ērān ud anērān
17.04.202516:45
Не столь давно писал про "готов" — внешнее обозначение конгломерата конфедеративных сообществ, для которого было характерно отсутствие даже намёка на лингвистический (и иной культурный) континуум, где отчётливо наблюдается разнообразие в языках, материальной культуре и религиозных практиках.
Менее известно, что такой же внешней описательной категорией являлись, например, древнеиранские "мидийцы"; категорией, что до сих пор навязывает единую идентичность разнородной и плохо фиксируемой группе. Пятиминутным поиском можно обнаружить десятки публикаций (в т.ч. за последние годы), где со всей уверенностью будут фигурировать "Мидийское царство", "мидийцы" и загадочный "мидийский язык", которые в лучшем случае реконструируются как нечто объективно существовавшее, в худшем — описываются в терминологии модерной этничности и государственности. При этом, как ни парадоксально:
• нет примерно никаких прямых свидетельств существования "мидийского языка", а вся его (ре)конструкция основана на косвенных данных: заимствованиях в древнеперсидском, греческих глоссах и дублетах в эламских или аккадских текстах. Основные предполагаемые черты "мидийского" встречаются и в других иранских языках, что делает их ненадежными маркерами для какой-либо идентификации — разве что позволяет отнести к северо-западным идиомам (древнеперсидский относится к юго-западным).
• серая керамика, ранее уверенно связываемая с "мидийцами", на деле оказалась распространена куда шире и не является сколько-нибудь уникальным и иллюстративным маркером.
Концепция единого "мидийского языка" или "мидийской идентичности", иными словами, проблематична из-за очевидного разнообразия групп (не только и не строго "иранских"), которые в неоассирийских источниках определяются как mada, что, вероятно, не отражает самоназвания. В ахеменидских же надписях термин используется для обозначения региона или сообщества, но без явных указаний на общую идентичность. Категория, вероятно, охватывала различные сообщества Центрального Загроса, а не монолитное (в т.ч. политически) образование — как и в случае с "готами".
Особенно показательно, что всё ещё нет никаких доказательств существования единого "Мидийского государства" (концепция оспаривается ещё с кон. 1980-х): даже расположение предполагаемых политических центров до сих пор убедительно не подтверждено археологически. Греческие и библейские нарративы об имперской преемственности в форме "Ассирия – Мидия – Персия", по всей видимости, являются очень поздними конструкциями: они часто преувеличивают или откровенно мифологизируют мощь "Мидийской империи", чтобы противопоставить её последующей. В этом свете ещё более умозрительны теории о "мидийском влиянии" на древнеперсидскую административную систему.
Наиболее подробно об этом, вероятно, писал Rossi A. Elusive Identities in Pre-Achaemenid Iran: The Medes and the Median Language // Iranian identity in the course of history. Proceedings of the Conference held in Rome, 21–24 September 2005 . Ed. C.G. Cereti. Roma: IsIAO, 2010, pp. 289-330.
Менее известно, что такой же внешней описательной категорией являлись, например, древнеиранские "мидийцы"; категорией, что до сих пор навязывает единую идентичность разнородной и плохо фиксируемой группе. Пятиминутным поиском можно обнаружить десятки публикаций (в т.ч. за последние годы), где со всей уверенностью будут фигурировать "Мидийское царство", "мидийцы" и загадочный "мидийский язык", которые в лучшем случае реконструируются как нечто объективно существовавшее, в худшем — описываются в терминологии модерной этничности и государственности. При этом, как ни парадоксально:
• нет примерно никаких прямых свидетельств существования "мидийского языка", а вся его (ре)конструкция основана на косвенных данных: заимствованиях в древнеперсидском, греческих глоссах и дублетах в эламских или аккадских текстах. Основные предполагаемые черты "мидийского" встречаются и в других иранских языках, что делает их ненадежными маркерами для какой-либо идентификации — разве что позволяет отнести к северо-западным идиомам (древнеперсидский относится к юго-западным).
• серая керамика, ранее уверенно связываемая с "мидийцами", на деле оказалась распространена куда шире и не является сколько-нибудь уникальным и иллюстративным маркером.
Концепция единого "мидийского языка" или "мидийской идентичности", иными словами, проблематична из-за очевидного разнообразия групп (не только и не строго "иранских"), которые в неоассирийских источниках определяются как mada, что, вероятно, не отражает самоназвания. В ахеменидских же надписях термин используется для обозначения региона или сообщества, но без явных указаний на общую идентичность. Категория, вероятно, охватывала различные сообщества Центрального Загроса, а не монолитное (в т.ч. политически) образование — как и в случае с "готами".
Особенно показательно, что всё ещё нет никаких доказательств существования единого "Мидийского государства" (концепция оспаривается ещё с кон. 1980-х): даже расположение предполагаемых политических центров до сих пор убедительно не подтверждено археологически. Греческие и библейские нарративы об имперской преемственности в форме "Ассирия – Мидия – Персия", по всей видимости, являются очень поздними конструкциями: они часто преувеличивают или откровенно мифологизируют мощь "Мидийской империи", чтобы противопоставить её последующей. В этом свете ещё более умозрительны теории о "мидийском влиянии" на древнеперсидскую административную систему.
Наиболее подробно об этом, вероятно, писал Rossi A. Elusive Identities in Pre-Achaemenid Iran: The Medes and the Median Language // Iranian identity in the course of history. Proceedings of the Conference held in Rome, 21–24 September 2005 . Ed. C.G. Cereti. Roma: IsIAO, 2010, pp. 289-330.
10.04.202511:05
Вопреки расхожему представлению, Поздняя Античность в целом не была "книжной" — что на Востоке, что на Западе, — и книги не имели широкого употребления: интеллектуалов этого периода не следует облекать в образ средневековых эрудитов, окружённых толстыми томами при свечах. Ввиду этого степень грамотности (оценка которой для любого периода в Иране до сих пор не произведена) слабо детерминировалась количеством книг, содержание которых обычно произносилось вслух.
До тех пор, пока греческие и латинские тексты записывались непрерывно (в scriptio continua), они, как правило, не читались про себя*. В Иране рассматриваемого периода подобная техника записи, однако, не использовалась, а специфика сложного среднеперсидского письма, богатого арамеограммами, как раз способствовало быстрой субвокализации: «логографические структуры, несмотря на их первоначальную сложность, стимулируют определённые когнитивные способности» (Ibid., P. 86).
В то же время для авестийского письма с, казалось бы, более точной и "прогрессивной" алфавитной системой практика непрерывной записи была характерна, хотя его разработали, вероятно, те же иранские писцы, знакомые с разными письменными традициями. Как разрешить эту загадку?
Дело в том, что после записи Авеста так и не стала "книгой" в привычном нам понимании. В отличие от Библии или (позже) Корана, Авеста никогда и не предназначалась для индивидуального или иного самостоятельного чтения, тем более про себя. Её значение раскрывалось только и исключительно в ритуальном контексте — единственном, где священные формулировки обретали силу и смысл. После кодификации авестийских текстов и комментариев к ним (копий которых, вероятно, было относительно немного), они оставались вспомогательными инструментами жреческой элиты, но не широкой аудитории.
*вопрос во многом закрыл Saenger P. Space Between Words. The Origins of Silent Reading. Stanford Univ. Press, 1997.
До тех пор, пока греческие и латинские тексты записывались непрерывно (в scriptio continua), они, как правило, не читались про себя*. В Иране рассматриваемого периода подобная техника записи, однако, не использовалась, а специфика сложного среднеперсидского письма, богатого арамеограммами, как раз способствовало быстрой субвокализации: «логографические структуры, несмотря на их первоначальную сложность, стимулируют определённые когнитивные способности» (Ibid., P. 86).
В то же время для авестийского письма с, казалось бы, более точной и "прогрессивной" алфавитной системой практика непрерывной записи была характерна, хотя его разработали, вероятно, те же иранские писцы, знакомые с разными письменными традициями. Как разрешить эту загадку?
Дело в том, что после записи Авеста так и не стала "книгой" в привычном нам понимании. В отличие от Библии или (позже) Корана, Авеста никогда и не предназначалась для индивидуального или иного самостоятельного чтения, тем более про себя. Её значение раскрывалось только и исключительно в ритуальном контексте — единственном, где священные формулировки обретали силу и смысл. После кодификации авестийских текстов и комментариев к ним (копий которых, вероятно, было относительно немного), они оставались вспомогательными инструментами жреческой элиты, но не широкой аудитории.
*вопрос во многом закрыл Saenger P. Space Between Words. The Origins of Silent Reading. Stanford Univ. Press, 1997.
08.04.202511:27
Сасанидский храм огня в Баз-е Хуре, иранский Хорасан. Фото археолога Эрнста Херцфельда, нач. XX в.
Огонь здесь, вероятно, был потушен ок. IX-X вв., и с этого времени сооружение стояло заброшенным. По местным поверьям, которые в 1872 г. записал британец Генри Беллью, в этом месте «томился в безответной любви преданный поклонник прекрасной дочери какого-то древнего царя», которая якобы жила в горной крепости неподалёку.
Огонь здесь, вероятно, был потушен ок. IX-X вв., и с этого времени сооружение стояло заброшенным. По местным поверьям, которые в 1872 г. записал британец Генри Беллью, в этом месте «томился в безответной любви преданный поклонник прекрасной дочери какого-то древнего царя», которая якобы жила в горной крепости неподалёку.
29.03.202508:08
Красиво издали ахеменидские царские надписи из Суз, включая ранее не публиковавшиеся фрагменты из Лувра.
• см. в комментариях.
• см. в комментариях.
24.03.202508:20
В иудео-персидской поэме XIV в. «Ардашир-наме» повествование о сыне царя Артаксеркса — собственно Ардашира — Шируйе включает его роман с китайской принцессой по (характерно китайскому) имени Махзад.
Существует более ранняя персидская поэма со схожей сюжетной линией, до недавнего времени малопопулярная — «Куш-наме» Ираншаха ибн Аби ал-Хайра, написанная в нач. XII в. Герой поэмы Абтин, потомок авестийского Йимы/Джамшида, вынужденно отправляется на Восток и добирается до исторического государства Силла (перс. Basilā), где женится на дочери местного царя со столь же аутентичным именем Фараранг.
Южнокорейский историк Ли Хи-су полагает, что этот сюжет мог быть основан на вполне реальных событиях до- или раннеисламского времени, которые затем отразились в более позднем эпическом повествовании, что в известной степени нормально для персидской литературы. Для реконструкции "прототипа" такого сюжета исследователь обращается к бегству последних Сасанидов ко двору Тан, откуда наследники первых якобы «неизбежно» должны были отправиться уже на Корейский полуостров, где персы «считались критически важными» и, «весьма вероятно, были вовлечены в обучение хваранов»* — вплоть до помощи в "объединении" региона.
Эта гипотеза лишена оснований и навряд ли стоит подробного обсуждения, но я всегда считал её умилительной — возможно, хорошей заготовкой для чего-то более изысканного, чем сухое академическое исследование.
Тем не менее, спорадические контакты между регионами в это время были, и наиболее известная иллюстрация таковых — посланники Когурё на фресках Афрасиаба, но маловероятно, что первый их визит произошёл ранее середины VII в. и отражал сколько-нибудь систематические связи. Также возможно, что паломники из Восточной Азии ещё в VI-VII вв. могли пересекать восточные фронтиры державы Сасанидов, о существовании которой они знали, а один из учителей буддизма, отметившийся в регионе, мог происходить из Центральной Азии.
В XIII в., однако, автор «Жизнеописаний достойных монахов...» (Хэдон косын чон) применительно к событиям 605 г. красноречиво указал, что «монахи [из] варваров-ху — [уроженцев] Западных пределов [начали] непосредственно прибывать [в] Керим (Силла — М.С.), вероятно, именно с этого времени»: иными словами, до нач. VII в. даже контакты с Внутренней Азией (например, Хотаном) чаще носили опосредованный характер. Последующие знакомства происходили, несомненно, в контексте масштабных политических преобразований кон. VI в. и нач. VII в. — консолидации обширных территорий под началом династий Суй и Тан.
Масштабный нарратив Ираншаха, наряду с Корейским полуостровом включающий также территории до Пиренеев и Сахары, мог, однако, возникнуть лишь в более позднем контексте исламского и — шире — средневекового мира. По заключению авторов предисловия к недавнему английскому изданию, «в той мере, в какой можно говорить о средневековой глобализации — процессе столкновения и усиления взаимосвязанности, обусловленном возникновением разнообразных грамотных городских обществ по всему Восточному полушарию и растущим осознанием того, насколько велик и разнообразен мир, — «Кушнаме» можно считать эпосом глобального Средневековья».
*Lee Hee Soo. Evaluation of Kūshnāma as a Historical Source in Regard to Descriptions of Basīlā // Acta Koreana. 2018. №1 (21). P. 26.
Существует более ранняя персидская поэма со схожей сюжетной линией, до недавнего времени малопопулярная — «Куш-наме» Ираншаха ибн Аби ал-Хайра, написанная в нач. XII в. Герой поэмы Абтин, потомок авестийского Йимы/Джамшида, вынужденно отправляется на Восток и добирается до исторического государства Силла (перс. Basilā), где женится на дочери местного царя со столь же аутентичным именем Фараранг.
Южнокорейский историк Ли Хи-су полагает, что этот сюжет мог быть основан на вполне реальных событиях до- или раннеисламского времени, которые затем отразились в более позднем эпическом повествовании, что в известной степени нормально для персидской литературы. Для реконструкции "прототипа" такого сюжета исследователь обращается к бегству последних Сасанидов ко двору Тан, откуда наследники первых якобы «неизбежно» должны были отправиться уже на Корейский полуостров, где персы «считались критически важными» и, «весьма вероятно, были вовлечены в обучение хваранов»* — вплоть до помощи в "объединении" региона.
Эта гипотеза лишена оснований и навряд ли стоит подробного обсуждения, но я всегда считал её умилительной — возможно, хорошей заготовкой для чего-то более изысканного, чем сухое академическое исследование.
Тем не менее, спорадические контакты между регионами в это время были, и наиболее известная иллюстрация таковых — посланники Когурё на фресках Афрасиаба, но маловероятно, что первый их визит произошёл ранее середины VII в. и отражал сколько-нибудь систематические связи. Также возможно, что паломники из Восточной Азии ещё в VI-VII вв. могли пересекать восточные фронтиры державы Сасанидов, о существовании которой они знали, а один из учителей буддизма, отметившийся в регионе, мог происходить из Центральной Азии.
В XIII в., однако, автор «Жизнеописаний достойных монахов...» (Хэдон косын чон) применительно к событиям 605 г. красноречиво указал, что «монахи [из] варваров-ху — [уроженцев] Западных пределов [начали] непосредственно прибывать [в] Керим (Силла — М.С.), вероятно, именно с этого времени»: иными словами, до нач. VII в. даже контакты с Внутренней Азией (например, Хотаном) чаще носили опосредованный характер. Последующие знакомства происходили, несомненно, в контексте масштабных политических преобразований кон. VI в. и нач. VII в. — консолидации обширных территорий под началом династий Суй и Тан.
Масштабный нарратив Ираншаха, наряду с Корейским полуостровом включающий также территории до Пиренеев и Сахары, мог, однако, возникнуть лишь в более позднем контексте исламского и — шире — средневекового мира. По заключению авторов предисловия к недавнему английскому изданию, «в той мере, в какой можно говорить о средневековой глобализации — процессе столкновения и усиления взаимосвязанности, обусловленном возникновением разнообразных грамотных городских обществ по всему Восточному полушарию и растущим осознанием того, насколько велик и разнообразен мир, — «Кушнаме» можно считать эпосом глобального Средневековья».
*Lee Hee Soo. Evaluation of Kūshnāma as a Historical Source in Regard to Descriptions of Basīlā // Acta Koreana. 2018. №1 (21). P. 26.
19.03.202509:32
Подчас исследовательская среда, по словам одного ираниста, представлена «совокупностью разрозненных островов, населённых чрезвычайно эрудированными людьми, но где не видно мостов и где нет карты». Если придерживаться этих метафор, то с недавнего времени на один такой остров стало больше, и следует поблагодарить его владельца как за действительно интересное, глубоко профессиональное повествование, так и за составление этой самой карты, где было приятно найти себя.
14.04.202516:51
В IV книге маздейского Dēnkard'а (букв. Деяния веры), составленной уже после визита неоплатоников в Иран, упоминается почитание неназванных «римских философов (hrōm fīlāsōfā) и других мудрых и знающих (dānāg ud šnāsag) людей», чьи соображения «оценили мудрецы Иранского царства».
Реальное значение краткого пребывания неоплатоников при иранском дворе оценить трудно, хотя им посвящено (крайне спекулятивное) повествование Агафия Миринейского и более ценные «Разрешения апорий царя персов» (Solutiones deorum de quibus dubitavit Chosroes Persarum Rex) Прискиана, демонстрирующие весьма обширные познания суверена. Так или иначе, неоплатоническая и аристотелианская мысли активно проникали на Восток и, согласно последним изысканиям, играли более значительную роль в интеллектуальной жизни доисламского Ирана, чем было принято считать.
Особенно ценна работа Panaino A. A Walk through the Iranian Heavens: For a History of an Unpredictable Dialogue between Nonspherical and Spherical Models. UCI Jordan Center for Persian Studies and Culture, 2019.
Реальное значение краткого пребывания неоплатоников при иранском дворе оценить трудно, хотя им посвящено (крайне спекулятивное) повествование Агафия Миринейского и более ценные «Разрешения апорий царя персов» (Solutiones deorum de quibus dubitavit Chosroes Persarum Rex) Прискиана, демонстрирующие весьма обширные познания суверена. Так или иначе, неоплатоническая и аристотелианская мысли активно проникали на Восток и, согласно последним изысканиям, играли более значительную роль в интеллектуальной жизни доисламского Ирана, чем было принято считать.
Особенно ценна работа Panaino A. A Walk through the Iranian Heavens: For a History of an Unpredictable Dialogue between Nonspherical and Spherical Models. UCI Jordan Center for Persian Studies and Culture, 2019.
09.04.202519:41
06.04.202505:37
Великий исламский мистик Шихаб ад-Дин Сухраварди (XII в.) видел в своих оригинальных исканиях "метафизики света" лишь возрождение утраченной древнеперсидской мудрости. Современный исследователь, вооружённый методами деконструкции, склонен видеть в этом стратегию легитимации текста или, по выражению Хобсбаума, очередное "изобретение традиции", что едва ли следует оспаривать. Такой остроумный подход, однако, при всей своей методологической строгости и продуктивности рискует упустить суть феномена, который Анри Корбен, пионер в изучении Сухраварди, обнаруживал сквозь призму хайдеггеровской "историчности" (Geschichtlichkeit) — способ осмысления истории, который философ противопоставлял «ужасному историзму».
Для Корбена Сухраварди — не историк и не литератор — не осуществлял "реконструкцию" прошлого, но совершал подлинный "акт присутствия" (Dasein), в котором частные временные горизонты — прошлое "древнеиранской мудрости" и настоящее исламского Ирана — совпадают в момент их экзистенциальной встречи. Это не "анахронизм", а пример того, что один из учеников мыслителя называл "слиянием горизонтов" (Horizontverschmelzung), где традиция раскрывается не как объект исследования, а как собеседник в диалоге.
Деконструкция, при всей своей эвристической ценности (особенно в выявлении скрытых стратегий), оказывается ограниченной, когда сталкивается с феноменом духовной преемственности. Если для Деррида любая традиция была цепью "следов" (trace), подлежащих выявлению и разбору, то Корбен вслед за Хайдеггером настаивал на онтологическом статусе традиции как "бытия-в-истории" (In-der-Welt-sein). И в таком случае Сухраварди уже не "конструирует" связь с древними мудрецами хосрованийун, а обнаруживает её как изначальную данность.
Подход Корбена весьма близок хайдеггеровскому пониманию истины как "несокрытости" (aletheia), где традиция раскрывается не через критический анализ, а через "причастность" (Teilhabe). В этом смысле световая метафизика Сухраварди — не просто оригинальная интеллектуальная конструкция, а способ самого "бытийствования" (Seinsweise) в традиции.
Столь специфичный взгляд Корбена, конечно, a priori не отвергает деконструкцию как метод, но указывает на её некоторые границы: традиция как живой опыт требует не только "разбора" (Abbau/Destruktion?), но и "вслушивания" (Hören) — в конце концов, "послушания бытию", Gehorsam zum Sein.
Для Корбена Сухраварди — не историк и не литератор — не осуществлял "реконструкцию" прошлого, но совершал подлинный "акт присутствия" (Dasein), в котором частные временные горизонты — прошлое "древнеиранской мудрости" и настоящее исламского Ирана — совпадают в момент их экзистенциальной встречи. Это не "анахронизм", а пример того, что один из учеников мыслителя называл "слиянием горизонтов" (Horizontverschmelzung), где традиция раскрывается не как объект исследования, а как собеседник в диалоге.
Деконструкция, при всей своей эвристической ценности (особенно в выявлении скрытых стратегий), оказывается ограниченной, когда сталкивается с феноменом духовной преемственности. Если для Деррида любая традиция была цепью "следов" (trace), подлежащих выявлению и разбору, то Корбен вслед за Хайдеггером настаивал на онтологическом статусе традиции как "бытия-в-истории" (In-der-Welt-sein). И в таком случае Сухраварди уже не "конструирует" связь с древними мудрецами хосрованийун, а обнаруживает её как изначальную данность.
Подход Корбена весьма близок хайдеггеровскому пониманию истины как "несокрытости" (aletheia), где традиция раскрывается не через критический анализ, а через "причастность" (Teilhabe). В этом смысле световая метафизика Сухраварди — не просто оригинальная интеллектуальная конструкция, а способ самого "бытийствования" (Seinsweise) в традиции.
Столь специфичный взгляд Корбена, конечно, a priori не отвергает деконструкцию как метод, но указывает на её некоторые границы: традиция как живой опыт требует не только "разбора" (Abbau/Destruktion?), но и "вслушивания" (Hören) — в конце концов, "послушания бытию", Gehorsam zum Sein.
26.03.202509:10
По близкому кругу проблем три года назад вышла новаторская работа Милинды Ху, в значительной степени посвящённая критическому рассмотрению современной историографии, что всё ещё «иллюстрирует силу и устойчивость эллиноцентричных методологий» и склонность к (скрытым или явным) этническим импликациям «греческости», «вавилонскости», «парфянскости» и т.д.
Последнее «проистекает из [эссенциалистской — М.С.] установки, предполагающей существование аутентичных и культурно обособленных (а не сконструированных) традиций до эллинистического периода — несмотря на то, что культурные контакты, коммуникация, политические и торговые связи между Грецией и Вавилонией, а также с другими регионами, уходят в гораздо более далёкое прошлое. В результате возникает серьёзный риск овеществления идентичностей путём привязки их к чётко определённым группам с заранее заданной агентностью, предшествующей их гибридизации».
Такой грубый примордиализм (восприятие "греческого" и "местного", "варварского" как имманентных и изолированных сущностей) рождает выделяемые автором "парадоксы эллинизма" (см. в комментариях) с привязкой явления к строгим географическим или этническим рамкам, что давно формирует академический мейнстрим.
Однако М. Ху предлагает отказаться от традиционных бинарных оппозиций «греческое/местное», «восточный/ западный эллинизм» и перейти к транслокальному подходу, который рассматривает культуру как динамичный процесс взаимодействия на разных уровнях: глобальном, региональном, локальном. Потому:
• необходимо анализировать культурные изменения через призму сетевых практик, а не статичных категорий;
• вместо фиксации на "эллинизации" следует изучать конкретные ситуации и идентичности, возникающие в "транслокальных" процессах.
Вероятно, в методологическом отношении это важнейшая работа, посвящённая "общеэллинистическим" проблематикам и вопросу об "эллинизме" как таковом.
— Hoo M. Eurasian Localisms: Towards a translocal approach to Hellenism and inbetweenness in central Eurasia, third to first centuries BCE. Franz Steiner Verlag, 2022.
Последнее «проистекает из [эссенциалистской — М.С.] установки, предполагающей существование аутентичных и культурно обособленных (а не сконструированных) традиций до эллинистического периода — несмотря на то, что культурные контакты, коммуникация, политические и торговые связи между Грецией и Вавилонией, а также с другими регионами, уходят в гораздо более далёкое прошлое. В результате возникает серьёзный риск овеществления идентичностей путём привязки их к чётко определённым группам с заранее заданной агентностью, предшествующей их гибридизации».
Такой грубый примордиализм (восприятие "греческого" и "местного", "варварского" как имманентных и изолированных сущностей) рождает выделяемые автором "парадоксы эллинизма" (см. в комментариях) с привязкой явления к строгим географическим или этническим рамкам, что давно формирует академический мейнстрим.
Однако М. Ху предлагает отказаться от традиционных бинарных оппозиций «греческое/местное», «восточный/ западный эллинизм» и перейти к транслокальному подходу, который рассматривает культуру как динамичный процесс взаимодействия на разных уровнях: глобальном, региональном, локальном. Потому:
• необходимо анализировать культурные изменения через призму сетевых практик, а не статичных категорий;
• вместо фиксации на "эллинизации" следует изучать конкретные ситуации и идентичности, возникающие в "транслокальных" процессах.
Вероятно, в методологическом отношении это важнейшая работа, посвящённая "общеэллинистическим" проблематикам и вопросу об "эллинизме" как таковом.
— Hoo M. Eurasian Localisms: Towards a translocal approach to Hellenism and inbetweenness in central Eurasia, third to first centuries BCE. Franz Steiner Verlag, 2022.
22.03.202506:57
Как правило, в регионах господства религий, претендующих на универсализацию миропорядка, большинство национальных движений на определённом этапе были связаны с проявлениями антиклерикализма: в Иране, Османской империи, в том числе в арабоязычном мире.
В то же время, однако, собственно антиисламский дискурс не был (и навряд ли мог быть) мейнстримом каджарских интеллектуалов. Хоть и в историографии распространено выделение "исламского" и "доисламского" направлений в поисках иранской национальной идентичности как обособленных и конкурирующих, такая дифференциация видится не вполне очевидной, а подчас просто неверной.
Некоторые авторы — достаточно влиятельные — видели причины упадка Ирана и его слабости перед европейскими странами не в исламе и даже не в "арабизации" (об этом дискурсе см. вчерашнюю заметку Political Animals), а в абсолютизме, и большинство значимых фигур эпохи никогда не выступали с критикой исламского наследия. Это касается и упомянутого Political Animals Ахундзаде, который отказывал мечети при выборе "иконографии национального самоопределения", поскольку этот универсальный исламский символ не отражал уникальность "иранской нации", но в то же время предлагал ориентироваться на сафавидский тюрбан, поскольку эта династия, по его мнению, объединила Иран посредством распространения двунадесятного шиизма. Этемад ас-Салтана, другой видный автор позднекаджарского времени, в построении национального нарратива не проводил никакого различия между Киром, Ашканидами, Надир-шахом и Каджарами.
Если нападки на "деструктивное арабское влияние" действительно были свойственны ряду мыслителей ещё вт. пол. XIX в., то исламофобные искания современных националистов — явление, внешне пусть и связанное с первым, но абсолютно новое, сформировавшееся и развивающееся исключительно в контексте иранской эмиграции и ИРИ (второго поколения и младше), имеющее крайне посредственную связь с предшествующей интеллектуальной традицией.
Помимо указанного P.A., см. также:
1. Ansari A. The Politics of Nationalism in Modern Iran. Cambridge Univ. Press, 2012.
2. Cole J.R. Marking boundaries, marking time: the Iranian past and the construction of the self by Qajar thinkers // Iranian Studies. 1996. №1-2. pp. 35-56.
3. Tavakoli-Targhi M. Refashioning Iran. Orientalism, Occidentalism and Historiography. Palgrave Macmillan, 2001.
В то же время, однако, собственно антиисламский дискурс не был (и навряд ли мог быть) мейнстримом каджарских интеллектуалов. Хоть и в историографии распространено выделение "исламского" и "доисламского" направлений в поисках иранской национальной идентичности как обособленных и конкурирующих, такая дифференциация видится не вполне очевидной, а подчас просто неверной.
Некоторые авторы — достаточно влиятельные — видели причины упадка Ирана и его слабости перед европейскими странами не в исламе и даже не в "арабизации" (об этом дискурсе см. вчерашнюю заметку Political Animals), а в абсолютизме, и большинство значимых фигур эпохи никогда не выступали с критикой исламского наследия. Это касается и упомянутого Political Animals Ахундзаде, который отказывал мечети при выборе "иконографии национального самоопределения", поскольку этот универсальный исламский символ не отражал уникальность "иранской нации", но в то же время предлагал ориентироваться на сафавидский тюрбан, поскольку эта династия, по его мнению, объединила Иран посредством распространения двунадесятного шиизма. Этемад ас-Салтана, другой видный автор позднекаджарского времени, в построении национального нарратива не проводил никакого различия между Киром, Ашканидами, Надир-шахом и Каджарами.
Если нападки на "деструктивное арабское влияние" действительно были свойственны ряду мыслителей ещё вт. пол. XIX в., то исламофобные искания современных националистов — явление, внешне пусть и связанное с первым, но абсолютно новое, сформировавшееся и развивающееся исключительно в контексте иранской эмиграции и ИРИ (второго поколения и младше), имеющее крайне посредственную связь с предшествующей интеллектуальной традицией.
Помимо указанного P.A., см. также:
1. Ansari A. The Politics of Nationalism in Modern Iran. Cambridge Univ. Press, 2012.
2. Cole J.R. Marking boundaries, marking time: the Iranian past and the construction of the self by Qajar thinkers // Iranian Studies. 1996. №1-2. pp. 35-56.
3. Tavakoli-Targhi M. Refashioning Iran. Orientalism, Occidentalism and Historiography. Palgrave Macmillan, 2001.
18.03.202507:50
Хоть в сасанидское время и была осуществлена кодификация авестийских текстов, маздейскому духовенству было свойственно как позитивно-инструментальное отношение, так и решительное презрение к письменной традиции: вероятно, изначально письменная Авеста даже не пользовалась широким признанием, из-за чего и были разработаны этиологические мифы, оправдывающие такую новацию как древнее явление (согласно наиболее известному, древние скрижали Авесты сжёг ещё Александр). В конце концов, за такой фиксацией признавались лишь вспомогательные функции*, пусть и немаловажные. Во многом данный взгляд, иногда переходящий в очевидный ресентимент, как мне рассказали "из поля", сохраняется и среди современных парсов, чьё высшее духовенство владеет всем корпусов священных текстов, хотя, видимо, эти консервативные настроения мало разделяются за пределами Индии.
Нетрудно обнаружить параллели в множестве других традиций, прежде всего ведической и индуистской, но фрагментарно (период disciplina arcani III-V/VI вв.) и в иудео-христианской, несмотря на то, что в последней было выработано совершенно иное ритуальное отношение к письменному слову, где оно стало воплощением божественной воли. В «Огласительных поучениях» IV в. Кирилл Иерусалимский подчёркивал, что Символ Веры должен фиксироваться «на скрижали сердца» и ни в коем случае не записываться: полагалось, что устная передача не только сохранит святость текста и предотвратит доступ непосвящённых, но и обеспечит его более глубокое усвоение и уважение к таинствам веры. О том же писал и Амвросий Медиоланский.
Любопытно, что в иудаизме, несмотря на очевидный образ книжности, до масоретской деятельности (преимущественно уже в исламскую эпоху) письменный текст «не работал должным образом в качестве объективного материального инструмента для изучения». Более того, до сих пор как библейский текст, так и текст Талмуда, когда их читают в синагоге или во время обычных лекций, нуждаются в письменной фиксации только как «молчаливой гарантии того, что больше ничего не было добавлено или изобретено». Эти тексты qeriah и šemu’ah — "провозглашаются" и "слышатся", но не "читаются".
*что не является свидетельством неграмотности: одна лишь авестийская письменность могла быть разработана только в чрезвычайно образованной среде, хорошо знакомой с разными традициями. Грамотность, однако, использовалась для сохранения текста и улучшения ряда жреческих навыков, но не в качестве замены устности. Наиболее подробно см. в Panaino A. Books without Ritual – Ritual without Books // Sasanian Iran in the Context of Late Antiquity / Ed. by T. Daryaee. Irvine: UCI Jordan Center for Persian Studies, 2021. pp. 79-106.
Нетрудно обнаружить параллели в множестве других традиций, прежде всего ведической и индуистской, но фрагментарно (период disciplina arcani III-V/VI вв.) и в иудео-христианской, несмотря на то, что в последней было выработано совершенно иное ритуальное отношение к письменному слову, где оно стало воплощением божественной воли. В «Огласительных поучениях» IV в. Кирилл Иерусалимский подчёркивал, что Символ Веры должен фиксироваться «на скрижали сердца» и ни в коем случае не записываться: полагалось, что устная передача не только сохранит святость текста и предотвратит доступ непосвящённых, но и обеспечит его более глубокое усвоение и уважение к таинствам веры. О том же писал и Амвросий Медиоланский.
Любопытно, что в иудаизме, несмотря на очевидный образ книжности, до масоретской деятельности (преимущественно уже в исламскую эпоху) письменный текст «не работал должным образом в качестве объективного материального инструмента для изучения». Более того, до сих пор как библейский текст, так и текст Талмуда, когда их читают в синагоге или во время обычных лекций, нуждаются в письменной фиксации только как «молчаливой гарантии того, что больше ничего не было добавлено или изобретено». Эти тексты qeriah и šemu’ah — "провозглашаются" и "слышатся", но не "читаются".
*что не является свидетельством неграмотности: одна лишь авестийская письменность могла быть разработана только в чрезвычайно образованной среде, хорошо знакомой с разными традициями. Грамотность, однако, использовалась для сохранения текста и улучшения ряда жреческих навыков, но не в качестве замены устности. Наиболее подробно см. в Panaino A. Books without Ritual – Ritual without Books // Sasanian Iran in the Context of Late Antiquity / Ed. by T. Daryaee. Irvine: UCI Jordan Center for Persian Studies, 2021. pp. 79-106.
14.04.202516:34
О последних афинских неоплатоника хорошо известно, что «они (Дамаский, Симпликий, Евлалий, Прискиан, Гермий, Диоген и Исидор) не приняли господствовавшего у римлян [христианского] учения о Божестве и полагали, что Персидское государство много лучше, будучи убеждены в том, что (...) власть там справедливее — такая, какую описывает Платон, когда философия и царствование объединяются в одно целое, — что подданные, все без исключения, разумны и честны (...) К тому же им запрещено было и законами, как не принявшим установленных верований, оставаться в безопасности дома. Поэтому они немедленно собрались и отправились [в Персию]» (Agath. Hist. II. 30)
Их пребывание в Иране закончилось личным вмешательством Хосрова I, дипломатическими усилиями которого философы смогли получить гарантии безопасности и в 533 г. вернуться назад. Хоть и подобные усилия на столь высоком уровне — событие уникальное и беспрецедентное, в этом сюжете, по замечанию Д. Френдо, «колесо истории в каком-то более широком смысле совершило полный оборот». Ранее христиане, стремившиеся избежать преследований Диоклетиана и Галерия (303–311), нашли убежище и свободное вероисповедания в пределах Сасанидской империи. Теперь, по прошествии двух столетий, настала очередь некоторых наиболее ревностных приверженцев старых богов поступить так же.
— Frendo D. Agathias' View of the Intellectual Attainments of Khusrau I: A Reconsideration of the Evidence // Bulletin of the Asia Institute. 2004. №18. P. 106.
Их пребывание в Иране закончилось личным вмешательством Хосрова I, дипломатическими усилиями которого философы смогли получить гарантии безопасности и в 533 г. вернуться назад. Хоть и подобные усилия на столь высоком уровне — событие уникальное и беспрецедентное, в этом сюжете, по замечанию Д. Френдо, «колесо истории в каком-то более широком смысле совершило полный оборот». Ранее христиане, стремившиеся избежать преследований Диоклетиана и Галерия (303–311), нашли убежище и свободное вероисповедания в пределах Сасанидской империи. Теперь, по прошествии двух столетий, настала очередь некоторых наиболее ревностных приверженцев старых богов поступить так же.
— Frendo D. Agathias' View of the Intellectual Attainments of Khusrau I: A Reconsideration of the Evidence // Bulletin of the Asia Institute. 2004. №18. P. 106.
09.04.202519:21
На одну из возможных связей между традициями совсем недавно указал итальянский автор. И параллели поразительны!
В маздеизме, если следовать сасанидскому Dēnkard'у (III, XXII, 2), душа человека является светоносной сущностью — ruwān ī mardōm rošn stī — и её природа никоим образом не может быть изменена в сторону тёмной онтологии. Иными словами, какие бы грехи человек ни совершал, сущность души не может быть искажена, и человек, наделённый духовным светом, не может быть низведён до тьмы. Таким образом, человеческая душа a priori не поддаётся омрачению.
Эта зороастрийская эзотерическая разработка, однако, до сих пор не была осмыслена в свете её потенциальной связи (с последующим развитием) в иранском суфизме, где "световой человек", l’homme de lumière Корбена, имел огромное значение. Такой человек, обладающий световой душой, потенциально является совершенным человеком — высшим существом, способным проникать в сокрытые аспекты реальности (mundus imaginalis) и открывать путь к иному, возвышенному состоянию мировосприятия.
Иным, но отчасти схожим образом эта способность к высшему познанию, по-видимому, приписывалась и зороастрийским жрецам, когда они достигали mēnōg-wēnišnīg (внутреннего/духовного (про)видения), которое наделяло их своего рода "третьим глазом", позволяющим получить предвосхищение грядущей эпохи Фрашгирда — окончательного "обновления", связанного с воскрешением тел и апокатастасисом в завершающей истории человечества и мира, предполагающего онтологическое преображение в tan ī pasēn — "будущее тело".
— Panaino A. I colori del tempo e dell’anima tra Occidente e Vicino Oriente // Annales. Acta Academiae Scientiarum Instituti Bononiensis. Classis Scientiarum Moralium. 2024. №2. pp. 17-18.
См. также Корбен А. Световой человек в иранском суфизме / Пер. Ю.Н. Стефанова, ред. Т.А. Уманской и Е.А. Фроловой. Садра, 2023.
В маздеизме, если следовать сасанидскому Dēnkard'у (III, XXII, 2), душа человека является светоносной сущностью — ruwān ī mardōm rošn stī — и её природа никоим образом не может быть изменена в сторону тёмной онтологии. Иными словами, какие бы грехи человек ни совершал, сущность души не может быть искажена, и человек, наделённый духовным светом, не может быть низведён до тьмы. Таким образом, человеческая душа a priori не поддаётся омрачению.
Эта зороастрийская эзотерическая разработка, однако, до сих пор не была осмыслена в свете её потенциальной связи (с последующим развитием) в иранском суфизме, где "световой человек", l’homme de lumière Корбена, имел огромное значение. Такой человек, обладающий световой душой, потенциально является совершенным человеком — высшим существом, способным проникать в сокрытые аспекты реальности (mundus imaginalis) и открывать путь к иному, возвышенному состоянию мировосприятия.
Иным, но отчасти схожим образом эта способность к высшему познанию, по-видимому, приписывалась и зороастрийским жрецам, когда они достигали mēnōg-wēnišnīg (внутреннего/духовного (про)видения), которое наделяло их своего рода "третьим глазом", позволяющим получить предвосхищение грядущей эпохи Фрашгирда — окончательного "обновления", связанного с воскрешением тел и апокатастасисом в завершающей истории человечества и мира, предполагающего онтологическое преображение в tan ī pasēn — "будущее тело".
— Panaino A. I colori del tempo e dell’anima tra Occidente e Vicino Oriente // Annales. Acta Academiae Scientiarum Instituti Bononiensis. Classis Scientiarum Moralium. 2024. №2. pp. 17-18.
См. также Корбен А. Световой человек в иранском суфизме / Пер. Ю.Н. Стефанова, ред. Т.А. Уманской и Е.А. Фроловой. Садра, 2023.
01.04.202514:01
Солярные и лунарные?..
Мне очень нравится обращение из письма Кавада I (473-531) к Юстиниану (482-565), которое передаёт хронист VI в. Иоанн Малала (Chron. 18. 44):
Оно иллюстрирует некоторые перемены в дипломатическом дискурсе, позже сыскавшие выражение в формальном признании равновеличия. Хоть иранский император и выбирает для себя Солнце (xwarxšēd) как более престижный астральный символ, указание на связь римского правителя с Луной (māh) — важной божественной сущностью с апотропеическими функциями и символом мужского начала — не могло быть оскорбительным.
К слову, в нынешнем (1990) гимне Исламской республики страна поэтически названа مهر خاوران (mehr-e xāvarān) — «солнце Востока».
———————————
*в позднеантичной иранской традиции фиксируется как буквальное уподобление суверенов астральным символам, так и иные способы выражения их связи: например, Шапур II (309–379) именовался «братом Солнца и Луны» (Amm. Marc. XVII. 5. 3: frater Solis et Lunae). В данном случае, по всей видимости, Солнцу и Луне уподобляются политии.
Мне очень нравится обращение из письма Кавада I (473-531) к Юстиниану (482-565), которое передаёт хронист VI в. Иоанн Малала (Chron. 18. 44):
Κωάδης βασιλεὺς βασιλευόντων ἡλίου ἀνατολῆς Φλαβίῳ Ἰουστινιανῷ Καίσαρι σελήνης δύσεως
Кавад, царь царствующих [земли?] восходящего Солнца, Флавию Юстиниану, цезарю [земли?] закатной Луны*
Оно иллюстрирует некоторые перемены в дипломатическом дискурсе, позже сыскавшие выражение в формальном признании равновеличия. Хоть иранский император и выбирает для себя Солнце (xwarxšēd) как более престижный астральный символ, указание на связь римского правителя с Луной (māh) — важной божественной сущностью с апотропеическими функциями и символом мужского начала — не могло быть оскорбительным.
К слову, в нынешнем (1990) гимне Исламской республики страна поэтически названа مهر خاوران (mehr-e xāvarān) — «солнце Востока».
———————————
*в позднеантичной иранской традиции фиксируется как буквальное уподобление суверенов астральным символам, так и иные способы выражения их связи: например, Шапур II (309–379) именовался «братом Солнца и Луны» (Amm. Marc. XVII. 5. 3: frater Solis et Lunae). В данном случае, по всей видимости, Солнцу и Луне уподобляются политии.
24.03.202516:50
«Непредвзятый подход к "эллинистической" Центральной Азии, как я полагаю, возможен лишь в том случае, если мы откажемся от представления о древних греках как о "западниках" (westerners), которых следует резко противопоставлять "восточным" цивилизациям — подходе, до сих пор доминирующем как в исследованиях классики, так и в изучении Древнего Ближнего Востока. Однако классическая Греция не "европейская"; она является неотъемлемой частью более широкого койне взаимодействующих народов и культур Восточного Средиземноморья».
— Strootman R. The Lost Valley of Iskander // Studia Hercynia. 2024. № 2 (28). P. 29.
— Strootman R. The Lost Valley of Iskander // Studia Hercynia. 2024. № 2 (28). P. 29.
21.03.202511:33
Авторы исследования считают, что богатства ахеменидской казны (200 тыс. талантов аттического стандарта и 5200 совр. метрических тонн) в пересчёте на среднее жалованье греческого наёмного гоплита — «1,2 млрд ежедневных зарплат, которых хватило бы, чтобы в течение >60 лет выплачивать жалованье армии из 50 тыс. воинов». Результат фантастичен, но цифры показательны.
Разграбление этой казны македонскими войсками «привело к одному из самых масштабных высвобождений драгоценных металлов [в истории — М.С.], превосходящему любую другую добычу, известную в классической Античности».
Разграбление этой казны македонскими войсками «привело к одному из самых масштабных высвобождений драгоценных металлов [в истории — М.С.], превосходящему любую другую добычу, известную в классической Античности».
14.03.202509:38
Несмотря на возрождение интереса к персидскому периоду в библеистике, глубокое влияние древнеиранского мира на книги Есфирь и Даниила часто воспринимается как нечто само собой разумеющееся. И действительно, невозможно отделить эти книги от их древнеиранского контекста: от динамичных портретов иноземных царей и еврейских сообществ при императорском дворе до использования иранских институтов и литературных традиций. Настоящая конференция ставит целью осмысление этого влияния на упомянутые тексты и его долгосрочных последствий для древнееврейских общин.
• Программа.
• Аннотации докладов.
• Подключение к конференции (19:00 по МСК, Zoom).
P.S. Вчера подключение к Zoom (лично у меня) вызвало проблемы. Возможно, сегодня их не будет.
• Программа.
• Аннотации докладов.
• Подключение к конференции (19:00 по МСК, Zoom).
P.S. Вчера подключение к Zoom (лично у меня) вызвало проблемы. Возможно, сегодня их не будет.
11.04.202519:39
В 1841 г. русский подданный Клемент-Август де Боде отправился в путешествие по юго-западной Персии. В его путевых заметках, изданных спустя несколько лет, описано любопытное сооружение на пути между Хузестаном и Фарсом: «арочные ворота в сасанидском стиле, называемые Rahdar-Dervazehi-gech» — исходя из названия (راهدار), пункт сбора пошлины, располагавшийся на древнем горном маршруте.
Судя по внешним признакам, арка действительно может быть сасанидской, но навскидку мне не удаётся идентифицировать памятник. Допускаю, что к настоящему времени его просто не существует, как, к сожалению, и многих других: ранее барон упомянул некую постройку, «известную местным жителям под названием Fil-Kaneh» (فیلخانه слоновник?) и также определяемую сасанидской.
Возможно, кто-то из читателей знает больше?
*De Bode C.-A. Travels in Luristan and Arabistan. Vol. 1. L.: J. Madden & Co., 1845. pp. 390-391.
Судя по внешним признакам, арка действительно может быть сасанидской, но навскидку мне не удаётся идентифицировать памятник. Допускаю, что к настоящему времени его просто не существует, как, к сожалению, и многих других: ранее барон упомянул некую постройку, «известную местным жителям под названием Fil-Kaneh» (فیلخانه слоновник?) и также определяемую сасанидской.
Возможно, кто-то из читателей знает больше?
*De Bode C.-A. Travels in Luristan and Arabistan. Vol. 1. L.: J. Madden & Co., 1845. pp. 390-391.
09.04.202516:50
Мир Воображаемого средневековых иранских мистиков — собственно то, что Корбен назвал mundus imaginalis, — это промежуточный, символический мир между материальным и чисто духовным планами бытия: не "воображаемого" в обыденном, профанном смысле (фантазия или иллюзия), а онтологически реальное пространство, где образы и символы обладают собственной объективностью. Это мир образов-архетипов, где встречаются видения пророков и святых, мистические откровения, символы снов и аллегории священных текстов. Шамс ад-Дин Шахразури (XIII в.) считал, что посетителем mundus imaginalis был и легендарный авестийский правитель Йима.
В отличие от платоновского "мира идей", mundus imaginalis более конкретен: его можно "видеть" в изменённых состояниях сознания — хотя и А. Корбен, и Ж. Дюшен-Гильемен определяли последний "неозороастрийским платонизмом", о чём написаны десятки книг и статей. И здесь возникает всё ещё сложный, не до конца разрешённый и интригующий меня вопрос о связи и механизмах связи между маздейскими (шире — иранскими доисламскими) традициями и мыслью ишракийун, хотя сама его постановка может быть спекулятивна (помимо совсем очевидных заимствований из, к примеру, иранской демонологии и сакральной географии). Корбен* придерживался весьма специфичной точки зрения о том, что "(древне)персидские элементы" в средневековой философии были не только выражением philosophia perennis, но и конкретным следствием устоявшейся текстуальной философической традиции. С одной стороны, сегодня последний взгляд не вполне уместен, с другой — его пересмотр часто основан на предубеждениях, принимаемых a priori.
*об этих и других страницах интеллектуальной истории см. Corbin A. Terre céleste et corps de résurrection (=Corps spirituel et terre céleste. De l'Iran mazdéen à l'Iran shî'ite). P.: Buchet/Chastel, 1960/2005.
В отличие от платоновского "мира идей", mundus imaginalis более конкретен: его можно "видеть" в изменённых состояниях сознания — хотя и А. Корбен, и Ж. Дюшен-Гильемен определяли последний "неозороастрийским платонизмом", о чём написаны десятки книг и статей. И здесь возникает всё ещё сложный, не до конца разрешённый и интригующий меня вопрос о связи и механизмах связи между маздейскими (шире — иранскими доисламскими) традициями и мыслью ишракийун, хотя сама его постановка может быть спекулятивна (помимо совсем очевидных заимствований из, к примеру, иранской демонологии и сакральной географии). Корбен* придерживался весьма специфичной точки зрения о том, что "(древне)персидские элементы" в средневековой философии были не только выражением philosophia perennis, но и конкретным следствием устоявшейся текстуальной философической традиции. С одной стороны, сегодня последний взгляд не вполне уместен, с другой — его пересмотр часто основан на предубеждениях, принимаемых a priori.
*об этих и других страницах интеллектуальной истории см. Corbin A. Terre céleste et corps de résurrection (=Corps spirituel et terre céleste. De l'Iran mazdéen à l'Iran shî'ite). P.: Buchet/Chastel, 1960/2005.
01.04.202513:03
24.03.202511:00
21.03.202511:13
В декабре 331 г., согласно античным описаниям, македонцы заполучили в Сузах колоссальные богатства, среди которых «50 тысяч талантов чистого веса серебра: не в виде чеканной монеты, а в слитках» (Curt. V. 2. 11-12) К слову, именно из этого серебра (вероятно, переработанного с другим)* в дальнейшем будет чеканиться подавляющая часть монет Александра и — в ещё большей степени — его преемников.
В ахеменидском «архиве крепостной стены» обнаружил упоминания, судя по всему, одного из поступлений этих (и других?) богатств в город: в табличках PF 1377 и PF 1399 некий Хиндукка, которого У. Хенкельман* определяет «главой казначейства», путешествует из Кермана (Южный Иран) в Сузы в сопровождении внушительной свиты — минимум 100 слуг-puhu, необходимых для транспортировки дани. Очевидно, подобные караваны с данью десятилетиями курсировали из разных пределов империи, и не только в Сузы.
——————————————
*само происхождение ахеменидского серебра, которое часто взималось с лишённых рудников территорий (как Египет), является давней проблемой: наиболее подробное обсуждение см. здесь. Большая или значительная часть, по всей видимости, происходила из Восточного Средиземноморья с преобладанием эгейских источников, но потенциал "азиатских" не вполне ясен и остаётся предметом спекуляций. Так или иначе, «не существует никаких записей о серебряных рудниках эпохи Ахеменидов ни в современном Иране, ни в Афганистане, ни в Пакистане, ни в Туркменистане, ни в Индии, или, если такие записи и существовали, они были утеряны».
*Henkelman W.F.M. Imperial Signature and Imperial Paradigm: Achaemenid administrative structure and system across and beyond the Iranian plateau // Administration in the Achaemenid Empire: Tracing the Imperial Signature / Ed. by B. Jacobs et al. Wiesbaden, 2017. P. 52.
В ахеменидском «архиве крепостной стены» обнаружил упоминания, судя по всему, одного из поступлений этих (и других?) богатств в город: в табличках PF 1377 и PF 1399 некий Хиндукка, которого У. Хенкельман* определяет «главой казначейства», путешествует из Кермана (Южный Иран) в Сузы в сопровождении внушительной свиты — минимум 100 слуг-puhu, необходимых для транспортировки дани. Очевидно, подобные караваны с данью десятилетиями курсировали из разных пределов империи, и не только в Сузы.
——————————————
*само происхождение ахеменидского серебра, которое часто взималось с лишённых рудников территорий (как Египет), является давней проблемой: наиболее подробное обсуждение см. здесь. Большая или значительная часть, по всей видимости, происходила из Восточного Средиземноморья с преобладанием эгейских источников, но потенциал "азиатских" не вполне ясен и остаётся предметом спекуляций. Так или иначе, «не существует никаких записей о серебряных рудниках эпохи Ахеменидов ни в современном Иране, ни в Афганистане, ни в Пакистане, ни в Туркменистане, ни в Индии, или, если такие записи и существовали, они были утеряны».
*Henkelman W.F.M. Imperial Signature and Imperial Paradigm: Achaemenid administrative structure and system across and beyond the Iranian plateau // Administration in the Achaemenid Empire: Tracing the Imperial Signature / Ed. by B. Jacobs et al. Wiesbaden, 2017. P. 52.
10.03.202508:08
У Д'Аннунцио: «И те цветы, и те запахи, и эта великая неподвижная яркость воздуха, и вся эта откровенная радость весны вызывали во мне тревогу...». Понимаемо.
Показано 1 - 24 із 84
Увійдіть, щоб розблокувати більше функціональності.