либертарная теология
15.02.202511:18
⬆️ окончательный разрыв: Исход в сибирские леса, и оттуда уже — Возврат, экспансия произведённой и культивирующейся в Пустыне альтернативы в мир: создание своих сообществ альтернативной жизни. — Итак: целый каскад форм жизни, ранжирующийся по нарастанию альтернативности.
И суть собственно — в обретении Альтернативы: этот «мужик» в мире розг и и повинностей (эти две реалии занимают важное место в его житии), в абсолютистской крепостнической Империи — он в себе производит максимальную (онтологическую) Альтернативу: обожение: он вот сейчас и вот здесь низводит Божество, Бесконечность Любви-Радости-Сладости: «в сердце чрезмерная сладость», «ни с че не сравнимая услаждающая сладость», «кипение и волнение сладости в сердце», «неопостижимая сладость», любовь, радость, сладость: таковы самоописания того, что он нашел в Исходе из Империи. Тут — центр, который в этике-эстетике дает «умиление», сострадание-восторг и в частности — вегетарианство, а в социальности — Исход из Империи (точнее: второе — условие того, что в центре, а первое — его следствие). Вот это переплетение — как прекрасно.
И суть собственно — в обретении Альтернативы: этот «мужик» в мире розг и и повинностей (эти две реалии занимают важное место в его житии), в абсолютистской крепостнической Империи — он в себе производит максимальную (онтологическую) Альтернативу: обожение: он вот сейчас и вот здесь низводит Божество, Бесконечность Любви-Радости-Сладости: «в сердце чрезмерная сладость», «ни с че не сравнимая услаждающая сладость», «кипение и волнение сладости в сердце», «неопостижимая сладость», любовь, радость, сладость: таковы самоописания того, что он нашел в Исходе из Империи. Тут — центр, который в этике-эстетике дает «умиление», сострадание-восторг и в частности — вегетарианство, а в социальности — Исход из Империи (точнее: второе — условие того, что в центре, а первое — его следствие). Вот это переплетение — как прекрасно.
13.02.202510:57
К темам Исхода из Империи и соборности. К. Аксаков — мыслитель наиболее близкий к анархизму среди ранних славянофилов — он-то как раз и предлагал исихастскую духовную практику как универсальную, как альтернативу, открытую всем (опираюсь тут на Хоружего, вообще критически относившегося к Аксакову, хотя в данном случае позитивно). В конце своего текста о «публике» Аксаков пытается наметить механизмы зарождения альтернативы в среде, где господствует зло, грех («публика», «свет»: привилегированные слои Империи: Империя взятая в антропосоциальном и социокультурном разрезе: как совокупность определенных связей и практик — явственно греховных с христианкой т. з.) — в смысле альтернативы самой этой среде, в этой же среде зарожденной: таковая альтернатива рождается в двуедином акте: 1.) самосегрегации, самосепарации от этой среды (минимальная форма Исхода в Пустыню: тут просто предлагается минимизация связей со своей социальной средой); 2.) создание сети личного общения тех, кто совершил акт самосегрегации, создание микросоциума на началах альтернативных тем, что господствуют в макросоциуме (минимальная форма сообщества Пустыни при минимальной же форме Пустыни). — Как бы «светский» вариант анахоретов, образующих протомонастырь (т. е. альтернативное сообщество, сообщество, организованное на альтернативных началах и культивирующее их). — Эта «светкость» интересна как бессознательное возвращение к истокам христианской духовной традиции: ведь монашество, что как-то всегда выпадает, — зародилось и расцвело как отчетливо мирянское движение, к церковной иерархии относящееся, если не критически, то сознательно дистанцированно точно (и, собственно среди протомонашеских форм была как раз и чисто «аксаковская»: обрыв социальных связей и господствующих социокультурных практик без пространственного перемещения куда-либо). — И вместе с этой «светкостью» акцентируем тут еще две черты: отмеченную уже минимальность — тут находим как бы кванты, минимально возможные формы Исхода, Пустыни, сообщества Пустыни — и эта минимальность как раз позволяет увидеть, что речь идет не о пространственном перемещении, а о антропосоциальных, социокультурных феноменах: и Исход, и Пустыня и сообщество Пустыни — могут не иметь пространственного параметра вовсе: главное оборвать свои связи с макросоциумом, принятые там социокультурные практики и организовать свои практики вокруг нового центра — духовной практики (т. е. практики максимально возможной — онтологической — Альтернативы, претворения здешнего бытия в Инобытие): так создается кардинально новая реальность (онтологически, по бытия новая) — коя путем соединения с подобными ей, получает и качество социальной альтернативы — параллельного, альтернативного социума.
11.02.202511:32
⬆️Речь о антропосоциальных, социокультурных «партизанских» районах, «автономных зонах»: потребно из макросоциума изойти в Пустыню (пространства наименьшего излучения структур господства) и там изобретать новые или возрождать старые формы Альтернативы — глобальной: антропологической и онтологической, имеющей политические и социально-экономические аспекты, но вовсе не ограниченные ими: нужно, чтобы они были производными от неё. — Суть не в том, чтобы одно господство и насилие заменить другим господством и насилием: суть в том, чтобы измыслить-вообразить образ жизни альтернативный всякому и любому господству и насилию: ангельский образ жизни: политическая ангелология. — Она есть мистико-аскетический, антропологический и онтологический фокизм: и суть этого фокизма в конечном счете в том, что фронтальная атака на структуры господства не осуществляется не только по слабости сил (это, скажем так, чисто технический момент), а по глубинной логике: нужно не отражать (и тем воспроизводить) структуры господства и насилия, а жить, быть иначе — в кардинально иной, радикально альтернативной им логике: а потому нужно не столкновение (отражение), а Исход в Пустыню — и оттуда уже — распространение Альтернативы. — Смысл аскезы: можно физически уйти с территорий структур господства и насилия, но ты непременно уносишь их с собой — в своих ментальных, психических, поведенческих структурах: их-то надо разобрать и собрать нечто кардинально другое — по ангельскому образцу. — И затем эти новые ангельские структуры не-господства, не-насилия можно продвигать, распространять на враждебным им территориях.
08.02.202509:52
«Сезам и Лилии»: в этой книжке Рёскин главным образом пишет о чтении, о «практиках» чтения и даже о чтении как о — как бы сейчас сказали — «духовной практике», и шире — вообще о потреблении культуры. Отметим еще две темы: социальная — капитализм, дух наживы, служение мамоне убивает красоту, искусство, нашу способность воспринимать искусство, мы уже больше не умеем по-настоящему читать, пишет Рёскин; и гендерная — Рёскин пишет, что христианство помимо прочего отлично от всех прочих религий и культур утверждением превосходства женщин, истинные герои христианской культуры — довольно убедительно. Причудливым образом совмещая сексизм и феминизм, Рёскин утверждает, что христианству свойственно господство женщин: от мужчин — все злое, вражда, борьба и пр.; власть же женщин — мягка, мудра, нежна, любовна, красива, мирна; править должны женщины, и это, по Рёскину, христианская логика. Подлинные героини — Рёскин приводит множество убедительных примеров из литературы — женщины, мужчин-героев просто не бывает. Власть силы и вообще мирское зло сосредотачивается в «мужском»; все же лучшее в человеке — власть духа, искусство личного общения, нежность, заботливость, любовь и т. п. — выбрасывается в «женское». Это означает духовное превосходство женского — но имеменно традиционного понятого: рескиновский «феминизм» ставит не на равенство мужчин и женщин в смысле уподобления вторых первым, а наоборот: христианские добродетели, считает Рескин, в современном патриархальном мире, сосредоточены в «женском».
Книга маленькая, но полная интереснейших и важнейших мыслей; например: истинные искусства (умения, техники, ремесла, творчества красоты и нового) суть искусства кормить бедных, одевать их, давать им жилище, доставлять им исполненные радости и мудрости произведения искусства, наук, философии. Это есть подлинное понимание искусства как теургии — делание самой реальности прекрасной, божественной: системы социальной защиты, обеспечения, жилья, образования, культуры есть сотворение красоты в реальной жизни, то есть искусство-теургия: так пишет один из главных философов искусства в истории. И только после применения своих способностей в деле подлинного искусства — исполнения Христовых заповедей — расцветут «изящные искусства» в узком смысле слова.⬇️
Книга маленькая, но полная интереснейших и важнейших мыслей; например: истинные искусства (умения, техники, ремесла, творчества красоты и нового) суть искусства кормить бедных, одевать их, давать им жилище, доставлять им исполненные радости и мудрости произведения искусства, наук, философии. Это есть подлинное понимание искусства как теургии — делание самой реальности прекрасной, божественной: системы социальной защиты, обеспечения, жилья, образования, культуры есть сотворение красоты в реальной жизни, то есть искусство-теургия: так пишет один из главных философов искусства в истории. И только после применения своих способностей в деле подлинного искусства — исполнения Христовых заповедей — расцветут «изящные искусства» в узком смысле слова.⬇️
04.02.202505:58
Одной из ярких иллюстраций работоспособности марксизма служит многими подмеченная аналогия между протестантскими движениями и катастрофой русского православия. Независимо друг от друга и в очень разных культурных контекстах и богословских формах, но на одинаковых социально-экономических базисах (рождение капитализма) с одинаковыми политическими надстройками (рождение абсолютизма) производятся аналогические религиозные феномены: англиканство/никонианство, лютеранство/поповство, кальвинизм/беспоповство, радикальные секты на Западе / хлыстовщина и пр. в России. Здесь же и «веберианское» сравнение протестантского и старообрядческого трудовых этосов и пр. и пр. Редко однако замечают, что старообрядческое богословие в ядре, в потенции продуманнее, глубже протестантского. На Западе вдруг оказывается, что клир и таинства были — как вообще вся история Церкви кроме начала ее — ложью и надо от них отказаться как от некой мерзости и только в раннем модерне это почему-то обнаруживается и почему-то становится возможным учредить истинное христианство (как оно воображается в раннем модерне). На Востоке же богословие внезапной аннуляции клира, таинств, мощного перелома истории христианства объясняется много рациональнее: с Церковью, таинствами, клиром все было нормально: это с нами в раннем модерне случилось что-то страшное, что мы этого лишились, какая-то чудовищная экклезиологическая и сакраментологическая катастрофа: благодать взята на небо, духовный антихрист уже здесь: в старообрядческом богословии собственно это все и увязывалось буквально и напрямик со становлением абсолютизма и сжиранием им Церкви (Алексей и Петр). Конечно, просто странно думать, что большая часть истории Церкви была тьмой, ошибкой, мерзостью, а мы тут неожиданно так поумнели и тьму развеяли, ошибку исправили, мерзость отбросили. Однако сам факт тотальной катастрофы Церкви налицо: действительно половина и западного и восточного христианства оказываются без таинств и священства: это факт («благодать взята на небо») долженствующий быть богословски осмыслен («воцарение духовного антихриста»). Внезапная аннуляция священства и таинств в старообрядчестве, не в протестантизме находит себе богословское обоснование (разумеется, у основателей протестантизма можно найти многое вокруг этой темы, но все-таки, кажется, не в том смысле, что здесь обозначен; я, правда, совсем не специалист и даже не дилетант в истории и богословии протестантизма и старообрядчества, поэтому вся эта заметка вполне возможно возмутительно не компетентна и сплошь ошибочна: в любом случае я по обыкновению слишком спрямляю). Да и просто: Выгореция много симпатичнее и вдохновительнее Женевы. Другое дело, что эти богословские и социально-экономически-политические потенции страообрядчества, понятно, не были почти актуализированы. Обратно к марксизму: несмотря на противоположные самоинтерпретации (оптимистическая «реформация церкви» vs катастрофическое «взятие благодати на небо») и протестанты и старообрядцы — агенты одного процесса: катастрофы Церкви в Новое время: таинства более не возможны (потому ли, что они всегда были недолжным магизмом, потому ли, что благодать взята на небо — это уже вопрос формулировок, но не самого факта: вот хлеб и вино претворялись в плоть и кровь Христа — и вот более нет: потому ли, что в это более не верят как протестанты, или потому ли что исчезает священство как у старообрядцев — это уже вопрос интерпретации свершившегося факта — факта некоего кардинального неблагополучия с Церковью в Новое время; вот суть вкратце: пресуществление одними — протестантами — отрицается как таковое, другими — старообрядцами — признается, но фиксируется его невозможность в силу экклезиологической и сакраментологической катастрофы: вторые все же, мне кажется, тут проявляют много большие богословские такт и глубину чем первые).
26.01.202510:19
⬆️В русском народе, цитирует Лосский Толстого, «никогда не прекращался протест христианства против государства … люди общинами уходят /из-под контроля Петербургской империи: старообрядцы, казаки, крестьяне/ … и не только не нуждаются в правительстве, но смотрят на него всегда как на нежную тяжесть»: Исход из Империи — эффективная и традиционная политическая форма (интересно, что тут Лосский де-факто причисляет Толстого к тому, что после оформится как неопатристическая политическая теология Исхода из Империи в Пустыню). Вообще Лосский видит в Толстом традиционный русско-христианский политический и духовный тип.
Лосский утверждает, что «идеал» Толстого — общежитие без вражды и эксплуатации (ср. с метафизикой Лосского) «настоятельно требует осуществления», что «борьба с Толстым бессильна, так как добро неискоренимо»: либертарно-эгалитарная политика истинна, потому что Бог есть! — нетривиальная формула.
Как видим по этому очерку, Лосский — по своему конечному идеалу, в пределе своей мысли — христианский либертарий, «толстовец» (но, конечно, много более осторожный, умеренный — не в метафизике, но в реальной политике — чем собственно Толстой и толстовцы; в очерке о Масарике есть характерная оговорка на это счет: да, мол, идеал в пределе ненасильственный, негосударственный, социалистический и пр. и пр., но его форсирование может не приблизить его, а напротив, отдалить; поэтому потребен терпеливый эволюционный путь: совмещение радикализма на уровне метафизики и умеренности на уровне реальной политики: мы еще столкнемся с этим ослаблением радикализма в движении от метафизики к конкретике). — Из: «Царство Божие и диалектический материализм. Метафизика, теология и социальная философия Николая Лосского»: Читать/Скачать
Лосский утверждает, что «идеал» Толстого — общежитие без вражды и эксплуатации (ср. с метафизикой Лосского) «настоятельно требует осуществления», что «борьба с Толстым бессильна, так как добро неискоренимо»: либертарно-эгалитарная политика истинна, потому что Бог есть! — нетривиальная формула.
Как видим по этому очерку, Лосский — по своему конечному идеалу, в пределе своей мысли — христианский либертарий, «толстовец» (но, конечно, много более осторожный, умеренный — не в метафизике, но в реальной политике — чем собственно Толстой и толстовцы; в очерке о Масарике есть характерная оговорка на это счет: да, мол, идеал в пределе ненасильственный, негосударственный, социалистический и пр. и пр., но его форсирование может не приблизить его, а напротив, отдалить; поэтому потребен терпеливый эволюционный путь: совмещение радикализма на уровне метафизики и умеренности на уровне реальной политики: мы еще столкнемся с этим ослаблением радикализма в движении от метафизики к конкретике). — Из: «Царство Божие и диалектический материализм. Метафизика, теология и социальная философия Николая Лосского»: Читать/Скачать
15.02.202511:18
К Исходу из Империи, вегетарианству, этическому отношению к животным:
Прп. Василий Поляномерульский в трактате «О воздержании от брашен, возбраненных монахам» (вероятно главном святоотеческом сочинении по теологии поста) приходит к выводу о греховности забоя и поедания животных (райская норма, актуализированная в ангельской — монашеской/христианской — жизни, предполагает не-насилие в отношении к животным и вообще запрет на любое кровопролитие) считает притом допустимым прием в пищу рыбы и молочных продуктов (в общем, как и сейчас, пескетарианство — некоторый минимум в этих вопросах).
Прпп. Василиск и Зосима Сибирские не едят мяса, ужасаются забою скота, но не приемлют и рыбной ловли, и самым характерным образом ссорятся они (кажется) единственный раз из-за отказа прп. Василиска от молочной пищи. — Какая здесь логика, мотивация? — восторг сострадательной любви — и важно тут именно соовмещение сострадания и восторга, сострадания из райской, ангельской перспективы — сострадания не холодного («буддистского»), и не мазохистского («депрессивного» — все четыре эпитета явно не удачны, надеюсь понятно о чем речь), но из любви: эстетика првославного «умиления», любования-жалости (в споре прпп. Зосимы и Василиска как и в трактате прп. Василия мелькает мысль: вегетарианство не стало твердой нормой в христианстве в мотивах противогностических: материя, плоть мира — не дурна, не скверна; напротив она блага, прекрасна: и христианский пост/вегетарианство в этой перспективе подпадает под опасность быть понятым в «гностическом» смысле: отсюда и не-настаивание на вегетарианстве; не из-за гнушения, а из-за восторга/жалости не следует есть плоть животных):
Это сострадательно-восторженное отношение к живым существам стоит в одном ряду с еще двумя вещами, о которых тут надо сказать.
Прп. Василиск — крестьянин, «мужик» по происхождению («экономический», т. е. бывший монастыркий крепостной, секуляризированный Империей) живет в последней четверти XVIII - первой четверти XIX в. — в зените абсолютистской крепостнической Империи. Его жизнь чрезвычайна интересна в смысле обкатки сразу целой череды форм Исхода из Империи: ряд отклоняющихся форм поведения еще в семье, в общине; затем — Исход из общины и составление микросоциума «богомолов» — это еще в миру; затем — жизнь в лесу с другими пустыножителями (в связи с «официальным» монастырем и без); затем — ⬇️
Прп. Василий Поляномерульский в трактате «О воздержании от брашен, возбраненных монахам» (вероятно главном святоотеческом сочинении по теологии поста) приходит к выводу о греховности забоя и поедания животных (райская норма, актуализированная в ангельской — монашеской/христианской — жизни, предполагает не-насилие в отношении к животным и вообще запрет на любое кровопролитие) считает притом допустимым прием в пищу рыбы и молочных продуктов (в общем, как и сейчас, пескетарианство — некоторый минимум в этих вопросах).
Прпп. Василиск и Зосима Сибирские не едят мяса, ужасаются забою скота, но не приемлют и рыбной ловли, и самым характерным образом ссорятся они (кажется) единственный раз из-за отказа прп. Василиска от молочной пищи. — Какая здесь логика, мотивация? — восторг сострадательной любви — и важно тут именно соовмещение сострадания и восторга, сострадания из райской, ангельской перспективы — сострадания не холодного («буддистского»), и не мазохистского («депрессивного» — все четыре эпитета явно не удачны, надеюсь понятно о чем речь), но из любви: эстетика првославного «умиления», любования-жалости (в споре прпп. Зосимы и Василиска как и в трактате прп. Василия мелькает мысль: вегетарианство не стало твердой нормой в христианстве в мотивах противогностических: материя, плоть мира — не дурна, не скверна; напротив она блага, прекрасна: и христианский пост/вегетарианство в этой перспективе подпадает под опасность быть понятым в «гностическом» смысле: отсюда и не-настаивание на вегетарианстве; не из-за гнушения, а из-за восторга/жалости не следует есть плоть животных):
«Настолько же был милостив и жалостлив и сострадателен, что даже не мог и лошадь ленивую легким ударом подогнать, только голосом и ласковыми любящими словами понуждал; но лошадь голоса его не слушалась, и он самого себя виня, лучше сам претерпит продолжительный путь, нежели от нетерпения сделается бийцей, и поэтому для обуздания самого себя говорил к себе: “Монашествующие обязаны никого не обижать”. Однажды путешествуя, он близ реки увидел змию, которая, убоявшись его, бросилась в реку, но — утонула ли, или естественно нырнула — только более не увидел ее плывущую, и сие весьма его опечалило, и как губителя так себя поносил и укорял, и чрез многие года всегда себя за это обвинял, почему не обошел ее мимо, и спокойно ее не оставил на своем ее месте. Никогда не мог видеть бывшие повинным наказания, но даже скотов или овец или птиц убиваемых, или же равнодушно смотреть на заколение их, даже на рыбу трепещущуюся не мог равнодушно смотреть, и живую никак не мог ее чистить, потому и ловить её сам уклонялся, ибо пойманную брал в руки свои и, любуясь, смотрел на нее не потому чтобы хотел её есть, но за красоту и за доброту её приятного вида прославлял Создателя, что такою прекрасною её сотворил. Потом как бы от нее слова говорил: “Пусти меня, и я ещё поживу так свободно по твоей милости, как и ты; я только тем и повинна, что не имею рук вынуть себя из сети, уловившей меня, но так же чувствую боль и так же хочу жить, как и ты, и свободу люблю; пусти меня, пусти, если ты милостивый!” И так, побеждаясь милостью и состраданием, отпускал и удалялся, чтоб не видеть живых и трепещущихся».
Это сострадательно-восторженное отношение к живым существам стоит в одном ряду с еще двумя вещами, о которых тут надо сказать.
Прп. Василиск — крестьянин, «мужик» по происхождению («экономический», т. е. бывший монастыркий крепостной, секуляризированный Империей) живет в последней четверти XVIII - первой четверти XIX в. — в зените абсолютистской крепостнической Империи. Его жизнь чрезвычайна интересна в смысле обкатки сразу целой череды форм Исхода из Империи: ряд отклоняющихся форм поведения еще в семье, в общине; затем — Исход из общины и составление микросоциума «богомолов» — это еще в миру; затем — жизнь в лесу с другими пустыножителями (в связи с «официальным» монастырем и без); затем — ⬇️
12.02.202511:52
Политическая теология и соборность:
1.) Политическая теология по Шмитту есть соответствие теологических и юридико-политических понятий. Основатель дискурса соборности видел образец соборности в юридико-политическом феномене — суде присяжных, который принимает решение свободным консенсусом, где никто не исключается (решение не принимается пока с ним свободно не согласятся все участники). Соборность как теологическое понятие соотносится с юридико-политическим понятием свободного консенсуса (а не вообще «коллективизма» или чего-то подобного). Хомяков А. Всемирная задача России. М.: Благословение. Институт русской цивилизации. С. 495
2.) В дискурсе соборности вполне четко и ясно понималось различие теологического и юридико-политического и вместе с тем их соотношение (т. е. этот дискурс есть именно политическая теология в смысле Шмитта): «соборное согласие» — теологическое понятие, соотносимое на политическом уровне с «общинностью», «множеством, свободно слагающимся в единство», протиповоставленном принципу власти: «соборность» и «общинность» соотносятся как структурно совпадающие, но располагающиеся на разных уровнях — теологическом и «гражданском» — понятия. Самарин Ю. Православие и народность. М.: Институт русской цивилизации. С. 347
3.) Соборность как теологическое понятие есть характеристика Троицы: соборность есть тринитарное понятие. Лосский В. По образу и подобию Божию. М. 1997. С. 159
4.) Шмитт строит политическую теологию как соответствие монотеизма и суверенитета. Дискурс соборности есть соответствие тринитаризма и свободного консенсуса: он тем самым может выступать как альтернатива политической теологии по Шмитту, сохраняя, однако, соответствующее предметно-проблемное поле — т. е. может выступить как политическая теология по Петерсону (теологически упразднившем «политическую теологию» Шмитта как отчетливо не христианский, не тринитарный феномен: соответствие монотеизма и суверенитета есть аристотелианский/иудейский/арианский феномен, но не христианский, ибо христиане верят в Троицу; т. о. дискурс соборности можно считать тринитарной/христианской политической теологией).
5.) Шмитт заимствует выражение «политическая теология» у Бакунина. Бакунин прямо и недвусмысленно называл дискурс соборности (конкретно мысль К. Аксакова) предшествующим, предпосланным своему анархизму. Бакунин М. Письма М. А. Бакунина А. И. Герцену и Н. П. Огареву, СПб.: Издание В. Врублевскаго, 1906. С. 309-310. — Т. е. тут есть не только понятийная общность (связь по проблематике и т. п.), но и конкретная историческая связь. Либертарный и теологический дискурс соборности становится у Бакунина либертарной и атеистической критикой «политической теологии»; сформулированная полвека спустя «политическая теология» Шмитта есть — помимо прочего — консервативная и теологическая критика бакунизма. — Должно вернуться к дискурсу соборности (тринитаризм в теологии, свободный консенсус в политике), обогатив его теоретическими достижениями описанных дискурсивных перепадов.
1.) Политическая теология по Шмитту есть соответствие теологических и юридико-политических понятий. Основатель дискурса соборности видел образец соборности в юридико-политическом феномене — суде присяжных, который принимает решение свободным консенсусом, где никто не исключается (решение не принимается пока с ним свободно не согласятся все участники). Соборность как теологическое понятие соотносится с юридико-политическим понятием свободного консенсуса (а не вообще «коллективизма» или чего-то подобного). Хомяков А. Всемирная задача России. М.: Благословение. Институт русской цивилизации. С. 495
2.) В дискурсе соборности вполне четко и ясно понималось различие теологического и юридико-политического и вместе с тем их соотношение (т. е. этот дискурс есть именно политическая теология в смысле Шмитта): «соборное согласие» — теологическое понятие, соотносимое на политическом уровне с «общинностью», «множеством, свободно слагающимся в единство», протиповоставленном принципу власти: «соборность» и «общинность» соотносятся как структурно совпадающие, но располагающиеся на разных уровнях — теологическом и «гражданском» — понятия. Самарин Ю. Православие и народность. М.: Институт русской цивилизации. С. 347
3.) Соборность как теологическое понятие есть характеристика Троицы: соборность есть тринитарное понятие. Лосский В. По образу и подобию Божию. М. 1997. С. 159
4.) Шмитт строит политическую теологию как соответствие монотеизма и суверенитета. Дискурс соборности есть соответствие тринитаризма и свободного консенсуса: он тем самым может выступать как альтернатива политической теологии по Шмитту, сохраняя, однако, соответствующее предметно-проблемное поле — т. е. может выступить как политическая теология по Петерсону (теологически упразднившем «политическую теологию» Шмитта как отчетливо не христианский, не тринитарный феномен: соответствие монотеизма и суверенитета есть аристотелианский/иудейский/арианский феномен, но не христианский, ибо христиане верят в Троицу; т. о. дискурс соборности можно считать тринитарной/христианской политической теологией).
5.) Шмитт заимствует выражение «политическая теология» у Бакунина. Бакунин прямо и недвусмысленно называл дискурс соборности (конкретно мысль К. Аксакова) предшествующим, предпосланным своему анархизму. Бакунин М. Письма М. А. Бакунина А. И. Герцену и Н. П. Огареву, СПб.: Издание В. Врублевскаго, 1906. С. 309-310. — Т. е. тут есть не только понятийная общность (связь по проблематике и т. п.), но и конкретная историческая связь. Либертарный и теологический дискурс соборности становится у Бакунина либертарной и атеистической критикой «политической теологии»; сформулированная полвека спустя «политическая теология» Шмитта есть — помимо прочего — консервативная и теологическая критика бакунизма. — Должно вернуться к дискурсу соборности (тринитаризм в теологии, свободный консенсус в политике), обогатив его теоретическими достижениями описанных дискурсивных перепадов.
10.02.202511:50
«Новости» и т. п. — один из способов включения субъекта в повестку, поле, нарратив, орбиту структур господства. Чтение новостей и т. п. — «примыкающая практика» (в терминологии Хоружего), по ходу которой субъект (его психика, сознание, внимание, эмоции и пр.) организуются вокруг структур господства как своего центра. — Следовательно «аполитичность» освободительна: дает место и силы альтернативе, отстройке сознания, психики субъекта вне излучений структур господства. Де-факто на 99% «интересоваться политикой» — вид досуга, потребление развлекательной информации, «опиум» — и единственный собственно политический смысл этого досуга — включение сознания в структуры господства (при какой угодно «оппозиционности»): субъект становится их медиумом, одержимым ими. Отстройка от структур господства, создание очагов альтернативности освобождает антропосоциальные, социокультурные энергии, создает автономные зоны, «партизанские районы», «Пустыню», что и само по себе ослабляет структуры господства (отток антропосоциальных, социокультурных энергий от них в Пустыню), но и готовит плацдармы ответной экспансии на территории структур господства (их перестройки по образцам, выработанным в Пустыне): динамика Ухода-Возврата (опять же в терминологии Хоружего): антропосоциальный, социокультурный фокизм. Первым тактом — эмансипация антропосоциальных, социокультурных энергий — и их сбережение, накопление, развитие — для ответной экспансии вторым тактом. Таков политический смысл «второй культуры», «ухода из мира» и т. п. феноменов. — Описанная логика работает не только с потреблением «новостей», но и с потреблением всех видов информационных, культурных продуктов, включающих психику субъекта в машины макросоциума: аскеза отцепляет психику субъекта от этих машин и создает очаги альтернативы.
Представим себе формирование абсолютизма (в самом широком, самом абстрактном смысле): немыслимо его свержение, он закрепился на века вперед. — Но жить «надо» сейчас: вот эти оставшиеся тебе месяцы, годы, максимум десятилетия. — Посвятить свой ум и эмоции (т. е. «себя» — душу свою) событию формирования абсолютизма, означает быть одержанным, захваченным им. — Но и просто обывательски жить, понятно, означало бы раствориться в повседневности абсолютизма, стать элементов воспроизводства этой повседневности. — Но всегда был и есть путь, избегающий обоих тупиков: отстройка от макросоциума, культивация альтернативных способов думать, чувствовать, жить: от инфраполитики (различных форм отклоняющегося поведения, малого сопротивления) — до Исхода в Пустыню (полного разрыва с макросоциумом и создания автономных микросоциумов альтернативного образа жизни). — Жить альтернативно макросоциуму в таких объемах и формах насколько удается в данный момент и в данном месте. — Абсолютизм может быть рухнет через триста лет, но можно выключиться из него здесь и сейчас, высвободить свое мышление и поведение из него здесь и сейчас.
Фантазии о «революции» на огромную долю есть способ оставаться включенным в структуры макросоциума при ощущении моральной правоты, «протеста», способ блокирования эмансипации антропосоциальных, социокультурных энергий. — В этом смысле, возможно, следует перевернуть частотную критику «левацких» групп как «сект»: возможно подлинно радикальным, действенно освободительным путем было и остается как раз создание и культивация групп альтернативных мышления, поведения, жизни, сепарирующихся от макросоциума (следует не критиковать, а культивировать их). — Возможно «аполитичность» (не сама по себе, а как аспект культивации альтернативности) есть подлинно радикальная политика. — Но слишком ясно, что сказанное легче засчитать за оправдание тривиальной аполитичности; но опять же не стоит ли перевернуть и сказать: «политика» есть способ оставаться в макросоциуме и воспроизводить его («грешить»), а критика «аполитичности» — способ скрыть свои нежелание и боязнь здесь и сейчас альтернативной жизни («уйти из мира»). — Жить «надо» здесь и сейчас; здесь и сейчас нужно «не грешить»: ждать триста лет когда мир извернется подходящим образом просто физически не возможно.
Представим себе формирование абсолютизма (в самом широком, самом абстрактном смысле): немыслимо его свержение, он закрепился на века вперед. — Но жить «надо» сейчас: вот эти оставшиеся тебе месяцы, годы, максимум десятилетия. — Посвятить свой ум и эмоции (т. е. «себя» — душу свою) событию формирования абсолютизма, означает быть одержанным, захваченным им. — Но и просто обывательски жить, понятно, означало бы раствориться в повседневности абсолютизма, стать элементов воспроизводства этой повседневности. — Но всегда был и есть путь, избегающий обоих тупиков: отстройка от макросоциума, культивация альтернативных способов думать, чувствовать, жить: от инфраполитики (различных форм отклоняющегося поведения, малого сопротивления) — до Исхода в Пустыню (полного разрыва с макросоциумом и создания автономных микросоциумов альтернативного образа жизни). — Жить альтернативно макросоциуму в таких объемах и формах насколько удается в данный момент и в данном месте. — Абсолютизм может быть рухнет через триста лет, но можно выключиться из него здесь и сейчас, высвободить свое мышление и поведение из него здесь и сейчас.
Фантазии о «революции» на огромную долю есть способ оставаться включенным в структуры макросоциума при ощущении моральной правоты, «протеста», способ блокирования эмансипации антропосоциальных, социокультурных энергий. — В этом смысле, возможно, следует перевернуть частотную критику «левацких» групп как «сект»: возможно подлинно радикальным, действенно освободительным путем было и остается как раз создание и культивация групп альтернативных мышления, поведения, жизни, сепарирующихся от макросоциума (следует не критиковать, а культивировать их). — Возможно «аполитичность» (не сама по себе, а как аспект культивации альтернативности) есть подлинно радикальная политика. — Но слишком ясно, что сказанное легче засчитать за оправдание тривиальной аполитичности; но опять же не стоит ли перевернуть и сказать: «политика» есть способ оставаться в макросоциуме и воспроизводить его («грешить»), а критика «аполитичности» — способ скрыть свои нежелание и боязнь здесь и сейчас альтернативной жизни («уйти из мира»). — Жить «надо» здесь и сейчас; здесь и сейчас нужно «не грешить»: ждать триста лет когда мир извернется подходящим образом просто физически не возможно.
07.02.202510:32
Что же такое право? — оно есть четко артикулированное регулирование внешних отношений свободных субъектов (например: рабовладельцев, хозяев наложниц, ростовщиков и пр.). Внутренние нравственные побуждения невидимы, часто не поддаются даже и четкой фиксации — они оказываются чем-то другим праву: отсюда первая часть определения: регулируются именно внешние отношения — нечто внешнее внутреннему миру людей, и потому поддающееся четкой артикуляции (в форме предписания, запрета, правила и пр.). — И регулируются отношения свободных субъектов: рабы считаются тут вещами, объектами, а не субъектами права: правовым субъектом может быть только свободный. — Это, к слову, оказывается еще одним аргументом в пользу отграничения права от силы-насилия-принуждения-власти-государства: право как таковое осуществляется в пространства свободы: оно собственно регулирует поведения свободных субъектов.
Как это, однако, связано с предыдущим? — Трубецкой задается вопросом: есть ли у права какой-то внутренний критерий развития, какой-то смысл-цель, энтелехия, позволяющая критиковать его, направляющая его прогресс? — он считает, что есть: и это естественное право.
Право есть регулирование внешних отношений свободных субъектов — регулирование, направляющееся идеей их общего блага. Право в конечном счете служит гармонизации свободы и блага. В идеале оно обеспечивается максимальную свободу для всех и максимальное благо для всех. — Не только нет конфликта между индивидуальной свободой и общим благом, но в идеале они взаимообуславливают, взаимоусиливают друг друга: в общее благо входит и индивидуальная свобода всех, а без индивидуальной свободы нет и блага индивида, частицы общего блага (и потому, конечно, отмена рабовладения, наложничества, ростовщичества и т. п. происходит по имманентной логике права). — Развитие права есть развитие обоих начал: идеал права есть гармония обоих начал в их максимумах. Такова сама идея естественного права — нравственное ядро права, позволяющее критиковать всякое наличное право и реформировать его в направлении этого идеала. Политико-теологически формулируя: Церковь десакрализовала всякий возможный наличный юридико-политический порядок, оно ввело инстанцию высшую и независимую всякому наличному закону, учреждению, установлению и т. д. Это означает, что всякий земной юридически-политический порядок не священен: лаг между государством и Церковью непреодолим: священное доступно людям (Церковь), но государство никогда не было и никогда не станет священным (Церковью). Церковь, тем самым, позволяет критиковать государство и подтягивать его учреждения и установления к хранимому и провозглашаемому ею идеалу — который, помимо прочего, включает в себе десакрализацию любого государственного порядка, то есть не позволяет провозгласить никакой порядок — сколько угодно «церковный» — теократией. — Одним из следствий этого служит критика Трубецким естественного права как некоего набора конкретных предписаний — такого никогда не было и не может быть: естественное право есть некоторый нравственные идеал, в свете которого любое позитивное (конкретное, установленное) право предстает как не идеальное, не совершенное, не священное — чем взывается к своему реформированию, совершенствованию. Аналогичным образом, речь не о прямолинейном прогрессе права, а о подтягивании данной конкретной правовой ситуации к идеалу: вот при таких-то условиях, при таких-то ресурсах, при таких-то особых задачах и вызовах и пр. — руководствуясь естественным правом можно усовершенствовать законы, нормы, установления, учреждения и пр. так-то и так-то. — Итак: политико-теологическая оппозиция Церкви и государства, позволяющая десакрализовать, критиковать и в силу этого — совершенствовать последнее, в юридической области нюансируется Трубецким как оппозиция естественного права и позитивного права: первое позволяет десакрализовать, критиковать и в силу этого — совершенствовать второе. — https://blog.predanie.ru/article/pravo-teokratiya-utopiya-imperiya-tserkov-pyat-rabot-ev-trubetskogo-po-politicheskoj-teologii/
Как это, однако, связано с предыдущим? — Трубецкой задается вопросом: есть ли у права какой-то внутренний критерий развития, какой-то смысл-цель, энтелехия, позволяющая критиковать его, направляющая его прогресс? — он считает, что есть: и это естественное право.
Право есть регулирование внешних отношений свободных субъектов — регулирование, направляющееся идеей их общего блага. Право в конечном счете служит гармонизации свободы и блага. В идеале оно обеспечивается максимальную свободу для всех и максимальное благо для всех. — Не только нет конфликта между индивидуальной свободой и общим благом, но в идеале они взаимообуславливают, взаимоусиливают друг друга: в общее благо входит и индивидуальная свобода всех, а без индивидуальной свободы нет и блага индивида, частицы общего блага (и потому, конечно, отмена рабовладения, наложничества, ростовщичества и т. п. происходит по имманентной логике права). — Развитие права есть развитие обоих начал: идеал права есть гармония обоих начал в их максимумах. Такова сама идея естественного права — нравственное ядро права, позволяющее критиковать всякое наличное право и реформировать его в направлении этого идеала. Политико-теологически формулируя: Церковь десакрализовала всякий возможный наличный юридико-политический порядок, оно ввело инстанцию высшую и независимую всякому наличному закону, учреждению, установлению и т. д. Это означает, что всякий земной юридически-политический порядок не священен: лаг между государством и Церковью непреодолим: священное доступно людям (Церковь), но государство никогда не было и никогда не станет священным (Церковью). Церковь, тем самым, позволяет критиковать государство и подтягивать его учреждения и установления к хранимому и провозглашаемому ею идеалу — который, помимо прочего, включает в себе десакрализацию любого государственного порядка, то есть не позволяет провозгласить никакой порядок — сколько угодно «церковный» — теократией. — Одним из следствий этого служит критика Трубецким естественного права как некоего набора конкретных предписаний — такого никогда не было и не может быть: естественное право есть некоторый нравственные идеал, в свете которого любое позитивное (конкретное, установленное) право предстает как не идеальное, не совершенное, не священное — чем взывается к своему реформированию, совершенствованию. Аналогичным образом, речь не о прямолинейном прогрессе права, а о подтягивании данной конкретной правовой ситуации к идеалу: вот при таких-то условиях, при таких-то ресурсах, при таких-то особых задачах и вызовах и пр. — руководствуясь естественным правом можно усовершенствовать законы, нормы, установления, учреждения и пр. так-то и так-то. — Итак: политико-теологическая оппозиция Церкви и государства, позволяющая десакрализовать, критиковать и в силу этого — совершенствовать последнее, в юридической области нюансируется Трубецким как оппозиция естественного права и позитивного права: первое позволяет десакрализовать, критиковать и в силу этого — совершенствовать второе. — https://blog.predanie.ru/article/pravo-teokratiya-utopiya-imperiya-tserkov-pyat-rabot-ev-trubetskogo-po-politicheskoj-teologii/
03.02.202509:10
Некоторое количество акторов сложилось в иерархические структуры: такова данность эмпирической реальности; это, однако, ничего не меняет в их онтологическом равенстве. ООО требует понять и яблоко, и яблоню равно как «объекты» (реалии, не редуцируемые к своим внутренним частям и внешними связям), однако яблоко существует после яблони и благодаря ей, оно тем самым включено в «иерархию» — но с точки зрения плоской онтологии тут следует утверждать онтологическое равенство яблока и яблони. Между тем Лосский, повторим, создает именно плоскую онтологию — объекты, составляющие больший их объект не лишаются своей субстанциальности, свободы и пр.: атом, молекула, лес в равной мере субстанциальны, онтологически равны; любой ассамбляж, даже мгновенный, обладает собственной несводимостью (=харманианский объект){49}. Если лоссианское понимание мира как составного объекта, начало бытия которого — Творец, означает «подрыв» тварных акторов (их редукцию к Творцу), то в таком случае следует считать, что каждый вложенный в другой объект подрывается: яблоко редуцируется к яблоне и пр. И т. о. тот «бесконечный регресс», о котором пишет Харман, означал бы бесконечный подрыв: молоток, пишет Харман, состоит из отношений между образующими его объектами, а поскольку у каждого объекта должны быть части (так как иначе объект превращался бы в однородный ком: «нет объектов без частей»), то тем самым предполагается «бесконечный регресс» объектов: каждый состоит из объектов, которые состоят из объектов, которые состоят из объектов ... реальный объект возникает из бесконечной нисходящей цепи более мелких компонентов» — это Лосский называет «иерархиями»{50} — и вместе с тем, пишет Харман, молоток несомненно более «глубок», чем любые отношения, в которые прочие объекты могли бы вступать с ним, включая те, из которых он сам образован — «молоток изымает себя из любого определенного контакта», при том что он «возникает из компонентов, его образующих». Объект возникает из союза своих частей и существует как связка отношений с другими объектами, однако он несводим ни к своему возникновению, что было бы «подрывом», ни к своим отношениям, что было бы «надрывом»; «регресс» составных объектов бесконечен, согласно Харману, что структурирует реальность как череду уровней; совсем как у Лосского, эта онтическая многоуровневость (иерархия по Лосскому) не противоречит нередуцируемости (субстанциальности по Лосскому) объектов{51}. Итак, у Хармана, как и у Лосского, составность-иерархичность объектов не противоречит их онтологическому равенству: соответственно включенность объектов в «мир как органическое целое» (мир как мноуровневая реальность по Харману) тоже не противоречит ему. Согласно Харману, «сущности взаимно детерминируются … взаимно определяются», но, разумеется, «это обоюдное соотношение не исчерпывает их реальности», более того — «полная автономия /объектов/ несовместима с отношениями любого рода»; и еще более: сущность объекта произведена не им, а другими — и все это, однако, не означает редукцию объекта к тому, что его детерминирует, определяет и производит его сущность («подрыва» нет){52}; — так и у Лосского включенность акторов в иерархии, в мир как органическое целое и их сотвоернность актором-Творцом не означает их «подрыва». Харман: «компоненты размещаются таким образом, что дают начало вещи, превосходящей их; объекты создаются, что не означает их редукцию к акту и актору их создания{54}, что теологически означает и харманианскость теологемы нередуцируемости тварей к акту и актору их творения — объект «возникает» силами иными себе объектов, но не редуцируется к ним: в этом харманианском утверждении ничего не изменится, если вместо «возникает» поставить — «творится». Собственно, по Лосскому, мир создан акторами; актор-Творец{47} творит только точки чистой контингентности, предшествующие всякому «как» и «что», кои суть их продукты. Первозданная сущность по Лосскому — мир в его онтологии — есть множество харманианских объектов.{48} — Читать/Скачать
24.12.202408:09
⬆️Кстати, измышление киборгов борг, как объяснил нам Гребер в «Утопии правил» — дурновкусная, примитивная антикоммунистическая агитка против чарующего — поскольку ангельского, звездного, полетов среди небесных сфер, мирного, филоксенического, культивирующего познание и мирность, с отсутствием товарно-денежных отношений и т. п. — изначального коммунизма «Звездного пути»: борги — карикатура на ангельский коммунизм, в которой характерным образом ужас коммунизма рисуется через отвращение к постгуманистским фигурам (ср. аналогичный ход у Алексеева): забавно что ув. А. Шишков мои графоманские глупости два раза подобным образом живописует через глумление над излюбленными образами актуальной мысли: нейросетями и киборгами (что бы тут сказала Донна Харауэй!): грех против главной ангельской добродетели — против филоксении, против со-бытия, «органического целого», мира (как мирности) нейросетей, киборгов, ангелов, людей, биогеоценозов и всех возлюбленных Богом сущих (Федерация из «Звездного пути» тут кстати хороший милый пример); может быть погрешность против этой добродетели и мешает увидеть в мысли Лосского ОО-теологию до изобретения ООО. Кстати про ангелов и в продолжение вчерашних глупостей:
ведь Латур и Лосский — ангелологи. По Лосскому все субстанциональные деятели онтологически равны; однако в силу своей нередуцируемой свободы избирают разные пути существования; многие избирают существование по типу розни, вражды, эксплуатации, подчинения, создают иерархии и пр., т. е. погружаются в онтическое неравенство (Латур: реальность складывает политика объектов — так и у Лосского); другие же избирают существование по типу мирного сотворчества и любви: таковы деятели Царства Божьего (т. е. натурально ангелы), которые не только онтологически, но и онтически, эмпирически конкретно равны, где все принадлежит всем и т. п.; Царство Божье как демократия объектов: один из пунктов объектно-ориентированной теологии Лосского — которая есть и политическая ангелология как видим;
так и Латур заводя речь о религии в рамках своей теории объектов — о чем говорит? — о процессиях ангелов.
ведь Латур и Лосский — ангелологи. По Лосскому все субстанциональные деятели онтологически равны; однако в силу своей нередуцируемой свободы избирают разные пути существования; многие избирают существование по типу розни, вражды, эксплуатации, подчинения, создают иерархии и пр., т. е. погружаются в онтическое неравенство (Латур: реальность складывает политика объектов — так и у Лосского); другие же избирают существование по типу мирного сотворчества и любви: таковы деятели Царства Божьего (т. е. натурально ангелы), которые не только онтологически, но и онтически, эмпирически конкретно равны, где все принадлежит всем и т. п.; Царство Божье как демократия объектов: один из пунктов объектно-ориентированной теологии Лосского — которая есть и политическая ангелология как видим;
так и Латур заводя речь о религии в рамках своей теории объектов — о чем говорит? — о процессиях ангелов.
14.02.202509:42
Речь о фрагменте интервью Эгалите с Лейлой АбдельРахим. Тут — в вопросах возвращения к естеству и вегетарианства — мы оказываемся в сердцевине богословия поста — темы казалось бы не имеющей никакого отношения к анархизму, антропологии, экологии и т. п. Ведь классическое (патристическое) богословие поста заключается ни в чем ином как в ряде следующих утверждений: коль скоро Распятая Любовь искупила людей они могут вернуться в свое естественное — райское — состояние, которое помимо прочего заключалось — и для христиан вновь заключается — в неубийстве животных, в неупотреблении их в пищу; в раю вообще не было никакого кровопролития, никакого насилия (и никакой власти: как утверждает Книга Бытия и вслед ей Отцы — господство как таковое появилось как следствие грехопадения) и в частности — насилия к животным (самым характерным образом в патристике рифмовалось убийство животных для еды и в ходе жертвоприношения): пост есть возвращение к этой райской/естественной норме: «анархопримитивизм». Все более придавая значения вегетарианству, этическому/ненасильственному отношению к животным позднесовременные левые бессознательно возрождают патристический дискурс (и корректней было бы сказать: дискурс характерный для «духовных традиций» — сообществ альтернативной жизни, тех кто производится максимальная — онтологическая — Альтернатива) — как раз в тот исторический момент, когда христиане перестали понимать зачем нужен пост и обескуражены тем огромном значением, которое придается посту в патристике. — Надо вернутся в естественное — не в хищническое, конечно, а в райское, ненасильственное — состояние и один из элементов этого состояния — постничество/вегетарианство, непролитие крови, не-насилие: смирение, кротость, любовь («АбдельРахим здесь более радикальна чем Зерзан. В хищничестве она видит причину падения человека, которому изначально было несвойственно убивать животных и других людей»). — И собственно если такого естественного/райского состояния никогда — в натуралистическом порядке — не было, то суть в любом случае заключается в том, что человек способен в таком состоянии пребывать, способен вести «ангельский образ» жизни (как принято было говорить в патристике), актуализировать райскую истину, которой, предположим, в «природе» никогда не было: даже и так получается, что таки была — как потенция, как возможность, как вечная истина, реализующаяся исторически, как, батищевиански выражаясь, виртуальное, запороговое состояние, открытое нам к актуальному проживанию (рай есть вечная возможность/истина реальности, в определённых ее точках-моментах реализуемая): натуралистически рая, предположим, не было, но не в том суть, а в том, что человек способен в него «вернуться» («вернуться не в палеолит, а даже еще раньше»: максимально раньше — в рай). Из текстов свт. Василия Кесарийского и прп. Василия Поляномерульского:
«Жившим в раю не приходило на мысль, что впоследствии изобретено человеческим примышлением: заклание животных.»
«В раю не было ни заклания животных, ни мясоястий.»
«Будем поститься, чтобы снова взойти в рай.»
«Воздержание от мяса – первый закон Божий, а не одно предание святых отцов. Не есть мяса до потопа было общим законом для всех людей, изначально данным Адаму Богом в раю.»
«Возможно тем, кто желает, подражая жизни райской, и ныне руководить собой и направлять самих себя к этому житию, употребляя в пищу плоды и семена древесные.»
Переслав з:
ЭГАЛИТÉ
12.02.202503:01
Что объединяет Боуи, Шекспира, Шмитта и анархистов? Ответ — английский философ Саймон Кричли.
Политическое разочарование стало религией или религия стала фундаментом для политического пессимизма?
Есть ли выход из состояния, когда потеря смысла жизни — не разовое событие, а процесс?
Причем тут нарративные практики и почему стройные нарративы о себе репрессивны?
Благодаря вам, удалось выудить права на издание сборника эссе «Your life is not a (fucking) story». Мы сдобрили книгу ещё одной политической работой Кричли — и вот! Книга уже готова к печати.
Мы прифигели от повышения цен на услуги типографии и вынуждены обратиться к вам, не дожидаясь накопления от реализации уже изданных книг. Необходимая сумма составляет 88 000 руб.🐸
Остальное — в карточках
___________________
Реквизиты на сбор:
Книжный бот для тех, кто задонатил, и хочет сообщить об этом редакции Эгалитé: @egalite_book_bot
Политическое разочарование стало религией или религия стала фундаментом для политического пессимизма?
Есть ли выход из состояния, когда потеря смысла жизни — не разовое событие, а процесс?
Причем тут нарративные практики и почему стройные нарративы о себе репрессивны?
Благодаря вам, удалось выудить права на издание сборника эссе «Your life is not a (fucking) story». Мы сдобрили книгу ещё одной политической работой Кричли — и вот! Книга уже готова к печати.
Мы прифигели от повышения цен на услуги типографии и вынуждены обратиться к вам, не дожидаясь накопления от реализации уже изданных книг. Необходимая сумма составляет 88 000 руб.🐸
Остальное — в карточках
___________________
Реквизиты на сбор:
Тинькофф: 5536914142542525 (Андрей Г.)
TBC: GE08TB7314245064400004 (Oleksandra Pushna)
PayPal: https://www.paypal.me/egalitemagazine
Книжный бот для тех, кто задонатил, и хочет сообщить об этом редакции Эгалитé: @egalite_book_bot
09.02.202512:37
Несправедливость, насилие, зло ужасны, они торжествуют: проблема тут не в том, что это тривиальное утверждение, а в том, что это утверждение, играющее на руку злу: парализующее возможное сопротивление, ставящее в центр зло, фиксирующее сознание на зле, отдающее его во власть зла: это утверждение, как бы критикующее зло, на деле само оказывается моментом наращивания зла. «Обличение», «критика» сами по себе, одни на деле оказываются моментами пропаганды зла и в конце концов ложью при всей предположим корректности фактов. Потому что «правда», «истина» — это добро, справедливость, мирность (трансценденталии истины, добра, красоты совпадают). И следовательно всякое обличение, критика, если они исполняются на высоте своего понятия, исходят из видения добра и показуют его. Необходима презентация альтернативы злу: необходима политическая ангелология: мышление-воображение той истины-добра, силой которой обличаются несправедливость, насилие, зло — той, что должна восторжествовать вместо них. — Без этого мы просто одержимы злом, просто проговариваем его торжество: становимся медиумами зла. — Нужна альтернатива; мы разучились мыслить-воображать ее: наше политическое воображение парализовано («капиталистический реализм»), захвачено — одержимо — торжествующим злом; но максимальную альтернативу — социально-экономическую, антропологическую, онтологическую — предлагали духовные традиции: сообщества альтернативной жизни, иного способа быть — «ангельского образа». — В них нам следует искать вдохновение, примеры, навыки политического воображения альтернативы: политическая ангелология. — Другой мир возможен: альтернатива есть: иное бытие дано: ангельский образ жизни открыт к проживанию. — Зло торжествует? — да, но возможна — возможна, ибо много раз проживалась и детально описана — максимально иная — инобытийная, ангельская — жизнь. — В вечности торжествует добро, ангельская полития — восторжествующая в Конце истории. — «Нужно, чтобы ангел пришел».
06.02.202508:32
Основная в политической теологии оппозиция Империи и Церкви позволяет: 1.) негативно — критику Империи; 2.) позитивно — апологию не-имперской утопической альтернативы. Церковь в своем противопоставлении Империи, государству оказывается возможной и как общественный союз, как не деспотическая, не государственная полития (если судить по концептуальным тенденциям «Социальной утопии Платона» Ев. Трубецкого). — Или точнее: оппозиция Церкви и Империи применительно к вопросам утопии (коммунизма и т. д.) предстает не только как критика деспотических попыток их осуществления (что было бы тривиальным) — вариация десакрализации Империи, но и указанием на возможность не деспотического осуществления утопии — вариация отличия Церкви от Империи. …
Две ранние работы Ев. Трубецкого (де-факто две части одной): «Религиозно-общественный идеал западного христианства в V в. Миросозерцание блаженного Августина» и «Религиозно-общественный идеал западного христианства в XI в. Идея Божеского царства у Григория VII и публицистов — его современников», посвящены той же теме.
Итак, Церковь появляясь посреди Империи, десакрализует ее. — Это только начало долгой извилистой истории христианского человечества. Две важных вехи ее — два провала ее: 1) падение Западной Римской империи под ударами варваров — и в ответ этому падению Августинов проект Града Божьего, согласно анализу Трубецкого не упраздняющего идею Империи и включающего ее в «Град Божий», то есть совершающий регресс к языческой политической теологии: великое разделение двух Градов — Империи и Церкви, по Трубецкому, у Августина смазывается: призрак Империи вселяется в Западную Церковь, в папскую теократию; 2) — так в теории, в теологии; на практике эта теория воплощается в жизнь в победе Римской Церкви над возрожденной варварами Империей. Папская теократия провозглашая свой суверенитет над всеми политическими образованиями, вооружаясь «двумя мечами», приобретая светскую власть и пр. де-факто в себе возрождает Империю: призрак Империи одерживает вверх изнутри Западной Церкви — которая внешне одерживает верх над варварской Империей. — Так в анализе Трубецкого; нам этот анализ и выводы его кажутся сомнительными — но важнее сами темы, сами вопросы. ...
В «Лекциях по энциклопедии права» Ев. Трубецкого… самое ценное, может быть, — критика теорий права, сводящих его происхождение и сущность к насилию, силе, власти, государству и т. п. Трубецкой очень ясно показывает, что как раз право только и позволяет различить дозволенное и недозволенное насилие, государство и банду и т. п. Как раз право уже должно быть и должно быть выше государства, власти, чтобы обосновать его и отличить от незаконных, недозволенных форм силы, принуждения, насилия. Вместе с тем и функционирование права вовсе не сводится к насилию: в идеале правовой порядок вообще не знает своего нарушения — актов насилия и соответственно не применяет актов насилия в ответ: однако таковой порядок не только не переставал бы быть правовым, но был бы идеально правовым.
Однако надо отграничить право и от нравственности. — Существовало и существует множество самых безнравственных правовых установлений (крепостное право, законодательство о наложницах, торговле вредным веществами, ростовщичестве и пр. и пр.). Вместе с тем, право и нравственность имеют разные формы: первое — предписания, артикулированного регулирования чего-либо, нравственность же есть нечто внутреннее, совсем не имеющее такой отчетливой точной формы. — https://blog.predanie.ru/article/pravo-teokratiya-utopiya-imperiya-tserkov-pyat-rabot-ev-trubetskogo-po-politicheskoj-teologii/
Две ранние работы Ев. Трубецкого (де-факто две части одной): «Религиозно-общественный идеал западного христианства в V в. Миросозерцание блаженного Августина» и «Религиозно-общественный идеал западного христианства в XI в. Идея Божеского царства у Григория VII и публицистов — его современников», посвящены той же теме.
Итак, Церковь появляясь посреди Империи, десакрализует ее. — Это только начало долгой извилистой истории христианского человечества. Две важных вехи ее — два провала ее: 1) падение Западной Римской империи под ударами варваров — и в ответ этому падению Августинов проект Града Божьего, согласно анализу Трубецкого не упраздняющего идею Империи и включающего ее в «Град Божий», то есть совершающий регресс к языческой политической теологии: великое разделение двух Градов — Империи и Церкви, по Трубецкому, у Августина смазывается: призрак Империи вселяется в Западную Церковь, в папскую теократию; 2) — так в теории, в теологии; на практике эта теория воплощается в жизнь в победе Римской Церкви над возрожденной варварами Империей. Папская теократия провозглашая свой суверенитет над всеми политическими образованиями, вооружаясь «двумя мечами», приобретая светскую власть и пр. де-факто в себе возрождает Империю: призрак Империи одерживает вверх изнутри Западной Церкви — которая внешне одерживает верх над варварской Империей. — Так в анализе Трубецкого; нам этот анализ и выводы его кажутся сомнительными — но важнее сами темы, сами вопросы. ...
В «Лекциях по энциклопедии права» Ев. Трубецкого… самое ценное, может быть, — критика теорий права, сводящих его происхождение и сущность к насилию, силе, власти, государству и т. п. Трубецкой очень ясно показывает, что как раз право только и позволяет различить дозволенное и недозволенное насилие, государство и банду и т. п. Как раз право уже должно быть и должно быть выше государства, власти, чтобы обосновать его и отличить от незаконных, недозволенных форм силы, принуждения, насилия. Вместе с тем и функционирование права вовсе не сводится к насилию: в идеале правовой порядок вообще не знает своего нарушения — актов насилия и соответственно не применяет актов насилия в ответ: однако таковой порядок не только не переставал бы быть правовым, но был бы идеально правовым.
Однако надо отграничить право и от нравственности. — Существовало и существует множество самых безнравственных правовых установлений (крепостное право, законодательство о наложницах, торговле вредным веществами, ростовщичестве и пр. и пр.). Вместе с тем, право и нравственность имеют разные формы: первое — предписания, артикулированного регулирования чего-либо, нравственность же есть нечто внутреннее, совсем не имеющее такой отчетливой точной формы. — https://blog.predanie.ru/article/pravo-teokratiya-utopiya-imperiya-tserkov-pyat-rabot-ev-trubetskogo-po-politicheskoj-teologii/
02.02.202509:48
В качестве абстракта и пробы лоссианской мысли как ОО-теологии попробуем (конечно, в самых предварительных чертах) обрисовать, как мог бы выглядеть перевод в ОО-режим того раздела теологии, что, как может показаться, не поддается такому переводу (как считал Латур, например): теологии творения.
В модели эманации акторы редуцированы к эманирующему началу — классический случай «подрыва» объектов, редукции их к некоторому предпосланному им началу, тут все ясно; в модели изначального плюрализма же сам этот плюрализм становится неким внешним в отношении акторов началом: он им предпослан, сам не являясь проявлением чьей-либо акторности: выходит, что есть акторы и есть нечто не-акторное, в чем они существуют (интересно, что в классической метафизике совмещались обе модели: всегда-тождественное-в-самом-себе и хора в платонизме, нирвана и пространство в буддизме{45}). Теология творения избегает обоих названных тупиков: первичен, абсолютен в ней актор — Тот, Кто сотворил все прочие акторы не как эманирующие из Себя (творение — вообще противоположность эманации: тривиальная теолого-философская истина), а как самостоятельные, свободные, ни к чему не редуцируемые реалии: как субстанции{46}. И таким образом именно креационизм обеспечивает простройку мышления только и исключительно на начале субстанциальности акторов. Креационизм оказывается способом избежать и «подрыва» и «надрыва» объектов, учтя притом их темпоральность, обусловленность и т. п. (тварность) — вопреки тому, что креационизм зачастую считается образцом «подрыва».
Бог творит объекты как несводимые на Себя и ни на что иное субстанции: так избегается «подрыв» и «надрыв» объектов, притом что принцип (основной в ООО) концептуализации реальности только в категориях объектов и выстраиваемых ими отношений полностью соблюден: сама совместность («органическое целое»), сама реальность объектов есть нечто, что концептуализируется в этих категориях (Бог-Творец и творение). Итак: как раз если бы сплетенность акторов, мировая сеть была бы неким образом сама по себе, без своего актора выходило бы, что есть некоторое чисто метафизическое абстрактное начало, предпосланное акторам: если же считать началом мировой сети Бога, то такой проблемы не возникает, и в таком случае весь дискурс сплошь простроен по принципу индетерминированных индивидуалий. То «место» (хора, пространство в широком понимании, а не узком харманианском — «пространство», как вообще соотнесенность акторов друг с другом, их совместность, сообщество, событие: «полная автономия /объектов/ несовместима с отношениями любого рода», как мы ниже в иной связи цитируем Хармана: вообще поскольку мы вообще говорим об объектах, мы говорим и об их связанности с другими объектами), где индетерминируются и сплетаются акторы, образуя мировую реальность, само есть проявление индетерминированной индивидуалии (Бога-Творца). В частности, это решает проблему бытия логических законов, чисел, пространства и т. п. Одно из двух: или это и т. п. есть некоторое отдельное от акторов, предпосланное им начало, и тогда ООО не работает, или же — оно есть проявление актора (Бога-Творца), и тогда ООО работает — и именно в силу теологии творения.
«Где» акторы плетут сети своих отношений? — И: если мы говорим о разных акторах, то тем признаем логические законы (актор 1 не есть актор 2 и пр.). — Откуда же это взялось? — Или от другого актора, как его проявление или же обозначенное представляет собой некое начало, отличное от акторов и предпосланное им: второе нарушает аксиомы ООО, значит, остается первое — креационизм. Как раз, чтобы мир не понимать как начало, отличное от акторов, его составляющих, его следует понимать как сотворенный актором-Творцом, притом в смысле творения самой контингентности акторов, возможности их свободных сцепок и расцепок, их события-сообщества: мир сотворен как возможность творчества мира акторами. «Первозданная сущность» есть только множество акторов понятых как чистые изначальные клинамены: мировая реальность есть уже продукт их свободного творчества, она последует им, производна от них. — Читать/Скачать
В модели эманации акторы редуцированы к эманирующему началу — классический случай «подрыва» объектов, редукции их к некоторому предпосланному им началу, тут все ясно; в модели изначального плюрализма же сам этот плюрализм становится неким внешним в отношении акторов началом: он им предпослан, сам не являясь проявлением чьей-либо акторности: выходит, что есть акторы и есть нечто не-акторное, в чем они существуют (интересно, что в классической метафизике совмещались обе модели: всегда-тождественное-в-самом-себе и хора в платонизме, нирвана и пространство в буддизме{45}). Теология творения избегает обоих названных тупиков: первичен, абсолютен в ней актор — Тот, Кто сотворил все прочие акторы не как эманирующие из Себя (творение — вообще противоположность эманации: тривиальная теолого-философская истина), а как самостоятельные, свободные, ни к чему не редуцируемые реалии: как субстанции{46}. И таким образом именно креационизм обеспечивает простройку мышления только и исключительно на начале субстанциальности акторов. Креационизм оказывается способом избежать и «подрыва» и «надрыва» объектов, учтя притом их темпоральность, обусловленность и т. п. (тварность) — вопреки тому, что креационизм зачастую считается образцом «подрыва».
Бог творит объекты как несводимые на Себя и ни на что иное субстанции: так избегается «подрыв» и «надрыв» объектов, притом что принцип (основной в ООО) концептуализации реальности только в категориях объектов и выстраиваемых ими отношений полностью соблюден: сама совместность («органическое целое»), сама реальность объектов есть нечто, что концептуализируется в этих категориях (Бог-Творец и творение). Итак: как раз если бы сплетенность акторов, мировая сеть была бы неким образом сама по себе, без своего актора выходило бы, что есть некоторое чисто метафизическое абстрактное начало, предпосланное акторам: если же считать началом мировой сети Бога, то такой проблемы не возникает, и в таком случае весь дискурс сплошь простроен по принципу индетерминированных индивидуалий. То «место» (хора, пространство в широком понимании, а не узком харманианском — «пространство», как вообще соотнесенность акторов друг с другом, их совместность, сообщество, событие: «полная автономия /объектов/ несовместима с отношениями любого рода», как мы ниже в иной связи цитируем Хармана: вообще поскольку мы вообще говорим об объектах, мы говорим и об их связанности с другими объектами), где индетерминируются и сплетаются акторы, образуя мировую реальность, само есть проявление индетерминированной индивидуалии (Бога-Творца). В частности, это решает проблему бытия логических законов, чисел, пространства и т. п. Одно из двух: или это и т. п. есть некоторое отдельное от акторов, предпосланное им начало, и тогда ООО не работает, или же — оно есть проявление актора (Бога-Творца), и тогда ООО работает — и именно в силу теологии творения.
«Где» акторы плетут сети своих отношений? — И: если мы говорим о разных акторах, то тем признаем логические законы (актор 1 не есть актор 2 и пр.). — Откуда же это взялось? — Или от другого актора, как его проявление или же обозначенное представляет собой некое начало, отличное от акторов и предпосланное им: второе нарушает аксиомы ООО, значит, остается первое — креационизм. Как раз, чтобы мир не понимать как начало, отличное от акторов, его составляющих, его следует понимать как сотворенный актором-Творцом, притом в смысле творения самой контингентности акторов, возможности их свободных сцепок и расцепок, их события-сообщества: мир сотворен как возможность творчества мира акторами. «Первозданная сущность» есть только множество акторов понятых как чистые изначальные клинамены: мировая реальность есть уже продукт их свободного творчества, она последует им, производна от них. — Читать/Скачать
17.12.202410:27
Устав Ефросина Псковского последовательно разбирает юридически-политические, социально-экономические, сексуально-гендерные, молитвенно-богослужебно-певческие аспекты ангельского образа жизни: ст. 15 устанавливает примат общественного богослужения над келейным — еще один коммунистический аспект, притом опять упоминаются ангелы:
за чем сразу же предписывается
«мартыновская» связка ангельского пения и ангельского образа жизни.
Стт. 16-17 возвращаются к теме послушания игумену; стт. 17-19 предписывают неотчуждаемость собственности общины, притом в ст. 19, п. 1 читаем:
здесь находим ещё одну иллюстрации конституционного характера Устава (раз, два): никакие из мирских властей не властны на общиной, когда как община в том, что касается её дел — над ними властна; эта тема продолжается в ст. 19, п. 2, где отвергается юрисдикция «мирского суда».
Ст. 19, п. 3 в контексте неотчуждаемости собственности общины вновь напоминает её основание — отмену частной собственности, денежных отношений:
запрет купли и долга (и далее: запрет понимать вклад при поступлению в общину как оплату чего-либо: запрет самой логики купли) : коммунизм.
После всех этих брутальных по тону установлений ст. 19, п. 4, посвященный принятию новых членов общины, напоминает, что суть состоит в смирении, кротости, тихости, мирности. Продолжим завтра
«стояти с братиею до отпуста не отходя разве нужи, и стояще глаголати молитва: “Господи, Иисусе Христе Сыне Божий, помилуй нас”, да не лишени будете ангельскаго знамения или написания» —
за чем сразу же предписывается
«в церкви по правилу и по уставу святых Отец да поют с тихостию и разумно, а не козлогласованием»:
«мартыновская» связка ангельского пения и ангельского образа жизни.
Стт. 16-17 возвращаются к теме послушания игумену; стт. 17-19 предписывают неотчуждаемость собственности общины, притом в ст. 19, п. 1 читаем:
«аще ли саном гърдящиися негодовати начнут нашего повеления, истинным правилом непокаряющеся святых Отец, в каком ни сану буди в нас, или воевода, воеводства чужд да будет, или воин, воинства чужд. И пакы, аще велиим негодованием начнут забывше вышний страх, и облекшися в безстудие, повелевает наша власть тьх огнем сожещи, и домы их святым Божиим церквам вдати, их же обидеша. Аще ли сами те, венец носящий, в тыя же вины последовати начнут, надеющесь богатстве и благородстве, а истоваго нерадяще не отьдавающе, еже обидеша, святыя Божия Церкви или монастыря, преждереченному повинни да будут, по святых Отец же правилех да будут проклятии в сей век и в будущий» —
здесь находим ещё одну иллюстрации конституционного характера Устава (раз, два): никакие из мирских властей не властны на общиной, когда как община в том, что касается её дел — над ними властна; эта тема продолжается в ст. 19, п. 2, где отвергается юрисдикция «мирского суда».
Ст. 19, п. 3 в контексте неотчуждаемости собственности общины вновь напоминает её основание — отмену частной собственности, денежных отношений:
«смотрите братие, не было бы в сей нашей обители ни вкупа ни урока что дати» —
запрет купли и долга (и далее: запрет понимать вклад при поступлению в общину как оплату чего-либо: запрет самой логики купли) : коммунизм.
После всех этих брутальных по тону установлений ст. 19, п. 4, посвященный принятию новых членов общины, напоминает, что суть состоит в смирении, кротости, тихости, мирности. Продолжим завтра
Переслав з:
humanimalien
14.02.202503:05
Текущая сборка новой книги — вот: «Чёрный дизайн: анарх-аттракторная теория композиции». Сейчас редактирую и кое-что дописываю.
11.02.202511:32
Ангелология антигностична: совершенная жизнь, утопия, ангельское сообщество возможно в этом мире здесь-и-сейчас; и более того: она напрямик и буквально в лице Отцов Церкви утверждает, что сообщества ангельской жизни множество раз успешно реализовывались (первохристиаснкая община, раннехристианские и монашеские общины). Этот аспект политической ангелологии я именовал — очевидно неудачно, учитывая критику — ленинизмом, имея ввиду немедленную, посреди «империалистической войны» в «слабейшей звене империализма» реализацию утопии. Удачней быть может тут было бы говорить о фокизме. Фокизм: Мао/Гевара/Дебре: теория создания партизанского района, очага сопротивления. — Не захват власти во фронтальном сражении, а исход сил сопротивления в партизанские районы: победа путем истощения сил врага. — Сопротивление очевидно слабей врага; но оно растет на окраинах, в зонах недоступных для структур господства, «пустых» для них: в «Пустыне». — Борьба малыми группами — точками кристаллизации альтернативных, сопротивляющихся энергий. — «Враг наступает — мы отступаем» (Мао); «движение на столицу с окраин» (Гевара). — Создание партизанских баз и революционных зон. Сил почти нет; но Исходе в Пустыню они организуются как нечто отдельное, структурируются в отдельные сущности, переходят из виртуального состояния в актуальное: в силу слабую, не способную к прямой борьбе — но как уже представленную (тут все смыслы «преставительства»), могущую играть роль притяжения и аккумуляции протестных сил: единственная тут сила может быть только в предствительстве и есть: в актуальной реальности сформировались структуры альтернативы: просто за счет этого они могут стягивать на себя потенции сопротивления, актуализировать их. — Несколько людей в центре — ничто; их организованная группа на окраине (такт Исхода из Империи и культивации Альтернативы) — искра, могущая зажечь очаг и в перспективе — совершить обратную экспансию (такт Возврата и экспансии Альтернативы). — Силы Альтернативы создают представительство в Исходе в Пустыню (на окраины, в бреши, трещины, пустоты: пространства свободные от власти). — Нужно выйти их зоны тотальности структур господства и создать очаг альтернативы. — Тут сам акт формирования структуры Альтернативы, её проявленности в наличную реальность вероятно важней всего: сумма нулей сил единичных людей дает не ноль, а очаг Альтернативы — но для этого нужно пространство минимальной свободы, где их не уничтожат: Исход в Пустыню. — Политическая ангелология, разумеется, отрицает любое и всякое насилие: в ленинизме/фокизме ей важна только общая структура, концептуальный узор, форма: та что в собственно православной политической теологии уловлена Хоружим в структуре Ухода-Возврата: из Империи уходят в Пустыню, чтобы произведённую там Альтернативу затем распространить на имперских территориях: создание очага на окраине и обратное движение от окраины в центр. Уход контримперских сил в Пустыню — создание там очагов Альтернативы — экспансия Альтернативы на имперские территории. — К этой Альтернативе самоочевидно принадлежит отказ от насилия и всякого господства и изобретение различных практик не-насилия, культивация кротости, смирения, любви: в этом собственно суть дела. — И: послушание как альтернатива господству (этот архонты господствуют, а вы не господствуйте вообще, а служите друг другу). — И: кротость как альтернатива насилия. — Как раз в Духовной Традиции (концепт Хоружего), создаваемой в Исходе из Империи в Пустыню создается радикальная Альтернатива во все сферах: социально-экономическая, антропологическая, онтологическая: тут живут как ангелы, тут становятся богами по благодати; тут от одного господства уходят не чтобы иное господство учредить, и одно насилие не отражают другим; тут изобретают и культивируют радикально альтернативные способы бытия: ангельская жизнь, кротость, смирение, послушание, жизнь без частной собственности и пр. и пр. — «Винтовка рождает власть»? — не нужны винтовки, потому что не нужна власть. — ⬇️
08.02.202509:52
⬆️«Радость навеки и ее рыночная цена». «Политическая экономия искусства», по Рёскину, должна задаваться вопросами: как произвести талантливых художников? Как применять их труд? Как хранить продуты их труда? Как распределять их продукты с большей пользой для всех? В качестве иллюстрации приведем следующий ряд мыслей Рёскина. Истинное богатство в экономике и вместе с тем главная цель экономики — развитые человеческие способности: ведь все что производится в экономике — производится людьми — и понятно, что для людей (производит человек — потребляет человек); одно из необходимых условий развития человеческих способностей — среда, наполненная красотой; уродливая среда фрустрирует человеческие способности; красивая — развивает. — Поэтому художников должно быть много, а их труд дешев: это создавало бы спрос на продукцию их труда, а массы были бы обеспечены искусством. Помимо прочего важно украшение общественных зданий, в частности — школ: школа не должна быть местом скуки и уродства; она должна быть всецелым образованием чувств, ума, способностей человека. — Аналогично должны быть прекрасными здания богаделен и больниц и т. п., должны быть прекрасными здания гильдий, ассоциаций работников, что предотвращало бы презрение к занятиям ремеслом как чем-то низким, грязным. Гильдии — важная тема Рёскина: он считал, что отраслью должны управлять её работники, организованные в отраслевую гильдию. От искусства — к социологии — от социологии к теологии: сколько проповедей на отвлеченные темы производится церквами, пишет Рёскин, но почти никогда — на практические политэкономические тексты Библии вроде Книги пророка Аввакума. Притчу о талантах надо понимать буквально — как притчу о деньгах и их трате. Но ведь не может Писание говорить о таких пошлых вещах, как деньги, вознегодуют многие. Вознегодуют, поскольку на всех нас давит долгая традиция перетолкования, или просто игнорирования вполне конкретных, практических политэкономических указаний Писания и Предания. — https://blog.predanie.ru/article/dzhon-ryoskin-iskusstvo-sotsializm-hristianstvo/
05.02.202509:34
105 лет назад, 5 февраля 1920 г., отошел ко Господу Евгений Трубецкой — ныне известный как один из классиков русской религиозной философии, продолжатель «соловьевской» линии в ней. Мы, однако, решили отдавая ему дань памяти актуализировать тот аспект его творчества, что ныне отошел в тень, если не забыт — то, что после XX в. принято называть политической теологией.
Юрист и правовед Карл Шмитт в работе 1922 г. сформулировал «политическую теологию» как предметную область (и, понятно, исследований этой области) соответствий теологических и юридико-политических понятий. Однако Евгений Трубецкой при жизни был более всего известен как правовед, историк и философ права, политический публицист и политик-практик. — И во всем этом предстающем как православный христианин, то есть — «политический теолог» в шмиттеанском смысле (развивающий, правда, политическую теологию, совсем не в шмиттеанском духе — скорее даже в противоположном — либерально-гуманистическом, а не протонацистском, как у Шмитта). Итак, пять работ Евгения Трубецкого по политической теологии. ...
В «Лекциях по истории философии права» Ев. Трубецкой выдвигает важнейшую (как нам представляется) оппозицию христианской политической теологии — конституирующему ее — оппозицию Империи и Церкви. Церковь Христова появляется посреди Римской Империи как столь же глобальная как она — альтернатива ей. Империя есть единство в подчинении власти, претендующее на глобальность, истинность, сакральность (обожествление суверена, претендующего на мировую власть и представительство истины, блага и пр.). Церковь есть единство в любви, десакрализующее Империю. Дохристианское человечество понимало Империю (вообще свои политические союзы — роды, племена, полисы и пр.) как «церковь», как сакральный союз. Церковь Христова десакрализуя все мирские политические союзы, освобождает человека, дарует ему высшую чем все государства и власти инстанцию истины и блага, позволяющую критику государств, всех их установлений и мероприятий: они отныне не священны. Коллизия Империи и Церкви оказывается основной в политической теологии Ев. Трубецкого. — в «Смысле жизни» мы видели её полной расцвет: тотальную критику демонизма государств и войн. — https://blog.predanie.ru/article/pravo-teokratiya-utopiya-imperiya-tserkov-pyat-rabot-ev-trubetskogo-po-politicheskoj-teologii/
Юрист и правовед Карл Шмитт в работе 1922 г. сформулировал «политическую теологию» как предметную область (и, понятно, исследований этой области) соответствий теологических и юридико-политических понятий. Однако Евгений Трубецкой при жизни был более всего известен как правовед, историк и философ права, политический публицист и политик-практик. — И во всем этом предстающем как православный христианин, то есть — «политический теолог» в шмиттеанском смысле (развивающий, правда, политическую теологию, совсем не в шмиттеанском духе — скорее даже в противоположном — либерально-гуманистическом, а не протонацистском, как у Шмитта). Итак, пять работ Евгения Трубецкого по политической теологии. ...
В «Лекциях по истории философии права» Ев. Трубецкой выдвигает важнейшую (как нам представляется) оппозицию христианской политической теологии — конституирующему ее — оппозицию Империи и Церкви. Церковь Христова появляется посреди Римской Империи как столь же глобальная как она — альтернатива ей. Империя есть единство в подчинении власти, претендующее на глобальность, истинность, сакральность (обожествление суверена, претендующего на мировую власть и представительство истины, блага и пр.). Церковь есть единство в любви, десакрализующее Империю. Дохристианское человечество понимало Империю (вообще свои политические союзы — роды, племена, полисы и пр.) как «церковь», как сакральный союз. Церковь Христова десакрализуя все мирские политические союзы, освобождает человека, дарует ему высшую чем все государства и власти инстанцию истины и блага, позволяющую критику государств, всех их установлений и мероприятий: они отныне не священны. Коллизия Империи и Церкви оказывается основной в политической теологии Ев. Трубецкого. — в «Смысле жизни» мы видели её полной расцвет: тотальную критику демонизма государств и войн. — https://blog.predanie.ru/article/pravo-teokratiya-utopiya-imperiya-tserkov-pyat-rabot-ev-trubetskogo-po-politicheskoj-teologii/
31.01.202509:04
Необходимо вынести тематику викарной (замещающей) причинности в отдельный параграф: здесь мы находим самое разительное сходство философий Хармана и Лосского. Объекты, чтобы быть «объектами» в смысле ООО, не должны прямо взаимодействовать, чтобы не «надорваться» в свои взаимоотношения. Но как в таком случае вообще осуществляется взаимодейтствие? Если все объекты несводимы ни на что, то нет возможности иначе помыслить их взаимодействия, как только лишь через чувственные объекты: прямой контакт невозможен — но как-то контакт ведь происходит — значит, он происходит через чувственность (опыт). В опыте (чувственности) осуществляется «непрямая причинность», непрямая связь реальных объектов, опосредованная чувственными объектами. Итак, непрямые взаимодействия реальных объектов происходят через чувственный опыт. Отсюда два важнейших — и чисто лоссианских — следствия. Первое: объект прямо не причиняем другими: он избыточен к своим частям и связям: «свободен». Второе: все сказанное касается всех, т. е. и всех не-человеческих объектов: у всех реальных объектов (электронов, лесов, звезд...) есть что-то вроде свободы, и что-то вроде опыта (сознания, чувственности). «Опыт» — не только человеческая или животная реальность, прямо пишет Харман: «не верно, что психическое имеет отношение исключительно к животному. … Всякий объект сталкивается с поединком между чувственными объектами и чувственными качествами» (т. е. осуществляет в себе какую-то душевную, перцептивную, познавательную и т. п. деятельность); он пишет даже и о «примитивных «душах» скал и электронов»: «реальные камни и деревья должны сталкиваться с чувственными воплощениями других сущностей неким примитивным способом»; он ставит задачу создания «спекулятивной психологии», долженствующей помыслить разные ступени души на разных уровнях объектов. Притом, пишет Харман, множество объектов «спит», то есть не актуализирует свою «душу»{39}. Говоря лоссиански: все без исключения акторы «психоидны» и в разной степени актуализируют свою потенциальную «душу». — У Хармана в центре актуальной мысли мы находим подвергшееся осмеянию и отвержению учение Лосского о психоидности электронов, лесов, звезд, всех сущих{40}. — Что казалось столетие назад религиозными фантазиями, теперь провозглашается в средоточии актуальной мысли.
Тут нужно разделить два аспекта. С одной стороны можно (и, наверное, нужно) сказать, что Лосский в своем концепте «относительного единосущия» пользуется тем теологическим окказионализмом, каковой Харман секуляризировал в своей концепт викарной причинности{41}. — Но тут есть и второй аспект, много важнейший. — Харман и Лосский совпадают в утверждении непрямого взаимодействия реальных объектов (акторов): по Лосскому, никакое действие, качество и т. п. актора не может быть причиной таковых другого, но только лишь поводом: акторы непрямо взаимодействуют через «этаж» своих чувственных проявлений — также как харманианские объекты взаимодействуют непрямо через этаж чувственных объектов (викарная причинность). Ясно, что соотнесение гносеологий Лосского и Хармана — дело рискованное; но, оно, однако и не решающее в деле квалификации Лосского как ОО-теолога. Вот это совпадение в тематике викарной причинности делает Лосского ОО-мыслителем; а поскольку он мыслитель ярко выраженно христианский, то — ОО-теологом. — Из: «Царство Божие и диалектический материализм. Метафизика, теология и социальная философия Николая Лосского»: Читать/Скачать
Тут нужно разделить два аспекта. С одной стороны можно (и, наверное, нужно) сказать, что Лосский в своем концепте «относительного единосущия» пользуется тем теологическим окказионализмом, каковой Харман секуляризировал в своей концепт викарной причинности{41}. — Но тут есть и второй аспект, много важнейший. — Харман и Лосский совпадают в утверждении непрямого взаимодействия реальных объектов (акторов): по Лосскому, никакое действие, качество и т. п. актора не может быть причиной таковых другого, но только лишь поводом: акторы непрямо взаимодействуют через «этаж» своих чувственных проявлений — также как харманианские объекты взаимодействуют непрямо через этаж чувственных объектов (викарная причинность). Ясно, что соотнесение гносеологий Лосского и Хармана — дело рискованное; но, оно, однако и не решающее в деле квалификации Лосского как ОО-теолога. Вот это совпадение в тематике викарной причинности делает Лосского ОО-мыслителем; а поскольку он мыслитель ярко выраженно христианский, то — ОО-теологом. — Из: «Царство Божие и диалектический материализм. Метафизика, теология и социальная философия Николая Лосского»: Читать/Скачать
31.10.202410:11
Ясно, что «ужасы» — жанр, любимый во все эпохи и во всех культурах — в фольклоре, в литературе и т. д., — в том числе представленный и в русской классической литературе, из каковой мы подобрали девять произведений этого жанра (а могли бы, конечно, и больше). Однако известно и вполне понятно подозрение христианского благочестия к подобному искусству — это с одной стороны, а с другой — крайнее распространение произведений этого жанра в поздней современности это подозрение усиливает и одновременно привлекает внимание актуальной философии к этому феномену (философская, культурологическая и т.п. продукция о хоррорах и вообще «ужасном» огромна и растет с каждым днем): и потому мы делаем основным содержанием этой подборки христианские религиозно-философские комментарии, сообщающие нравственный, философский и богословский смысл подобранных произведений и тем показывающие, как вообще можно относиться к подобного рода искусству — удовлетворяя тем самым одновременно и подозрение христианского благочестия и философское вопрошание.
...
Христианский философ Владимир Ильин в статье «Оккультизм Тургенева» — хочется написать: дает образец религиозно-философского толкования произведений подобного жанра, — но вернее так: принимает содержания искусства «сверхъестественного/ужасного» как опытные данные, как подлинный «реализм подземной жизни» и бросает мощности религиозной философии на их истолкование как таковых (т.е. как опытных данных); в связи с этой двусмысленной образцовостью позволяем себе очевидно чересчур обширные цитаты: это оправданно, коль скоро мы тут находим и пример религиозного-философского комментария к произведению жанра ужасов — и тут же как бы и пример самого этого жанра; обращаем особое внимание на методологию религиозного-философского истолкования жанра ужасов:
...
Тургенев — может быть, центральный автор нашей подборки и вот почему: Тургенев — не верующий, как и вообще современный субъект — не религиозен; но одновременно с тем Тургенев — мастер рассказа о «сверхъестественном», как и современный субъект, явно и очевидно падок на культурную продукцию о «сверхъестественном»; в этом (в моде на хорроры и пр.) видится симптом — возвращение вытесненного религиозного; тут находим ответ на философское вопрошание: почему хорроры столь распространены в поздней современности? — очевидно интерес к «ужасному/сверхъестественному» стоит в обратной пропорции к вытеснению религиозного, к упадку веры: чем больше эти вытеснение и упадок — тем интенсивней возвращение вытесненного, симптом упадка — этот ответ вместе с тем отвечает и на подозрение христианского благочестия к хорорам, узнающими таким образом в них ни что иное как голод по себе — по благочестию, по религиозности, симптом их нехватки, их подавления — симптом и в смысле проявляния болезни и в смысле зова о её исцелении (в общем Тургенев задним числом узнается как типичный представитель ныне распространенной в культуре мирочувствия: Бога нет и что-то есть в пустом мире жуткое не-человеческое); о чем-то подобном пишет писатель, литературовед и христианский мыслитель Борис Зайцев в книге «Жизнь Тургенева»:
...
Читать полностью
...
Христианский философ Владимир Ильин в статье «Оккультизм Тургенева» — хочется написать: дает образец религиозно-философского толкования произведений подобного жанра, — но вернее так: принимает содержания искусства «сверхъестественного/ужасного» как опытные данные, как подлинный «реализм подземной жизни» и бросает мощности религиозной философии на их истолкование как таковых (т.е. как опытных данных); в связи с этой двусмысленной образцовостью позволяем себе очевидно чересчур обширные цитаты: это оправданно, коль скоро мы тут находим и пример религиозного-философского комментария к произведению жанра ужасов — и тут же как бы и пример самого этого жанра; обращаем особое внимание на методологию религиозного-философского истолкования жанра ужасов:
«Заметим тут, что никакие ссылки «скептиков», и среди них даже самого Тургенева, на «писательскую фантазию» здесь не имеют силы и должны быть признаны не объяснением, но отказом от него, простыми отговорками и отписками: остается необъясненным самый важный вопрос о «морфогенезисе», то есть о возникновении самого образа, как такового, – вопрос, никогда не ставящийся скептиками, которые, можно биться об заклад, просто в девяносто девяти случаях из ста не поймут и самого вопроса. А между тем в образе и находится весь духовный центр тяжести и существенный момент проблемы, а не в том, почему данный образ явился.»
«Ссылки на «фантазии» и «выдумку», «сказочность» и проч. в объяснении подобного рода вещей – это отказ от объяснения, уход, бегство в область невежества.»
«Есть ведь такие бездны, что одно слабое представление о них немедленно бы уничтожило нас».
...
Тургенев — может быть, центральный автор нашей подборки и вот почему: Тургенев — не верующий, как и вообще современный субъект — не религиозен; но одновременно с тем Тургенев — мастер рассказа о «сверхъестественном», как и современный субъект, явно и очевидно падок на культурную продукцию о «сверхъестественном»; в этом (в моде на хорроры и пр.) видится симптом — возвращение вытесненного религиозного; тут находим ответ на философское вопрошание: почему хорроры столь распространены в поздней современности? — очевидно интерес к «ужасному/сверхъестественному» стоит в обратной пропорции к вытеснению религиозного, к упадку веры: чем больше эти вытеснение и упадок — тем интенсивней возвращение вытесненного, симптом упадка — этот ответ вместе с тем отвечает и на подозрение христианского благочестия к хорорам, узнающими таким образом в них ни что иное как голод по себе — по благочестию, по религиозности, симптом их нехватки, их подавления — симптом и в смысле проявляния болезни и в смысле зова о её исцелении (в общем Тургенев задним числом узнается как типичный представитель ныне распространенной в культуре мирочувствия: Бога нет и что-то есть в пустом мире жуткое не-человеческое); о чем-то подобном пишет писатель, литературовед и христианский мыслитель Борис Зайцев в книге «Жизнь Тургенева»:
...
Читать полностью
Показано 1 - 24 із 36
Увійдіть, щоб розблокувати більше функціональності.