocal approach to Hellenism and inbetweenness in central Eurasia, third to first centuries BCE. Franz Steiner Verlag, 2022.
Последнее «проистекает из [эссенциалистской — М.С.] установки, предполагающей существование аутентичных и культурно обособленных (а не сконструированных) традиций до эллинистического периода — несмотря на то, что культурные контакты, коммуникация, политические и торговые связи между Грецией и Вавилонией, а также с другими регионами, уходят в гораздо более далёкое прошлое. В результате возникает серьёзный риск овеществления идентичностей путём привязки их к чётко определённым группам с заранее заданной агентностью, предшествующей их гибридизации».
Такой грубый примордиализм (восприятие "греческого" и "местного", "варварского" как имманентных и изолированных сущностей) рождает выделяемые автором "парадоксы эллинизма" (см. в комментариях) с привязкой явления к строгим географическим или этническим рамкам, что давно формирует академический мейнстрим.
Однако М. Ху предлагает отказаться от традиционных бинарных оппозиций «греческое/местное», «восточный/ западный эллинизм» и перейти к транслокальному подходу, который рассматривает культуру как динамичный процесс взаимодействия на разных уровнях: глобальном, региональном, локальном. Потому:
• необходимо анализировать культурные изменения через призму сетевых практик, а не статичных категорий;
• вместо фиксации на "эллинизации" следует изучать конкретные ситуации и идентичности, возникающие в "транслокальных" процессах.
Вероятно, в методологическом отношении это важнейшая работа, посвящённая "общеэллинистическим" проблематикам и вопросу об "эллинизме" как таковом.
— Hoo M. Eurasian Localisms: Towards a translocal approach to Hellenism and inbetweenness in central Eurasia, third to first centuries BCE. Franz Steiner Verlag, 2022.
Ko'proq funksiyalarni ochish uchun tizimga kiring.
