در پویه‌ی زبان فارسی ● هادی راشد
17.04.202505:56
▫️
🗞 ماریو بارگاس یوسا، خاکستر و خانه‌ی سبز
ژاک واشه، چهره‌ی پیش‌تاز جنبش سوررئالیسم گفته بود: «مهلک‌ترین خطر آن است که کسی بخواهد مظهر کشوری باشد» (ریتا گیبرت، هفت صدا). از این دیدگاه، ماریو بارگاس یوسا، سرانجام در ۸۹ سالگی، بارِ هراس‌ناک‌ترین خطر دهه‌های گذشته را به روی زمین نهاد. دیگر آرزوهای مردم آمریکای لاتین در نوشته‌های او نمی‌شکوفد!
یوسا، فرزند بریدگی‌ها و شکاف‌ها، فرزند پاره‌پارگی‌های سده‌ی بیستم بود؛ هنوز به دنیا نیامده بود که شیرازه‌ی زندگی پدر و مادرش از هم گسست. با زندگی در خاک‌های بریده بریده، شهرهای پراکنده، ــ آرکیپا (پرو)، کوچاوامبا (بولیوی)، پیورا، بارسلون، پاریس، لندن، لیما و ... ــ میهن خود را در زبان اسپانیولی یافت. جایی که می‌کوشید تا با به‌هم دوختن تکه‌گزاره‌های بازبرگشتنی به زندگی‌اش، گذشته‌ی خود را بازسازی کند. با هم‌این ترفند یوسا در خانه‌ی سبز، روش گفتوگوهای تلسکوپی را برای بازیابی و بازگویی رخ‌دادهای گذشته پیش کشید.
درون‌مایه‌ی رمان‌های یوسا به گونه‌ای از هم‌این بازسازی‌ها مایه گرفته است. از سوی دیگر، آنچه در نوشته‌های‌اش پروراند، بازتاب زندگی درگیرانه‌ی او در گستره‌ی سیاسی نیز بود. در "عصر قهرمان"، نخستین کار ستایش‌شده‌اش، پیش‌گویانه کودتای نظامیان و ناگزیری ایستادگی در برابر آن‌ها را در سراسر آمریکای لاتین بازنمایی کرد و در آن، روندهای چیرگی «فرمان» و «دستور» بر واقعیت و خیال را آشکار ساخت.
یکی از بزرگ‌ترین فرودهای زندگی ادبی ـ سیاسی‌اش آن‌گاه بود که پس از ایستادگی در برابر لشگرکشی آمریکا به عراق، سرانجام خرسندی خود را از آن لشگرکشی با اما و اگرهای چندی آشکار کرد. هرچند تا پایان، بهانه‌ی انباشت جنگ‌افزارهای کشتار همگانی یا هم‌دستی با القاعده را برای لشگرکشی به عراق نپذیرفت؛ مایه‌های خرسندی‌اش، رها شدن مردم از چرخه‌ی نابودکننده‌ی خودکامگی، و گشوده شدن راه آینده‌ی عراق به سوی آزادی بود. از روشن‌گری‌های سپسین او در برابر این رخ‌داد، می‌توان دریافت که تا چه اندازه زیر بار این دگرگونی نگاه و در برابر پرسش‌های فراوان، درهم فشرده بود.
فرزندان یوسا در گزارشِ دم‌دمه‌های پایانی زندگی او، یادآوری کردند که پیکر او را خواهند سوزاند. برگرداندن خاکستر او به خانه‌ی سبز، بازگویی نمادینِ نامیرایی نوشته‌های نویسنده‌ای است که سنگینی بار هراس‌انگیزترین خطر را در زندگی هم‌واره به دوش می‌کشید.
👉راه‌یابی یوسا به آکادمی فرانسه
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://t.me/OnPersianLanguage/
🗞 ماریو بارگاس یوسا، خاکستر و خانه‌ی سبز
ژاک واشه، چهره‌ی پیش‌تاز جنبش سوررئالیسم گفته بود: «مهلک‌ترین خطر آن است که کسی بخواهد مظهر کشوری باشد» (ریتا گیبرت، هفت صدا). از این دیدگاه، ماریو بارگاس یوسا، سرانجام در ۸۹ سالگی، بارِ هراس‌ناک‌ترین خطر دهه‌های گذشته را به روی زمین نهاد. دیگر آرزوهای مردم آمریکای لاتین در نوشته‌های او نمی‌شکوفد!
یوسا، فرزند بریدگی‌ها و شکاف‌ها، فرزند پاره‌پارگی‌های سده‌ی بیستم بود؛ هنوز به دنیا نیامده بود که شیرازه‌ی زندگی پدر و مادرش از هم گسست. با زندگی در خاک‌های بریده بریده، شهرهای پراکنده، ــ آرکیپا (پرو)، کوچاوامبا (بولیوی)، پیورا، بارسلون، پاریس، لندن، لیما و ... ــ میهن خود را در زبان اسپانیولی یافت. جایی که می‌کوشید تا با به‌هم دوختن تکه‌گزاره‌های بازبرگشتنی به زندگی‌اش، گذشته‌ی خود را بازسازی کند. با هم‌این ترفند یوسا در خانه‌ی سبز، روش گفتوگوهای تلسکوپی را برای بازیابی و بازگویی رخ‌دادهای گذشته پیش کشید.
درون‌مایه‌ی رمان‌های یوسا به گونه‌ای از هم‌این بازسازی‌ها مایه گرفته است. از سوی دیگر، آنچه در نوشته‌های‌اش پروراند، بازتاب زندگی درگیرانه‌ی او در گستره‌ی سیاسی نیز بود. در "عصر قهرمان"، نخستین کار ستایش‌شده‌اش، پیش‌گویانه کودتای نظامیان و ناگزیری ایستادگی در برابر آن‌ها را در سراسر آمریکای لاتین بازنمایی کرد و در آن، روندهای چیرگی «فرمان» و «دستور» بر واقعیت و خیال را آشکار ساخت.
یکی از بزرگ‌ترین فرودهای زندگی ادبی ـ سیاسی‌اش آن‌گاه بود که پس از ایستادگی در برابر لشگرکشی آمریکا به عراق، سرانجام خرسندی خود را از آن لشگرکشی با اما و اگرهای چندی آشکار کرد. هرچند تا پایان، بهانه‌ی انباشت جنگ‌افزارهای کشتار همگانی یا هم‌دستی با القاعده را برای لشگرکشی به عراق نپذیرفت؛ مایه‌های خرسندی‌اش، رها شدن مردم از چرخه‌ی نابودکننده‌ی خودکامگی، و گشوده شدن راه آینده‌ی عراق به سوی آزادی بود. از روشن‌گری‌های سپسین او در برابر این رخ‌داد، می‌توان دریافت که تا چه اندازه زیر بار این دگرگونی نگاه و در برابر پرسش‌های فراوان، درهم فشرده بود.
فرزندان یوسا در گزارشِ دم‌دمه‌های پایانی زندگی او، یادآوری کردند که پیکر او را خواهند سوزاند. برگرداندن خاکستر او به خانه‌ی سبز، بازگویی نمادینِ نامیرایی نوشته‌های نویسنده‌ای است که سنگینی بار هراس‌انگیزترین خطر را در زندگی هم‌واره به دوش می‌کشید.
👉راه‌یابی یوسا به آکادمی فرانسه
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://t.me/OnPersianLanguage/
02.04.202517:44
▫️
🖋 مهرداد بهار و فروزه‌های* یک معلّمِ زبان‌های باستانی [۱]
. . . . .
✍🏻 هادی راشد
در رده‌ای از یادداشت‌هایِ «در پویه‌ی زبان فارسی»، کوشیده‌ام دریچه‌ای به جست‌وجو درباره‌ی روند پدیدآمدن سه گستره‌ی آفرینش ادبی، آموزش و پژوهشِ تاریخ، ادبیات و فرهنگِ زبان فارسی در سده‌ی گذشته باز کنم. این جست‌وجو بر شالوده‌ی نگرش اجتماعی به فرهنگ و زبان در پی بازنمایی شیوه‌ی جایابی کنش‌گران و چرایی پدید آمدن ستیزه‌ها و ناکارآمدی‌ها در گستره‌های سه‌گانه است. از این رو، برخوردها در این گستره‌ها از گذشته‌های دور تا امروز، درون‌مایه‌ی درنگ و بررسی است.
شکاف گستره‌ها
ستیزِ تکاپوگران در این گستره‌ها، هرچند به بهانه‌ی سنجش این یا آن درون‌مایه پیش می‌آید، هر گاه به نارواگویی و دشنام برسد، دیگر ستیزِ دانش‌ورانه نیست. از دید تاریخی، برخوردها با نیما، قریب، بهار، قزوینی و ... در گستره‌های آفرینش و پژوهش ادبی از سوی معلمان دانش‌کده‌ای، رگه‌های آغازین ناسپاسی و ستیزه‌جویی را آشکار می‌کند. آرام آرام، آن رگه‌ها به رگ‌باری از ستیزه‌جویی و پرخاش گرایید. تاریخ‌چه‌ی دانش‌کده‌ی ادبیات، پر از ستیزه‌جویی‌ها و پرخاش‌گری‌های معلمان، آموزگاران و استادان به‌نام و میان‌مایه است که در روند جایابی از روی جوانی و خامی، سخن را به دشنام آلوده‌اند. با این دگرسانی که در گذشته اگر فروزان‌فر، راه ناسپاسی در برابر قزوینی پیش گرفته بود، خود را هم‌تای قزوینی می‌پنداشت، و شاگردان او هم، مانند زرین‌کوب و شفیعی‌کدکنی هنوز بر این هم‌تایی انگشت می‌کوبند؛ اما امروز، کسانی راه ستیزه‌جویی و پرخاش را برگزیده‌اند که نه تنها بیمِ هم‌تایی آنان با استادان نام‌آور نمی‌رود، از راه و روش و جای‌گاه دانش‌ورانی چون بهار و تفضلی، فرسنگ‌ها دور اند. رسیدن اینان به جای آنان، برآمد فرآیندهایی است که نگون‌بختانه به ناکارآمدی ساختار آموزشی در دانش‌کده‌ی ادبیات انجامیده است. چنان که نصرالله پورجوادی در شب دانشکده به گوشه‌هایی از آن پرداخته است.
نصرالله پورجوادی هم‌چنین نگاه را به گسستِ فرهنگ از زبان‌های باستانی برگرداند و پی‌آمدهای آن را برجسته کرد. اکنون سخنان سیداحمدرضا قائم‌مقامی که خود برآیند هم‌این گسستِ فرهنگ از زبان‌های باستانی است، و یادآوری پورجوادی را «مزورانه» می‌خواند، چونان گواهکی بر هم‌این گسستگی است.
انگ و پرخاش به جای سنجش و داوری
قائم‌مقامی در پاره‌ای از یک یادداشتِ تلگرامی به شتاب‌زدگی نوشته است: «فلان استاد سلیم‌دل که هیچ گاه نتوانست از چنگال فکر حزب توده رها شود منتهای هنرش این بود که همهٔ مواریث این مملکت، و از جمله نوروز، را در عراق سه هزار سال قبل بجوید.» این سخنانِ پرخاش‌گونه به کارنامه‌ی درخشانِ پژوهشیِ اسطوره‌شناس برجسته، مهرداد بهار برمی‌گردد، و می‌خواهد (به گمانِ نویسنده) همه‌ی آن‌ها را یک‌جا و سراسربینانه درهم بپیچد. نویسنده، مهرداد بهار را «سلیم‌دل»، گرفتار در «چنگال فکر حزب توده»، و سرریز کننده‌ی مرده‌ریگِ باستانی به سوی «عراق سه‌هزار سال قبل» می‌خواند. برکنار از درستی یا نادرستی سخن بهار درباره‌ی نوروز؛ در این‌جا نشانه‌هایی در خور درنگ است که ناآگاهی یک معلم زبان‌های باستانی را از «فرهنگِ» روزگارِ باستان و دانش، منش و روش استادان پیشین بازمی‌نمایاند.
سلیم‌دل کیست؟
قائم‌مقامی با بی‌پروایی، بهار را «سلیم‌دل» می‌خواند. اگر نویسنده‌ای، کسی را ناآگاهانه «سلیم‌دل» بخواند، گناهی بار او نیست. اما این‌جا، با کسی روبه‌رو ایم که خود را دانش‌آموخته‌ی کارشناسی زبان فارسی می‌شناساند، معلم زبان‌های باستانی در دانش‌کده‌ی ادبیات است، از واژه‌شناسی و فرهنگ‌نویسی دم می‌زند، و به بهانه‌های گوناگون درباره‌ی تاریخ زبان فارسی و گونه‌شناسی زبان فارسی سخن می‌گوید.
سلیم‌دل در لغت‌نامه‌ی دهخدا، سلیم‌القلب یا «ساده‌لوح» و در فرهنگ سخن، «ساده‌دل، خوش‌قلب، زودباور» معنی شده است. غزالی نوشته است: «و هر که شوخ‌گن جامه‌تر بودی، که ... و کدام احمق بود احمق‌تر از آن که بر زِبَرِ استاد دکان گیرد؟ این سلیم‌دلان چون شرع پیغمبر ببرزند و سیرت وی را خلاف کنند، چه ابلهی بود بیش از این؟» (ک. سعادت۲، ص۳۰۵). بیهقی نیز، آن را هم‌پایه‌ی ابله به کار برده است: «چون من بنده بود ابله و با قلب سلیم» (لغت‌نامه: سلیم، قلب سلیم). نمیگویم بی‌برو برگرد، نویسنده با گستاخی، مهرداد بهار را چنین خوانده است؛ اما چنان‌چه به باور خود، این کاربرد را از روی دل‌سوزی! هم نوشته باشد؛ این اندازه سادگی و ناآگاهیِ یک معلم زبان‌های باستانی و درگیر با فرهنگ‌نویسی، اگر نشانه‌ی ناکارآمدی ساختارهای آموزشی نباشد، نشانه‌ی چیست؟
🖇ــــــــــ
فروزه: صفت معرف و شناسای حقیقت چیزها (لغت‌نامه، از: انجمن‌آرا، آنندراج).
👉پاره‌ی دوم
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://t.me/OnPersianLanguage/
🖋 مهرداد بهار و فروزه‌های* یک معلّمِ زبان‌های باستانی [۱]
. . . . .
✍🏻 هادی راشد
در رده‌ای از یادداشت‌هایِ «در پویه‌ی زبان فارسی»، کوشیده‌ام دریچه‌ای به جست‌وجو درباره‌ی روند پدیدآمدن سه گستره‌ی آفرینش ادبی، آموزش و پژوهشِ تاریخ، ادبیات و فرهنگِ زبان فارسی در سده‌ی گذشته باز کنم. این جست‌وجو بر شالوده‌ی نگرش اجتماعی به فرهنگ و زبان در پی بازنمایی شیوه‌ی جایابی کنش‌گران و چرایی پدید آمدن ستیزه‌ها و ناکارآمدی‌ها در گستره‌های سه‌گانه است. از این رو، برخوردها در این گستره‌ها از گذشته‌های دور تا امروز، درون‌مایه‌ی درنگ و بررسی است.
شکاف گستره‌ها
ستیزِ تکاپوگران در این گستره‌ها، هرچند به بهانه‌ی سنجش این یا آن درون‌مایه پیش می‌آید، هر گاه به نارواگویی و دشنام برسد، دیگر ستیزِ دانش‌ورانه نیست. از دید تاریخی، برخوردها با نیما، قریب، بهار، قزوینی و ... در گستره‌های آفرینش و پژوهش ادبی از سوی معلمان دانش‌کده‌ای، رگه‌های آغازین ناسپاسی و ستیزه‌جویی را آشکار می‌کند. آرام آرام، آن رگه‌ها به رگ‌باری از ستیزه‌جویی و پرخاش گرایید. تاریخ‌چه‌ی دانش‌کده‌ی ادبیات، پر از ستیزه‌جویی‌ها و پرخاش‌گری‌های معلمان، آموزگاران و استادان به‌نام و میان‌مایه است که در روند جایابی از روی جوانی و خامی، سخن را به دشنام آلوده‌اند. با این دگرسانی که در گذشته اگر فروزان‌فر، راه ناسپاسی در برابر قزوینی پیش گرفته بود، خود را هم‌تای قزوینی می‌پنداشت، و شاگردان او هم، مانند زرین‌کوب و شفیعی‌کدکنی هنوز بر این هم‌تایی انگشت می‌کوبند؛ اما امروز، کسانی راه ستیزه‌جویی و پرخاش را برگزیده‌اند که نه تنها بیمِ هم‌تایی آنان با استادان نام‌آور نمی‌رود، از راه و روش و جای‌گاه دانش‌ورانی چون بهار و تفضلی، فرسنگ‌ها دور اند. رسیدن اینان به جای آنان، برآمد فرآیندهایی است که نگون‌بختانه به ناکارآمدی ساختار آموزشی در دانش‌کده‌ی ادبیات انجامیده است. چنان که نصرالله پورجوادی در شب دانشکده به گوشه‌هایی از آن پرداخته است.
نصرالله پورجوادی هم‌چنین نگاه را به گسستِ فرهنگ از زبان‌های باستانی برگرداند و پی‌آمدهای آن را برجسته کرد. اکنون سخنان سیداحمدرضا قائم‌مقامی که خود برآیند هم‌این گسستِ فرهنگ از زبان‌های باستانی است، و یادآوری پورجوادی را «مزورانه» می‌خواند، چونان گواهکی بر هم‌این گسستگی است.
انگ و پرخاش به جای سنجش و داوری
قائم‌مقامی در پاره‌ای از یک یادداشتِ تلگرامی به شتاب‌زدگی نوشته است: «فلان استاد سلیم‌دل که هیچ گاه نتوانست از چنگال فکر حزب توده رها شود منتهای هنرش این بود که همهٔ مواریث این مملکت، و از جمله نوروز، را در عراق سه هزار سال قبل بجوید.» این سخنانِ پرخاش‌گونه به کارنامه‌ی درخشانِ پژوهشیِ اسطوره‌شناس برجسته، مهرداد بهار برمی‌گردد، و می‌خواهد (به گمانِ نویسنده) همه‌ی آن‌ها را یک‌جا و سراسربینانه درهم بپیچد. نویسنده، مهرداد بهار را «سلیم‌دل»، گرفتار در «چنگال فکر حزب توده»، و سرریز کننده‌ی مرده‌ریگِ باستانی به سوی «عراق سه‌هزار سال قبل» می‌خواند. برکنار از درستی یا نادرستی سخن بهار درباره‌ی نوروز؛ در این‌جا نشانه‌هایی در خور درنگ است که ناآگاهی یک معلم زبان‌های باستانی را از «فرهنگِ» روزگارِ باستان و دانش، منش و روش استادان پیشین بازمی‌نمایاند.
سلیم‌دل کیست؟
قائم‌مقامی با بی‌پروایی، بهار را «سلیم‌دل» می‌خواند. اگر نویسنده‌ای، کسی را ناآگاهانه «سلیم‌دل» بخواند، گناهی بار او نیست. اما این‌جا، با کسی روبه‌رو ایم که خود را دانش‌آموخته‌ی کارشناسی زبان فارسی می‌شناساند، معلم زبان‌های باستانی در دانش‌کده‌ی ادبیات است، از واژه‌شناسی و فرهنگ‌نویسی دم می‌زند، و به بهانه‌های گوناگون درباره‌ی تاریخ زبان فارسی و گونه‌شناسی زبان فارسی سخن می‌گوید.
سلیم‌دل در لغت‌نامه‌ی دهخدا، سلیم‌القلب یا «ساده‌لوح» و در فرهنگ سخن، «ساده‌دل، خوش‌قلب، زودباور» معنی شده است. غزالی نوشته است: «و هر که شوخ‌گن جامه‌تر بودی، که ... و کدام احمق بود احمق‌تر از آن که بر زِبَرِ استاد دکان گیرد؟ این سلیم‌دلان چون شرع پیغمبر ببرزند و سیرت وی را خلاف کنند، چه ابلهی بود بیش از این؟» (ک. سعادت۲، ص۳۰۵). بیهقی نیز، آن را هم‌پایه‌ی ابله به کار برده است: «چون من بنده بود ابله و با قلب سلیم» (لغت‌نامه: سلیم، قلب سلیم). نمیگویم بی‌برو برگرد، نویسنده با گستاخی، مهرداد بهار را چنین خوانده است؛ اما چنان‌چه به باور خود، این کاربرد را از روی دل‌سوزی! هم نوشته باشد؛ این اندازه سادگی و ناآگاهیِ یک معلم زبان‌های باستانی و درگیر با فرهنگ‌نویسی، اگر نشانه‌ی ناکارآمدی ساختارهای آموزشی نباشد، نشانه‌ی چیست؟
🖇ــــــــــ
فروزه: صفت معرف و شناسای حقیقت چیزها (لغت‌نامه، از: انجمن‌آرا، آنندراج).
👉پاره‌ی دوم
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://t.me/OnPersianLanguage/
13.03.202507:32
▫️
📚 نیما، بهار و محمد ضیاء هشت‌رودی (۱)
هادی راشد
پس از جنبش مشروطیت، در روند ساخته شدن گستره‌های آفرینش ادبی، پژوهش، و آموزش ادبیات، پاره‌ای رویارویی و برخوردها، ناگزیر بود. این برخوردها هرچند از خوی و منش یکان انسانی مایه می‌گرفت، اما انگیزه‌ی پایهای آن‌ها، برخورداری از سرمایه‌های فرهنگی (شاعر/ نویسنده؛ پژوهش‌گر؛ آموزگار/ دبیر) و نمادین (بازشناسی هم‌چون شاعر و نویسنده‌ی برگزیده، پیش‌رو یا نوآور) بود. بر زمینه‌ی هم‌این برخوردها، کنش‌گران توانستند جای خود را در یکی از گستره‌ها بازیابند.
محمدضیاء هشت‌رودی‌زاده در سال ۱۳۰۲ (۱۳۴۲ هـ)، برگزیده‌ای از نوشته‌های نویسندگان و شاعران آن روزها را در جُنگی به نام منتخبات آثار درآورد. کار جُنگ، گونه‌ای شناسایی یا به سخن دیگر، ارج‌شناسی نام نویسنده و نوشته‌ها در گستره‌ی آفرینش ادبی بود. جای‌گذاری کارهای نویسنده یا شاعر، پیش یا پس از نام دیگری، دیدگاه گردآورنده را درباره‌ی رده‌بندی آن نوشته‌ها و شعرها آشکار می‌کرد.
هشت‌رودی‌زاده در منتخبات، از میان بیست‌وپنج شاعر و نویسنده‌ی برگزیده، جای ویژه‌ای به نیما داد. او جُنگ را با سخنان و نوشته‌های ادیب‌الممالک و اعتصام‌الملک آغاز کرد، و در رده‌ی سوم، شش نویسشِ شعری نیما را به هم‌راه برگزیده‌ی شعر بلند افسانه به چاپ رساند. نوشته‌ای از دهخدا (مجمع‌الامثال) و چند قطعه از پروین نیز، پس از نیما به چاپ رسید.
یکی دیگر از روشهای ارج‌شناسی و رده‌بندی شاعران و نویسندگان، داوری درباره‌ی روی‌کرد آنان به ادبیات (کهنه‌گرا، میانه‌رو، یا نوگرا) بود. هشت‌رودی‌زاده، ادیب‌الممالک، بهار، یاسمی و ... را نماینده‌ی ادبیات کهن بازشناسی کرد و در برابر آن‌ها، نیما و پروین و اعتصام‌الملک را کسانی خواند که به دگرگونی شعر و ادبیات در ایران گرایش دارند. درباره‌ی اعتصام‌الملک نوشت: سرآمد نویسندگان معاصر، آشنا با زبان‌های اروپایی، ادبیات فرانسه و ترکی عثمانی؛ و از ستون‌های برگزیده‌ی تجدد ادبی است. پروین اعتصامی را به تمام معنی یک شاعره‌ی سخن‌دان، تراز اول شاعران، بهرهمند از تجدد فکری و معنوی، و شاعری خواند که افکار نوین را با اسلوب سخن کهن درآمیخته است. پیش از همه، درباره‌ی نیما نوشت: «یکی از شعرایی است که در تجدد ادبی قرن معاصر بیش از دیگر شاعران سهیم است ... در تسمیط متفرد است، تأثیر ادبیات اروپایی در آثار این شاعر سخن‌سنج مشاهده می‌شود» و افسانه را «یک طرز تغزل جدیدی» خواند که «در میان ادبیات‌های مختلفه‌الالسنه موجود است ولی اولین دفعه است که در ادبیات فارسی ظاهر می‌شود.»
درباره‌ی بهار نوشت: «یکی دیگر از پیروان قابل توجه سبک قدیم»، «در آثار خود صاحب مسلک ادبی» نیست؛ «در همه حال مثل شعرای متقدمین نسبت به جامعه خود در اشعار خویش بدبین» است؛ وی هم‌چنین، تکاپوهای روزنامه‌نگاری او را ستود. سرانجام، رشید یاسمی را چنین شناساند: «از پیروان دبستان قدیم است، اگرچه به ادبیات اروپایی آشناست ولی این اطلاع در عقیده‌اش که تقلید از سبک قدماست تغییری نبخشیده»؛ «چکامهسراییاش به سبک شعرای دربار محمودی شبیه است»، و دیگر، «نثر رشید از تزیینات مجازی عاری است.»
این سخنان، خشم پیروان شعر کهن را برانگیخت. نفیسی نوشت: هشت‌رودی در منتخبات آثار، برخی از شعرهای نیما را چاپ کرد، و او را بر شاعران دیگر برتری بخشید. «این کار بر چند تن از شاعرانی که روش نیما را نمی‌پسندیدند و آن را بدعتی در شعر فارسی می‌دانستند، گران آمد. ... یاسمی نیز از این کار ناراضی بود» (به روایتِ ...، ص۴۵۰). ناسازگاری یاسمی با شعرهای نیما به اندازه‌ای بود که پس از گذر سال‌ها در کتاب ادبیات معاصر (۱۳۱۶) جایی برای هیچ‌یک از شعرهای او نیافت.
خشم بهار از این کار، چنان سرکش بود که هشت‌رودی‌زاده را هجو کرد، و کار هشت‌رودی‌زاده را کشتن او برای بالابردن جای‌گاهِ اعتصام‌الملک و پروین دانست. این چند بیت را بهار در سرزنش هشت‌رودی‌زاده نوشته است:
فلان سفیه که بر فضل من نهاد انگشت
به مجمع فضلا باز شد مر او را مشت
فضیحت است که تسخر زند به کهنه شراب
عصیر تازه که نابرده زحمت چرخشت
خطاست کز پس چل سال شاعری شنوم
ز بیست ساله‌ی ... نادرست حرف درشت
ز خدمت وطنی هیچ گونه دم نزنم
که گوژ گشت ز اندوه حادثاتم پشت
به نظم و نثر مجرّد چرا نیارم فخر
که تابناک ترند از دلایل زردشت
فنون شاعری و نثر خوب و نظم بدیع
مرا به دست چو انگشتری است در انگشت
برای خاطر پروین و اعتصام‌الملک
من و رشید و دگر خلق را نباید کشت.
.(دیوان، چاپ نگاه، ص۱۰۶۳)
👉دگرگونی شیوه‌ی نوشتن شعر
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://t.me/OnPersianLanguage/
📚 نیما، بهار و محمد ضیاء هشت‌رودی (۱)
هادی راشد
پس از جنبش مشروطیت، در روند ساخته شدن گستره‌های آفرینش ادبی، پژوهش، و آموزش ادبیات، پاره‌ای رویارویی و برخوردها، ناگزیر بود. این برخوردها هرچند از خوی و منش یکان انسانی مایه می‌گرفت، اما انگیزه‌ی پایهای آن‌ها، برخورداری از سرمایه‌های فرهنگی (شاعر/ نویسنده؛ پژوهش‌گر؛ آموزگار/ دبیر) و نمادین (بازشناسی هم‌چون شاعر و نویسنده‌ی برگزیده، پیش‌رو یا نوآور) بود. بر زمینه‌ی هم‌این برخوردها، کنش‌گران توانستند جای خود را در یکی از گستره‌ها بازیابند.
محمدضیاء هشت‌رودی‌زاده در سال ۱۳۰۲ (۱۳۴۲ هـ)، برگزیده‌ای از نوشته‌های نویسندگان و شاعران آن روزها را در جُنگی به نام منتخبات آثار درآورد. کار جُنگ، گونه‌ای شناسایی یا به سخن دیگر، ارج‌شناسی نام نویسنده و نوشته‌ها در گستره‌ی آفرینش ادبی بود. جای‌گذاری کارهای نویسنده یا شاعر، پیش یا پس از نام دیگری، دیدگاه گردآورنده را درباره‌ی رده‌بندی آن نوشته‌ها و شعرها آشکار می‌کرد.
هشت‌رودی‌زاده در منتخبات، از میان بیست‌وپنج شاعر و نویسنده‌ی برگزیده، جای ویژه‌ای به نیما داد. او جُنگ را با سخنان و نوشته‌های ادیب‌الممالک و اعتصام‌الملک آغاز کرد، و در رده‌ی سوم، شش نویسشِ شعری نیما را به هم‌راه برگزیده‌ی شعر بلند افسانه به چاپ رساند. نوشته‌ای از دهخدا (مجمع‌الامثال) و چند قطعه از پروین نیز، پس از نیما به چاپ رسید.
یکی دیگر از روشهای ارج‌شناسی و رده‌بندی شاعران و نویسندگان، داوری درباره‌ی روی‌کرد آنان به ادبیات (کهنه‌گرا، میانه‌رو، یا نوگرا) بود. هشت‌رودی‌زاده، ادیب‌الممالک، بهار، یاسمی و ... را نماینده‌ی ادبیات کهن بازشناسی کرد و در برابر آن‌ها، نیما و پروین و اعتصام‌الملک را کسانی خواند که به دگرگونی شعر و ادبیات در ایران گرایش دارند. درباره‌ی اعتصام‌الملک نوشت: سرآمد نویسندگان معاصر، آشنا با زبان‌های اروپایی، ادبیات فرانسه و ترکی عثمانی؛ و از ستون‌های برگزیده‌ی تجدد ادبی است. پروین اعتصامی را به تمام معنی یک شاعره‌ی سخن‌دان، تراز اول شاعران، بهرهمند از تجدد فکری و معنوی، و شاعری خواند که افکار نوین را با اسلوب سخن کهن درآمیخته است. پیش از همه، درباره‌ی نیما نوشت: «یکی از شعرایی است که در تجدد ادبی قرن معاصر بیش از دیگر شاعران سهیم است ... در تسمیط متفرد است، تأثیر ادبیات اروپایی در آثار این شاعر سخن‌سنج مشاهده می‌شود» و افسانه را «یک طرز تغزل جدیدی» خواند که «در میان ادبیات‌های مختلفه‌الالسنه موجود است ولی اولین دفعه است که در ادبیات فارسی ظاهر می‌شود.»
درباره‌ی بهار نوشت: «یکی دیگر از پیروان قابل توجه سبک قدیم»، «در آثار خود صاحب مسلک ادبی» نیست؛ «در همه حال مثل شعرای متقدمین نسبت به جامعه خود در اشعار خویش بدبین» است؛ وی هم‌چنین، تکاپوهای روزنامه‌نگاری او را ستود. سرانجام، رشید یاسمی را چنین شناساند: «از پیروان دبستان قدیم است، اگرچه به ادبیات اروپایی آشناست ولی این اطلاع در عقیده‌اش که تقلید از سبک قدماست تغییری نبخشیده»؛ «چکامهسراییاش به سبک شعرای دربار محمودی شبیه است»، و دیگر، «نثر رشید از تزیینات مجازی عاری است.»
این سخنان، خشم پیروان شعر کهن را برانگیخت. نفیسی نوشت: هشت‌رودی در منتخبات آثار، برخی از شعرهای نیما را چاپ کرد، و او را بر شاعران دیگر برتری بخشید. «این کار بر چند تن از شاعرانی که روش نیما را نمی‌پسندیدند و آن را بدعتی در شعر فارسی می‌دانستند، گران آمد. ... یاسمی نیز از این کار ناراضی بود» (به روایتِ ...، ص۴۵۰). ناسازگاری یاسمی با شعرهای نیما به اندازه‌ای بود که پس از گذر سال‌ها در کتاب ادبیات معاصر (۱۳۱۶) جایی برای هیچ‌یک از شعرهای او نیافت.
خشم بهار از این کار، چنان سرکش بود که هشت‌رودی‌زاده را هجو کرد، و کار هشت‌رودی‌زاده را کشتن او برای بالابردن جای‌گاهِ اعتصام‌الملک و پروین دانست. این چند بیت را بهار در سرزنش هشت‌رودی‌زاده نوشته است:
فلان سفیه که بر فضل من نهاد انگشت
به مجمع فضلا باز شد مر او را مشت
فضیحت است که تسخر زند به کهنه شراب
عصیر تازه که نابرده زحمت چرخشت
خطاست کز پس چل سال شاعری شنوم
ز بیست ساله‌ی ... نادرست حرف درشت
ز خدمت وطنی هیچ گونه دم نزنم
که گوژ گشت ز اندوه حادثاتم پشت
به نظم و نثر مجرّد چرا نیارم فخر
که تابناک ترند از دلایل زردشت
فنون شاعری و نثر خوب و نظم بدیع
مرا به دست چو انگشتری است در انگشت
برای خاطر پروین و اعتصام‌الملک
من و رشید و دگر خلق را نباید کشت.
.(دیوان، چاپ نگاه، ص۱۰۶۳)
👉دگرگونی شیوه‌ی نوشتن شعر
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://t.me/OnPersianLanguage/
17.02.202511:54
▫️
📄 بی‌وطن
[هنوز از بیم و هراس‌انگیزیِ واقعه منقلب می‌شوم]
هنوزم بگردد از این هول حال،
چو یاد آیدم حال آن پیر زال
که میرفت و می‌گفت سیر از جهان،
ربوده ز کف ظالمش خانمان:
«بچشم تو این خانه سنگ است و خشت،
مرا قصر فردوس و باغ بهشت؛
چه ارزد به پیش تو؟ ــ یک مشت سیم،
مرا خویش و، پیوند و، یار و، ندیم؟
بهر خشت از آن باشدم صد هزار،
بدل از زمان پدر یادگار ...
نبینم که اندر نظر ناورم:
بهر گوشه صد رأفت مادرم!
کشم رخت از آن چون، من تیره بخت
که، بابم در اینخانه بگذاشت رخت؟
در اینخانه‌ام بود ساز و سرور ...
ز دیگر سرا چون کنم ساز گور؟! ...»
علی‌اکبر دهخدا
برگرفته از:
نامهی بهار (اعتصام‌الملک)، ۱ اردیبهشت ۸۳۳ جلالی، ۲۰ ربیع‌الثانی ۱۳۲۹، ص۴۸۳
روشن‌گری و یادآوری
نام شعر در نامهی بهار، «بی‌وطن» است؛ اما در دیوان دهخدا، گردآوری دبیرسیاقی (ص ۸۳)، به نام «شَکْوَهء پیر زال» آمده است. گزاره‌ی «هنوز از بیم و هراس‌انگیزیِ واقعه منقلب می‌شوم»، در نامهی بهار نیست؛ گردآورنده‌ی دیوان، آن را پانوشتی بر لخت آغازین آورده است. شاید از روی ویرایش محمد معین به گردآوری دبیرسیاقی رسیده باشد.
انگیزه‌ی نوشتن شعر هرچه باشد، درون‌مایه‌ی شعر، یادآور روزهای سخت زندگی خود دهخدا است. پدرش در نه سالگی درگذشت، و دو سال بعد پسرِ عموی او میرزا یوسف‌خان که وصی پدرش بود مرد، و فرزندان و دامادهای درگذشته، هرچه از خانواده‌ی دهخدا نزد خود داشتند، انکار کردند؛ تنها یک خانه چهارصد ذرعی ماند و سختی بارآوردن فرزندان برای مادرش (از زندگی‌نامه‌ی دهخدا).
بالاترین دگرسانی چاپِ نامهی بهار در سنجش با دیوان کنونی، شیوه‌ی نقطه‌گذاری شعر است که ویژگی کار دهخدا را در آن روزها به خوبی آشکار می‌کند. نشانه‌های سجاوندی در آن روزها تازه به زبان فارسی راه یافته بود و هنوز بر سر کاربرد آن، نویسندگان به روش هم‌آهنگی نرسیده بودند.
هادی راشد
👉چند یادآوری درباره‌ی شعر یاد آر
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://t.me/OnPersianLanguage/
📄 بی‌وطن
[هنوز از بیم و هراس‌انگیزیِ واقعه منقلب می‌شوم]
هنوزم بگردد از این هول حال،
چو یاد آیدم حال آن پیر زال
که میرفت و می‌گفت سیر از جهان،
ربوده ز کف ظالمش خانمان:
«بچشم تو این خانه سنگ است و خشت،
مرا قصر فردوس و باغ بهشت؛
چه ارزد به پیش تو؟ ــ یک مشت سیم،
مرا خویش و، پیوند و، یار و، ندیم؟
بهر خشت از آن باشدم صد هزار،
بدل از زمان پدر یادگار ...
نبینم که اندر نظر ناورم:
بهر گوشه صد رأفت مادرم!
کشم رخت از آن چون، من تیره بخت
که، بابم در اینخانه بگذاشت رخت؟
در اینخانه‌ام بود ساز و سرور ...
ز دیگر سرا چون کنم ساز گور؟! ...»
علی‌اکبر دهخدا
برگرفته از:
نامهی بهار (اعتصام‌الملک)، ۱ اردیبهشت ۸۳۳ جلالی، ۲۰ ربیع‌الثانی ۱۳۲۹، ص۴۸۳
روشن‌گری و یادآوری
نام شعر در نامهی بهار، «بی‌وطن» است؛ اما در دیوان دهخدا، گردآوری دبیرسیاقی (ص ۸۳)، به نام «شَکْوَهء پیر زال» آمده است. گزاره‌ی «هنوز از بیم و هراس‌انگیزیِ واقعه منقلب می‌شوم»، در نامهی بهار نیست؛ گردآورنده‌ی دیوان، آن را پانوشتی بر لخت آغازین آورده است. شاید از روی ویرایش محمد معین به گردآوری دبیرسیاقی رسیده باشد.
انگیزه‌ی نوشتن شعر هرچه باشد، درون‌مایه‌ی شعر، یادآور روزهای سخت زندگی خود دهخدا است. پدرش در نه سالگی درگذشت، و دو سال بعد پسرِ عموی او میرزا یوسف‌خان که وصی پدرش بود مرد، و فرزندان و دامادهای درگذشته، هرچه از خانواده‌ی دهخدا نزد خود داشتند، انکار کردند؛ تنها یک خانه چهارصد ذرعی ماند و سختی بارآوردن فرزندان برای مادرش (از زندگی‌نامه‌ی دهخدا).
بالاترین دگرسانی چاپِ نامهی بهار در سنجش با دیوان کنونی، شیوه‌ی نقطه‌گذاری شعر است که ویژگی کار دهخدا را در آن روزها به خوبی آشکار می‌کند. نشانه‌های سجاوندی در آن روزها تازه به زبان فارسی راه یافته بود و هنوز بر سر کاربرد آن، نویسندگان به روش هم‌آهنگی نرسیده بودند.
هادی راشد
👉چند یادآوری درباره‌ی شعر یاد آر
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://t.me/OnPersianLanguage/
10.02.202520:59
▫️
📚 فروغی و بازشناسیِ ارزش فصاحت و بلاغت
دنباله‌ی پاره‌ی نخست👉
فصاحت و بلاغت
نگاه فروغی از آن رو دگرگونه بود که او، فصاحت و بلاغت را به دریافت دوسویه‌ی نویسنده و خواننده، یا گوینده و شنونده در زمینه‌ای بزرگ‌تر برمی‌گرداند. با افزایش شمارگان روزنامه، خواندن و نوشتن از گردونه‌ی کوچکِ هسته‌ی جامعه به پیرامون گسترش یافت. در این گستره‌ی بزرگ‌تر با تکاپوی شماری از برگشتگان از فرنگ، ارزش‌های نویسندگان سنتی رنگ باخته بود. کتاب و درس‌نامه‌های کاربردی در دارالفنون، و شاگردان آن‌جا، گونه‌ی نوشتاری دیگری را نشان می‌دادند که در راه ساخته شدن زبان دیگری بود. نویسندگان سنتی، روش آنان را نمی‌پسندیدند. فروغی روش آنان را چنین پس می‌زد، می‌گویند «استقصا و استقرا و غور و تعمق و هر چه ازین الفاظ و عبارات دارید دور بیندازید که لغو است و معنی ندارد و در عالم تمدن ... احدی به انشاء و املاء و فصاحت و بلاغت اهمیتی نمی‌گذارد» (تربیت، ش۴۰۶، ص۲).
ادبیات سنتی برای نخستین‌بار با این پرسش دشوار روبه‌رو شده بود که فصاحت و بلاغت به چه کار می‌آید؟ نویسندگان سنتی از دادن پاسخی پذیرفتنی به این پرسش ناتوان بودند، و می‌کوشیدند پرسندگان را با انگِ نادانی و بی‌سوادی از میدان به‌در کنند. فروغی نوشته است: «در ممالک ما بلاغت و عبارت‌پردازی را دو سه چیز از نظر انداخته و عزیز مصر کرامت را خوار ساخته، معجز انبیا را از دایره هنر بیرون نموده بلکه حشوی قبیح و زایدی غیر لازم قلم داده.»
سخنان م.ح. فروغی درباره‌ی ارزش فصاحت و بلاغت به توانایی دانش‌آموزان و دانش‌آموختگان آموزش‌گاه‌های ایران یا فرنگ‌رفتگان برمی‌گشت. او می‌دانست از دانش‌جویان «علوم دنیایی» نمی‌توان خواست که «اول زبان عرب و لغات را تحصیل نموده بعد پی تحصیل علوم یا فنون به خارجه روند، دیر می‌شود.» پس نمی‌توان آنان را برای ندانستن واژگان سنگینِ عربی سرزنش کرد؛ اما بر این گمان بود که ندانستن عربی، به ناتوانی در نگارش فارسی راه می‌برد، و کارآمدی آنان را در جای یک آموزگار کم می‌کند. او راه چاره را در آن می‌دید که «علوم جدیده در زبان خود ما منتشر شود و تمام دانش‌ها را بخواهیم به همین لسان فارسی عصر و زمان، نقل و ترجمه نماییم»، کاری هم نداشت که چه کسانی باید به فارسی برگردانند. از دید او، بایسته‌ی این کار، پرداختن به «ادبیات فارسی و تحصیل و تکمیل آن» بود (تربیت، ۱۳۲۳، ش۴۱۵). ویژگی فارسی عصر و زمان چه بود؟ این پرسش می‌توانست به بازنگری در مرز میان زبان و ادبیات راه برد.
مرز میان فصاحت و سخن درست
محمدعلی فروغی (پسر) در دیباچه‌ی کتاب بدیع با دست گذاشتن بر هم‌آن نگرش سنتی به ادبیات، میان سخن درست و فصاحت و بلاغت مرزبندی می‌کند. سخن درست می‌تواند فصیح و بلیغ باشد، اگر بود، آن‌گاه به قلم‌رو ادبیات راه می‌یابد، وگرنه «کلام خالی از فصاحت و بلاغت از حرف‌های معمولی است و شان و اهمیتی ندارد.» از دید او، «شناسایی فصاحت و بلاغت به علم معانی و بیان است»، اما چون، «فصحا و بلغا گاه‌گاه کلام فصیح و بلیغ را به زینت‌های دیگر نیز آراسته‌اند، برای معرفت آن زینت‌ها علم بدیع لازم است.» فروغی نمی‌گوید جای‌گاه بدیع، کجا است.
دست نهادن بر سخن درست و فصاحت و بلاغت، اگر بر مرزبندی میان گفتار روزانه و نوشتار استوار باشد، چیزی است؛ وگرنه چگونه می‌توان روشنایی گفتار را ویژگی نوشتار ادبی در برابر نوشتار علمی یا رسانه‌ای خواند. روشنی و شیوایی، هم ویژگی نوشتار ادبی و هم ویژگی نوشتار علمی بود. فروغی اما، هنوز دگرسانی نوشتار ادبی و دانش‌نوشتارها را نمی‌پذیرفت.
فروغی، آن‌گاه این سخنان را بر زبان می‌آوَرْد که در گستره‌ی آفرینش ادبی، ایرج میرزا آشکارا کارآمدی آموزه‌های فصاحت و بلاغت را نادیده می‌نهاد. او می‌گفت: "شاعری طبعِ روان می‌خواهد؛ نه معانی، نه بیان می‌خواهد." سخنان ایرج، پایان روندی بود که با پرسش از کارآمدی فصاحت و بلاغت به روش سنتی درگرفته بود. شاید بر پایه‌ی هم‌این نگرش، فروغی در دیباچه‌ی پیام به فرهنگستان با مرزبندی میان زبان و ادبیات، تنها بر درستیِ استخوان‌بندی سخن در زبان دست می‌گذارد، و زیبایی و آرایش ادبی و دل‌ربایی را کنار می‌گذارد. «جای تردید نیست که تن‌درستی بر زیبایی و خط و خال مقدم است.» درستی سخن نیز از دید او، بازبستهی فصاحت و بلاغت نبود؛ او نوشتن دستور زبان فارسی را راه‌نمای درست‌نویسی یافته بود.
دیدگاه فروغی‌ها در برخورد با انبوه خوانندگان، آغاز چرخش اجتماعی به ادبیات بود. چرخشی که هم‌چنان پیش رفت و با جنبشِ گرداگرد شعرها و دیدگاه‌های نیما، انبوه خوانندگان را در جایِ آفرینندگان و سازندگان معنای ادبیات به گستره‌ی آفرینش ادبی فراخواند.
👉تن در دادن به خفتِ ویراستاری
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://t.me/OnPersianLanguage/
📚 فروغی و بازشناسیِ ارزش فصاحت و بلاغت
دنباله‌ی پاره‌ی نخست👉
فصاحت و بلاغت
نگاه فروغی از آن رو دگرگونه بود که او، فصاحت و بلاغت را به دریافت دوسویه‌ی نویسنده و خواننده، یا گوینده و شنونده در زمینه‌ای بزرگ‌تر برمی‌گرداند. با افزایش شمارگان روزنامه، خواندن و نوشتن از گردونه‌ی کوچکِ هسته‌ی جامعه به پیرامون گسترش یافت. در این گستره‌ی بزرگ‌تر با تکاپوی شماری از برگشتگان از فرنگ، ارزش‌های نویسندگان سنتی رنگ باخته بود. کتاب و درس‌نامه‌های کاربردی در دارالفنون، و شاگردان آن‌جا، گونه‌ی نوشتاری دیگری را نشان می‌دادند که در راه ساخته شدن زبان دیگری بود. نویسندگان سنتی، روش آنان را نمی‌پسندیدند. فروغی روش آنان را چنین پس می‌زد، می‌گویند «استقصا و استقرا و غور و تعمق و هر چه ازین الفاظ و عبارات دارید دور بیندازید که لغو است و معنی ندارد و در عالم تمدن ... احدی به انشاء و املاء و فصاحت و بلاغت اهمیتی نمی‌گذارد» (تربیت، ش۴۰۶، ص۲).
ادبیات سنتی برای نخستین‌بار با این پرسش دشوار روبه‌رو شده بود که فصاحت و بلاغت به چه کار می‌آید؟ نویسندگان سنتی از دادن پاسخی پذیرفتنی به این پرسش ناتوان بودند، و می‌کوشیدند پرسندگان را با انگِ نادانی و بی‌سوادی از میدان به‌در کنند. فروغی نوشته است: «در ممالک ما بلاغت و عبارت‌پردازی را دو سه چیز از نظر انداخته و عزیز مصر کرامت را خوار ساخته، معجز انبیا را از دایره هنر بیرون نموده بلکه حشوی قبیح و زایدی غیر لازم قلم داده.»
سخنان م.ح. فروغی درباره‌ی ارزش فصاحت و بلاغت به توانایی دانش‌آموزان و دانش‌آموختگان آموزش‌گاه‌های ایران یا فرنگ‌رفتگان برمی‌گشت. او می‌دانست از دانش‌جویان «علوم دنیایی» نمی‌توان خواست که «اول زبان عرب و لغات را تحصیل نموده بعد پی تحصیل علوم یا فنون به خارجه روند، دیر می‌شود.» پس نمی‌توان آنان را برای ندانستن واژگان سنگینِ عربی سرزنش کرد؛ اما بر این گمان بود که ندانستن عربی، به ناتوانی در نگارش فارسی راه می‌برد، و کارآمدی آنان را در جای یک آموزگار کم می‌کند. او راه چاره را در آن می‌دید که «علوم جدیده در زبان خود ما منتشر شود و تمام دانش‌ها را بخواهیم به همین لسان فارسی عصر و زمان، نقل و ترجمه نماییم»، کاری هم نداشت که چه کسانی باید به فارسی برگردانند. از دید او، بایسته‌ی این کار، پرداختن به «ادبیات فارسی و تحصیل و تکمیل آن» بود (تربیت، ۱۳۲۳، ش۴۱۵). ویژگی فارسی عصر و زمان چه بود؟ این پرسش می‌توانست به بازنگری در مرز میان زبان و ادبیات راه برد.
مرز میان فصاحت و سخن درست
محمدعلی فروغی (پسر) در دیباچه‌ی کتاب بدیع با دست گذاشتن بر هم‌آن نگرش سنتی به ادبیات، میان سخن درست و فصاحت و بلاغت مرزبندی می‌کند. سخن درست می‌تواند فصیح و بلیغ باشد، اگر بود، آن‌گاه به قلم‌رو ادبیات راه می‌یابد، وگرنه «کلام خالی از فصاحت و بلاغت از حرف‌های معمولی است و شان و اهمیتی ندارد.» از دید او، «شناسایی فصاحت و بلاغت به علم معانی و بیان است»، اما چون، «فصحا و بلغا گاه‌گاه کلام فصیح و بلیغ را به زینت‌های دیگر نیز آراسته‌اند، برای معرفت آن زینت‌ها علم بدیع لازم است.» فروغی نمی‌گوید جای‌گاه بدیع، کجا است.
دست نهادن بر سخن درست و فصاحت و بلاغت، اگر بر مرزبندی میان گفتار روزانه و نوشتار استوار باشد، چیزی است؛ وگرنه چگونه می‌توان روشنایی گفتار را ویژگی نوشتار ادبی در برابر نوشتار علمی یا رسانه‌ای خواند. روشنی و شیوایی، هم ویژگی نوشتار ادبی و هم ویژگی نوشتار علمی بود. فروغی اما، هنوز دگرسانی نوشتار ادبی و دانش‌نوشتارها را نمی‌پذیرفت.
فروغی، آن‌گاه این سخنان را بر زبان می‌آوَرْد که در گستره‌ی آفرینش ادبی، ایرج میرزا آشکارا کارآمدی آموزه‌های فصاحت و بلاغت را نادیده می‌نهاد. او می‌گفت: "شاعری طبعِ روان می‌خواهد؛ نه معانی، نه بیان می‌خواهد." سخنان ایرج، پایان روندی بود که با پرسش از کارآمدی فصاحت و بلاغت به روش سنتی درگرفته بود. شاید بر پایه‌ی هم‌این نگرش، فروغی در دیباچه‌ی پیام به فرهنگستان با مرزبندی میان زبان و ادبیات، تنها بر درستیِ استخوان‌بندی سخن در زبان دست می‌گذارد، و زیبایی و آرایش ادبی و دل‌ربایی را کنار می‌گذارد. «جای تردید نیست که تن‌درستی بر زیبایی و خط و خال مقدم است.» درستی سخن نیز از دید او، بازبستهی فصاحت و بلاغت نبود؛ او نوشتن دستور زبان فارسی را راه‌نمای درست‌نویسی یافته بود.
دیدگاه فروغی‌ها در برخورد با انبوه خوانندگان، آغاز چرخش اجتماعی به ادبیات بود. چرخشی که هم‌چنان پیش رفت و با جنبشِ گرداگرد شعرها و دیدگاه‌های نیما، انبوه خوانندگان را در جایِ آفرینندگان و سازندگان معنای ادبیات به گستره‌ی آفرینش ادبی فراخواند.
👉تن در دادن به خفتِ ویراستاری
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://t.me/OnPersianLanguage/
03.02.202515:49
▫️
🗞 پی‌گفتاری بر کنار ماندنِ علامه قزوینی از دانش‌گاه (۲)
. . . . .
(بازخوانی گزارش استاد عبدالحسین زرین‌کوب)
هادی راشد
مگر تاریخ علم است؟
نارسایی دیگر سخن زرین‌کوب، به «علم» بودن تاریخ برمی‌گردد. زرین‌کوب نوشت، از قزوینی خواستند تاریخ اسلام بگوید. سیاسی هم یادآوری کرد، او «از نظر تبحر در تمدن اسلامی در ایران بی‌نظیر بود» (یادنامه، ۱۳۲۸). زرین‌کوب می‌نویسد، "بعضی" از استادان «پرسیدند مگر تاریخ هم علم است که استاد بخواهد؟» این‌جا کاربرد درس تاریخ اسلام نارسا است. شاید با نگاه به هم‌این نارسایی، شفیعی کدکنی در گزارش خود👉، تنها از «تاریخ» یاد کرد. از آغاز راه‌اندازی دانش‌کده‌ی علوم معقول تا ۱۳۱۸، در سه رشته‌ی آن، درس‌های «تاریخِ ادبیات عرب»، «تاریخ ملل و نحل و دیانت اسلام»، «تاریخ ایران و تاریخ عالم»، و «تاریخ ادبیات ایران» شناخته بود (سال‌نامه، ۱۳۳۵ـ۱۳۳۶، ص۹۸۹)، ولی نشانی از درس تاریخ اسلام نه. اگر تاریخ اسلام به یکی از هم‌این درس‌ها به‌ویژه تاریخ ملل و نحل برمی‌گشت، آیا هیچ‌یک از استادان شورای دانشکده، می‌توانست علم بودن آن را به پرسش گیرد؟ این درس‌ها را از آغاز راه‌اندازی دانشکده علوم معقول شناسایی کرده بودند؛ به ویژه تاریخ و جغرافیا در دانش‌کده‌ی ادبیات هم، رشته‌ی شناخته‌ای بود. گذشته از این‌ها، شناسایی چیستی تاریخ، در جای «علم» به روزگار بیداری (مشروطیت) برمی‌گشت. در میان دانش‌های انسانی، تاریخ در شمار نخستین شاخه‌هایی بود که نویسندگان ایرانی علم بودن آن را پذیرفتند.
زرین‌کوب در پنجاهمین سال‌گرد خاموشی قزوینی نوشت: «در هنگام بازگشت به ایران در زمینه علم رجال و تاریخ و شناخت فرق اسلامی محققی بی‌مانند شناخته می‌شد» (یادنامه ...، ص۱۰). این یادآوری را می‌توان با سخن پیشین او سنجید.
سنگینیِ یک برـ‌داشت
هنگامی که در آبان ۱۳۲۱، دانش‌کده‌ی علوم معقول را دوباره راه‌اندازی کردند، چند دگرگونی رخ داد: با هم‌اندیشی شورای دانشکده، عصار به رییسی و فروزان‌فر نماینده‌ی دانشکده در شورای عالی دانش‌گاه برگزیده شد. در میان استادان نیز نامی از استاد تاریخ دیده نمی‌شود (سال‌نامه، ص۹۹۲). اگر سیاسی پیش از راه‌اندازی دوباره‌ی دانشکده در پی استادی قزوینی بود، آن‌گاه سخن از دانش‌کده‌ی معقول چه معنایی داشت؟ و اگر پس از راه‌اندازی دانشکده می‌خواست قزوینی را به آن‌جا ببرد، آنان درس تاریخ را از بیخ و بن، ریشه‌کن کرده بودند. آیا استادان شورای دانشکده برای کنار گذاشتن قزوینی، جایی برای درس تاریخ نگذاشتند؟ یا آنکه، کار قزوینی از بنیاد در دانش‌کده‌ی دیگری (ادبیات) برنامه‌ریزی شده بود؟ در گزارش سیاسی از این رخ‌دادها چیزی نیامده است، اما اگر خرده‌گزارش‌های زرین‌کوب و شفیعی کدکنی را درست بپنداریم، باید بپذیریم که استادان گروه از تاریخ، علم‌زدایی یا آموزش‌زدایی کردند تا قزوینی نتواند به دانشکده برود، پای تخته بنشیند و از تاریخ اسلام یا تاریخ بگوید.
بازگشت به ریشه‌ها
علی‌اکبر سیاسی بارها در گزارش یک زندگی از آویزها و دست‌آویزهای دیگران می‌گوید تا نشان دهد که آنان در سنگ‌اندازی پیش پای دیگران از هیچ کوششی روی‌گردان نبودند. یک نمونه، رفتار نمایندگان مجلس با لایحه‌ی تعلیمات عمومی بود. سیاسی در گزارش تلاش برای استادی قزوینی نیز، سربسته از تکاپوهای «چند تن از دانشمندان دیگر»، و «عدهء کثیری از مدعیان فضل و دانش» سخن گفته است. گرانی‌گاه تکاپوی آن‌ها به گفته سیاسی در مجلس بود، نه شورای دانشکده. اگر در شورای دانشکده هم به دنبال سنگ‌اندازی و بهانه‌تراشی بودند، کار آنان می‌بایست در مجلس به سرانجام برسد. سیاسی در جای وزیر فرهنگ و رییس دانش‌گاه و دانش‌کده‌ی ادبیات، ــ‌آن‌هم در روزهایی که تازه قانون استقلال دانش‌گاه را به سرانجام رسانده بود، یا در پی به انجام رساندن آن بود؛ــ کسی نبود که سخن یک یا چند معلم دانشکده او را برگرداند. او حتی از دست‌کاری نمایندگان مجلس هم باکی نداشت؛ خود قزوینی نخواست آیین‌نامه‌ی گزینش استاد به نام او، فروگذاشته شود. سخن بر سرِ نگرش قزوینی به دانش‌گاه بود، نه علم بودن یا نبودن تاریخ.
درخواست محیط طباطبایی
سیاسی نوشت، محیط آمد و خواست تا نام او را هم در لایحه بیاورم. طباطبایی در آن روزها، آغاز دهه‌ی چهل سالگی، آموزگار و دبیر روزنامه بود و نامهی محیط را درمی‌آورد. از آن‌جا که نامهی محیط را سرِ ناآرامی‌های نان بستند؛ شاید با این نگاه که ناآرامی‌ها هم‌آهنگ با فشار دربار برای برکناری قوام است، تکاپوهای او را هم گونه‌ای همسویی با فشارها می‌دیدند. از این رو، می‌توان نگرانی وزیر فرهنگ را از دست‌کاری نمایندگان در لایحه، آن‌هم پس از برخورد با محیط بهتر دریافت.
👉محمد قزوینی، راه‌گشای پژوهشِ نوین
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://t.me/OnPersianLanguage/
🗞 پی‌گفتاری بر کنار ماندنِ علامه قزوینی از دانش‌گاه (۲)
. . . . .
(بازخوانی گزارش استاد عبدالحسین زرین‌کوب)
هادی راشد
مگر تاریخ علم است؟
نارسایی دیگر سخن زرین‌کوب، به «علم» بودن تاریخ برمی‌گردد. زرین‌کوب نوشت، از قزوینی خواستند تاریخ اسلام بگوید. سیاسی هم یادآوری کرد، او «از نظر تبحر در تمدن اسلامی در ایران بی‌نظیر بود» (یادنامه، ۱۳۲۸). زرین‌کوب می‌نویسد، "بعضی" از استادان «پرسیدند مگر تاریخ هم علم است که استاد بخواهد؟» این‌جا کاربرد درس تاریخ اسلام نارسا است. شاید با نگاه به هم‌این نارسایی، شفیعی کدکنی در گزارش خود👉، تنها از «تاریخ» یاد کرد. از آغاز راه‌اندازی دانش‌کده‌ی علوم معقول تا ۱۳۱۸، در سه رشته‌ی آن، درس‌های «تاریخِ ادبیات عرب»، «تاریخ ملل و نحل و دیانت اسلام»، «تاریخ ایران و تاریخ عالم»، و «تاریخ ادبیات ایران» شناخته بود (سال‌نامه، ۱۳۳۵ـ۱۳۳۶، ص۹۸۹)، ولی نشانی از درس تاریخ اسلام نه. اگر تاریخ اسلام به یکی از هم‌این درس‌ها به‌ویژه تاریخ ملل و نحل برمی‌گشت، آیا هیچ‌یک از استادان شورای دانشکده، می‌توانست علم بودن آن را به پرسش گیرد؟ این درس‌ها را از آغاز راه‌اندازی دانشکده علوم معقول شناسایی کرده بودند؛ به ویژه تاریخ و جغرافیا در دانش‌کده‌ی ادبیات هم، رشته‌ی شناخته‌ای بود. گذشته از این‌ها، شناسایی چیستی تاریخ، در جای «علم» به روزگار بیداری (مشروطیت) برمی‌گشت. در میان دانش‌های انسانی، تاریخ در شمار نخستین شاخه‌هایی بود که نویسندگان ایرانی علم بودن آن را پذیرفتند.
زرین‌کوب در پنجاهمین سال‌گرد خاموشی قزوینی نوشت: «در هنگام بازگشت به ایران در زمینه علم رجال و تاریخ و شناخت فرق اسلامی محققی بی‌مانند شناخته می‌شد» (یادنامه ...، ص۱۰). این یادآوری را می‌توان با سخن پیشین او سنجید.
سنگینیِ یک برـ‌داشت
هنگامی که در آبان ۱۳۲۱، دانش‌کده‌ی علوم معقول را دوباره راه‌اندازی کردند، چند دگرگونی رخ داد: با هم‌اندیشی شورای دانشکده، عصار به رییسی و فروزان‌فر نماینده‌ی دانشکده در شورای عالی دانش‌گاه برگزیده شد. در میان استادان نیز نامی از استاد تاریخ دیده نمی‌شود (سال‌نامه، ص۹۹۲). اگر سیاسی پیش از راه‌اندازی دوباره‌ی دانشکده در پی استادی قزوینی بود، آن‌گاه سخن از دانش‌کده‌ی معقول چه معنایی داشت؟ و اگر پس از راه‌اندازی دانشکده می‌خواست قزوینی را به آن‌جا ببرد، آنان درس تاریخ را از بیخ و بن، ریشه‌کن کرده بودند. آیا استادان شورای دانشکده برای کنار گذاشتن قزوینی، جایی برای درس تاریخ نگذاشتند؟ یا آنکه، کار قزوینی از بنیاد در دانش‌کده‌ی دیگری (ادبیات) برنامه‌ریزی شده بود؟ در گزارش سیاسی از این رخ‌دادها چیزی نیامده است، اما اگر خرده‌گزارش‌های زرین‌کوب و شفیعی کدکنی را درست بپنداریم، باید بپذیریم که استادان گروه از تاریخ، علم‌زدایی یا آموزش‌زدایی کردند تا قزوینی نتواند به دانشکده برود، پای تخته بنشیند و از تاریخ اسلام یا تاریخ بگوید.
بازگشت به ریشه‌ها
علی‌اکبر سیاسی بارها در گزارش یک زندگی از آویزها و دست‌آویزهای دیگران می‌گوید تا نشان دهد که آنان در سنگ‌اندازی پیش پای دیگران از هیچ کوششی روی‌گردان نبودند. یک نمونه، رفتار نمایندگان مجلس با لایحه‌ی تعلیمات عمومی بود. سیاسی در گزارش تلاش برای استادی قزوینی نیز، سربسته از تکاپوهای «چند تن از دانشمندان دیگر»، و «عدهء کثیری از مدعیان فضل و دانش» سخن گفته است. گرانی‌گاه تکاپوی آن‌ها به گفته سیاسی در مجلس بود، نه شورای دانشکده. اگر در شورای دانشکده هم به دنبال سنگ‌اندازی و بهانه‌تراشی بودند، کار آنان می‌بایست در مجلس به سرانجام برسد. سیاسی در جای وزیر فرهنگ و رییس دانش‌گاه و دانش‌کده‌ی ادبیات، ــ‌آن‌هم در روزهایی که تازه قانون استقلال دانش‌گاه را به سرانجام رسانده بود، یا در پی به انجام رساندن آن بود؛ــ کسی نبود که سخن یک یا چند معلم دانشکده او را برگرداند. او حتی از دست‌کاری نمایندگان مجلس هم باکی نداشت؛ خود قزوینی نخواست آیین‌نامه‌ی گزینش استاد به نام او، فروگذاشته شود. سخن بر سرِ نگرش قزوینی به دانش‌گاه بود، نه علم بودن یا نبودن تاریخ.
درخواست محیط طباطبایی
سیاسی نوشت، محیط آمد و خواست تا نام او را هم در لایحه بیاورم. طباطبایی در آن روزها، آغاز دهه‌ی چهل سالگی، آموزگار و دبیر روزنامه بود و نامهی محیط را درمی‌آورد. از آن‌جا که نامهی محیط را سرِ ناآرامی‌های نان بستند؛ شاید با این نگاه که ناآرامی‌ها هم‌آهنگ با فشار دربار برای برکناری قوام است، تکاپوهای او را هم گونه‌ای همسویی با فشارها می‌دیدند. از این رو، می‌توان نگرانی وزیر فرهنگ را از دست‌کاری نمایندگان در لایحه، آن‌هم پس از برخورد با محیط بهتر دریافت.
👉محمد قزوینی، راه‌گشای پژوهشِ نوین
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://t.me/OnPersianLanguage/
12.04.202517:13
▫️
▪️رستاخیزِ بهاری در غزلیات شمس
(به یاد مهرِ افروخته در جان استاد عباس کی‌منش، این‌جا👉)
. . . . .
هادی راشد
به بهار بنگر ای دل، که قیامت است مطلق
جلال‌الدین محمد بلخی در بیش از ۴۰ غزل از «قیامت» سخن می‌گوید و در شمار دیگری از غزل‌ها نیز واژه‌های رستخیز/ رستاخیز آمده است. میبدی، قیامت را ـ‌پی‌آمد مرگ‌ـ هم‌پایه‌ی بلا می‌خواند: «مرگ راحتِ قومی است و آفتِ قومی [دیگر]؛ ... قومی را بلا و قیامت، و قومی را شفا و سلامت» (ج۱، ص۳۰۰). او گاهِ سخن در شرعِ دوستی از قصاص بر کشته‌ی دوستی می‌گوید: «من چه دانستم که بر کشته‌ی دوستی قصاص است ... من چه دانستم که دوستی قیامت محض است؟ و از کشته‌ی دوستی دیت خواستن فرض! ... قومی را بسوخت، قومی را بکشت، نه یک سوخته پشیمان شد و نه یک کشته برگشت!» (ص۴۸۰).
بر زمینه‌ی گوناگونیِ نگاه به قیامت، عبدالرزاق کاشانی، سه گونه‌ی قیامت را از هم بازمی‌شناسد: برانگیختگیِ پس از مرگ طبیعی؛ برانگیختگی پس از مرگ ارادی (القیامه الصغری)؛ و برانگیختگی پس از نا‌ـ‌بود شدن در بی‌کرانگی ایزدی (فناء فی‌الله) و پیوستن به زندگی جاویدان.
نگرش سه‌گانه به قیامت، استوار بر یزدان‌شناسیِ رستاخیزی سده‌های میانی، مایه‌های خیال جلال‌الدین را در غزل‌ها بارور می‌کند. بدین‌سان، جلال‌الدین از گونه‌های قیامت و رستاخیز سخن می‌گوید. مایه‌ی بنیادی قیامت، همه‌جا، مرگ و بازآمدن از مرگ است؛ اما چنین می‌نماید در بیت‌های نمونه‌وارِ زیر با گونه‌ای از قیامت روبه‌رو می‌شویم که در شعر فارسی، ویژگی نگرش جلال‌الدین است.
در برابر نگاه میبدی (کشف‌الاسرار) که قیامت را هم‌پایه‌ی بلا (در برابر آسودگی) می‌خواند؛ از دید جلال‌الدین، قیامتْ دمیدن بهار و جان نوبهاری است:
به بهار بنگر ای دل! که قیامت است مطلق
بد و نیک بر دمیده همه‌ساله هر چه کاری
نفخ قیامتی تو و من شخص مرده‌ام
تو جان نوبهاری و من سرو و سوسنم
در اندیشه‌ی رستاخیزیِ جلال‌الدین، قیامت همانا مرگ دگرگون‌کننده و دگرگون‌شدگیِ مرگ است. آنکه در چنگ مرگ درمی‌افتد، تن به گور می‌سپارد؛ اما آنکه در برابر مرگ می‌ایستد، مرگ را دگرگون می‌کند. بهار، دگرگون شدن مرگ است؛ نوید برآمدنِ سروانه، زندگی نو و دیگر، دگرگونی از پی دگرگونی، رستاخیز بی‌پایان.
آن مه اگر برآید در روزِ رستخیز
برخیزد از میانِ قیامت، قیامتی
خیز، دگربار خیز، خیز که شد رستخیز
مایه‌ی صد رستخیز، شور دگربارِ من
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://t.me/OnPersianLanguage/
▪️رستاخیزِ بهاری در غزلیات شمس
(به یاد مهرِ افروخته در جان استاد عباس کی‌منش، این‌جا👉)
. . . . .
هادی راشد
به بهار بنگر ای دل، که قیامت است مطلق
جلال‌الدین محمد بلخی در بیش از ۴۰ غزل از «قیامت» سخن می‌گوید و در شمار دیگری از غزل‌ها نیز واژه‌های رستخیز/ رستاخیز آمده است. میبدی، قیامت را ـ‌پی‌آمد مرگ‌ـ هم‌پایه‌ی بلا می‌خواند: «مرگ راحتِ قومی است و آفتِ قومی [دیگر]؛ ... قومی را بلا و قیامت، و قومی را شفا و سلامت» (ج۱، ص۳۰۰). او گاهِ سخن در شرعِ دوستی از قصاص بر کشته‌ی دوستی می‌گوید: «من چه دانستم که بر کشته‌ی دوستی قصاص است ... من چه دانستم که دوستی قیامت محض است؟ و از کشته‌ی دوستی دیت خواستن فرض! ... قومی را بسوخت، قومی را بکشت، نه یک سوخته پشیمان شد و نه یک کشته برگشت!» (ص۴۸۰).
بر زمینه‌ی گوناگونیِ نگاه به قیامت، عبدالرزاق کاشانی، سه گونه‌ی قیامت را از هم بازمی‌شناسد: برانگیختگیِ پس از مرگ طبیعی؛ برانگیختگی پس از مرگ ارادی (القیامه الصغری)؛ و برانگیختگی پس از نا‌ـ‌بود شدن در بی‌کرانگی ایزدی (فناء فی‌الله) و پیوستن به زندگی جاویدان.
نگرش سه‌گانه به قیامت، استوار بر یزدان‌شناسیِ رستاخیزی سده‌های میانی، مایه‌های خیال جلال‌الدین را در غزل‌ها بارور می‌کند. بدین‌سان، جلال‌الدین از گونه‌های قیامت و رستاخیز سخن می‌گوید. مایه‌ی بنیادی قیامت، همه‌جا، مرگ و بازآمدن از مرگ است؛ اما چنین می‌نماید در بیت‌های نمونه‌وارِ زیر با گونه‌ای از قیامت روبه‌رو می‌شویم که در شعر فارسی، ویژگی نگرش جلال‌الدین است.
در برابر نگاه میبدی (کشف‌الاسرار) که قیامت را هم‌پایه‌ی بلا (در برابر آسودگی) می‌خواند؛ از دید جلال‌الدین، قیامتْ دمیدن بهار و جان نوبهاری است:
به بهار بنگر ای دل! که قیامت است مطلق
بد و نیک بر دمیده همه‌ساله هر چه کاری
نفخ قیامتی تو و من شخص مرده‌ام
تو جان نوبهاری و من سرو و سوسنم
در اندیشه‌ی رستاخیزیِ جلال‌الدین، قیامت همانا مرگ دگرگون‌کننده و دگرگون‌شدگیِ مرگ است. آنکه در چنگ مرگ درمی‌افتد، تن به گور می‌سپارد؛ اما آنکه در برابر مرگ می‌ایستد، مرگ را دگرگون می‌کند. بهار، دگرگون شدن مرگ است؛ نوید برآمدنِ سروانه، زندگی نو و دیگر، دگرگونی از پی دگرگونی، رستاخیز بی‌پایان.
آن مه اگر برآید در روزِ رستخیز
برخیزد از میانِ قیامت، قیامتی
بدین سان، نگرش رستاخیزی در غزلهای شورانگیز جلال‌الدین، ناگهان به اندیشه‌ی سی‌مرغی راه می‌برد. چنان که پرندگانِ از خود به در شده، در بهار جانی دوباره می‌یابند، به هم می‌رسند و با هم برمی‌خیزند.
خیز، دگربار خیز، خیز که شد رستخیز
مایه‌ی صد رستخیز، شور دگربارِ من
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://t.me/OnPersianLanguage/
29.03.202514:12
▫️
🔍 نوروز ایرانی، جشن کردی، بهار ترکی
رجب طیب اردوغان، رئیس جمهوری ترکیه در سخنانی، نوروز را جشن همگانی جهان ترک خواند؛ وی در پیام نوروزی به رئیس جمهوری ایران نیز، نوروز را «سنت کهنمان، بازمانده از سده‌های پی‌درپی» نامید. این سخنان در هم‌هنگامی با فراز دیگری از سخنان او درباره‌ی تبریز، فریادِ ایرانیان میهن‌دوست را به آسمان رساند.
درباره‌ی کارکرد سیاسی این سخنان، بر نمایندگان سیاسی و سخن‌گویان دستگاه‌های سیاسی و دیپلماسی کشور است که واکنش بایسته را نشان دهند. در این‌جا، پی‌آمدهای این سخنان از دیدگاهی دیگر شایسته‌ی بررسی است.
بازشناسی خاست‌گاه نوروز، پیوند تنگاتنگی با گروه‌های قومیِ به سر برنده در ایران و میان‌رودان دارد. مهرداد بهار، اسطوره‌شناس برجسته‌ی ایرانی، نوروز را جشن دیرین گروه‌های زیستنده در گستره‌ی سرزمینی ایران شناسایی کرده است. او با یادآوری دیرینگی نوروز در سرزمین میان‌رودان، این گمان را پیش می‌آورد که شاید سومری‌ها در راه گذر از ایران به آن‌جا، نوروز را شناخته و در میان‌رودان جشن گرفته باشند.
گروهی از پژوهش‌گران ترکی (پیروان انگاره‌ی زبان ـ خورشید) با پذیرش خویشاوندی زبان سومری و اکدی با ترکی، کردوکارهای باستانی سومری، مانند جشن نوروز را نیز در شمار فرهنگ خود می‌آورند. سخنان اردوغان، هم‌این گرایش را بازنمایی می‌کند.
پیوند زبان سومری با تیره‌ی زبان‌های اورال و آلتایی در میان زبان‌شناسان، هنوز با پذیرش همگانی روبه‌رو نشده است. اقرار علی‌یف با نگاه به روند پژوهش‌ها درباره‌ی همانندی سومری با ترکی، نا‌هم‌خویشی دو زبان را به روشنی نشان داده است (پادشاهی ماد، بخش۴).
شیوه‌ی نام‌گذاری (زبان) و بستگی به خاک، دو ویژگی بازشناسی نژاد انسانی از گذشته‌های دور تا امروز بوده است. هرچند امروز نام‌ها را به آسانی دگرگون می‌کنند؛ در گذشته نامِ جای‌ها و روزها دگرگونی نمی‌پذیرفت. زیرا بستگی نام‌ها به زبان و نژاد مانند امروز شناخته نبود، تا هر دم جابه‌جا کنند. از این‌رو، ریشه‌شناسی نام‌ها در فرهنگ‌شناسی کهن، ارزش کربنیک دارد و در شناخت بستگی‌ها و دیرینگی‌ها به کار می‌آید.
نام نوروز بر زبان اردوغان، سرواژه‌ای است که از پیوستگی‌های میان‌فرهنگی دیرینه میان ایرانیان، تورانیان (ترکان امروزی)، و دیگر گروه‌های قومی در پهنه‌ی بزرگ سرزمینی آگاهی می‌دهد. اگر نوروز، ارزش هم‌گرایی نداشت، سخن گفتن از «سنت کهن ما» به چه کار می‌آمد؟
نوروز، جشنِ جشن‌ها، به‌ویژه در معنای شاه‌نامه‌ای است. فردوسی درباره‌ی فریدون و مهرگان سروده است:
دل از داوری‌ها بپرداختند
به آیین یکی جشن نو ساختند
ایرانیان با هم‌این نگاه (پرهیز از داوری)، نوروز را از روزگار باستان به سده‌های بلند اسلامی بازآوردند. رهبران ترک نیز اگر با ریشه‌های جشن نوروز، بیش‌تر آشنا بودند، درخششِ آن را با چنین داوری‌هایی تیره نمی‌کردند. امروز جشن‌واره‌ی ایرانی نوروز، پیوند دهنده‌ی گروه‌های بزرگی از تیره‌ها و نژادهای گوناگونِ پیکره‌ی پرشکوهِ انسانی است.
👉نوروز و جست‌وجوی سی‌مرغ
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://t.me/OnPersianLanguage/
🔍 نوروز ایرانی، جشن کردی، بهار ترکی
رجب طیب اردوغان، رئیس جمهوری ترکیه در سخنانی، نوروز را جشن همگانی جهان ترک خواند؛ وی در پیام نوروزی به رئیس جمهوری ایران نیز، نوروز را «سنت کهنمان، بازمانده از سده‌های پی‌درپی» نامید. این سخنان در هم‌هنگامی با فراز دیگری از سخنان او درباره‌ی تبریز، فریادِ ایرانیان میهن‌دوست را به آسمان رساند.
درباره‌ی کارکرد سیاسی این سخنان، بر نمایندگان سیاسی و سخن‌گویان دستگاه‌های سیاسی و دیپلماسی کشور است که واکنش بایسته را نشان دهند. در این‌جا، پی‌آمدهای این سخنان از دیدگاهی دیگر شایسته‌ی بررسی است.
بازشناسی خاست‌گاه نوروز، پیوند تنگاتنگی با گروه‌های قومیِ به سر برنده در ایران و میان‌رودان دارد. مهرداد بهار، اسطوره‌شناس برجسته‌ی ایرانی، نوروز را جشن دیرین گروه‌های زیستنده در گستره‌ی سرزمینی ایران شناسایی کرده است. او با یادآوری دیرینگی نوروز در سرزمین میان‌رودان، این گمان را پیش می‌آورد که شاید سومری‌ها در راه گذر از ایران به آن‌جا، نوروز را شناخته و در میان‌رودان جشن گرفته باشند.
گروهی از پژوهش‌گران ترکی (پیروان انگاره‌ی زبان ـ خورشید) با پذیرش خویشاوندی زبان سومری و اکدی با ترکی، کردوکارهای باستانی سومری، مانند جشن نوروز را نیز در شمار فرهنگ خود می‌آورند. سخنان اردوغان، هم‌این گرایش را بازنمایی می‌کند.
پیوند زبان سومری با تیره‌ی زبان‌های اورال و آلتایی در میان زبان‌شناسان، هنوز با پذیرش همگانی روبه‌رو نشده است. اقرار علی‌یف با نگاه به روند پژوهش‌ها درباره‌ی همانندی سومری با ترکی، نا‌هم‌خویشی دو زبان را به روشنی نشان داده است (پادشاهی ماد، بخش۴).
شیوه‌ی نام‌گذاری (زبان) و بستگی به خاک، دو ویژگی بازشناسی نژاد انسانی از گذشته‌های دور تا امروز بوده است. هرچند امروز نام‌ها را به آسانی دگرگون می‌کنند؛ در گذشته نامِ جای‌ها و روزها دگرگونی نمی‌پذیرفت. زیرا بستگی نام‌ها به زبان و نژاد مانند امروز شناخته نبود، تا هر دم جابه‌جا کنند. از این‌رو، ریشه‌شناسی نام‌ها در فرهنگ‌شناسی کهن، ارزش کربنیک دارد و در شناخت بستگی‌ها و دیرینگی‌ها به کار می‌آید.
نام نوروز بر زبان اردوغان، سرواژه‌ای است که از پیوستگی‌های میان‌فرهنگی دیرینه میان ایرانیان، تورانیان (ترکان امروزی)، و دیگر گروه‌های قومی در پهنه‌ی بزرگ سرزمینی آگاهی می‌دهد. اگر نوروز، ارزش هم‌گرایی نداشت، سخن گفتن از «سنت کهن ما» به چه کار می‌آمد؟
نوروز، جشنِ جشن‌ها، به‌ویژه در معنای شاه‌نامه‌ای است. فردوسی درباره‌ی فریدون و مهرگان سروده است:
دل از داوری‌ها بپرداختند
به آیین یکی جشن نو ساختند
ایرانیان با هم‌این نگاه (پرهیز از داوری)، نوروز را از روزگار باستان به سده‌های بلند اسلامی بازآوردند. رهبران ترک نیز اگر با ریشه‌های جشن نوروز، بیش‌تر آشنا بودند، درخششِ آن را با چنین داوری‌هایی تیره نمی‌کردند. امروز جشن‌واره‌ی ایرانی نوروز، پیوند دهنده‌ی گروه‌های بزرگی از تیره‌ها و نژادهای گوناگونِ پیکره‌ی پرشکوهِ انسانی است.
👉نوروز و جست‌وجوی سی‌مرغ
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://t.me/OnPersianLanguage/
05.03.202514:23
▫️
📖 دگرگونی سخن عاشقانه در ادبیات نوگرای ایران
(چرخش اجتماعی در نگرش به ادبیات‌ـ۴)
یکی از پی‌آمدهای چرخش اجتماعی در ادبیات، به تکاپو درآوردن زنان برای فراگیریِ خواندن و نوشتن بود. اعتصام‌الملک در این راه، کتاب تربیت نسوان را به فارسی برگرداند و در آن از زبان نویسنده، پیش‌نهاد کرد که آموزش زنان «موافق اصول دین قویم و قواعد محکمهء ادب، و شرایط حجاب مراعات شود.»
کشاندن نیمی از جامعه به گستره‌ی شهروندی، نیازمند دگرگونی بنیادی در نگاه به زن بود. نگرشی که زن را تنها برای زادن و بچه‌داری می‌خواست، آموزش زنان را به چیزی نمی‌شمرد. از دریچه‌ی مرده‌ریگِ شعر فارسی نیز در آن روزگار، زن ایزدبانوی نیاز و نگاه بود، و در او به غنچه‌ی عشق حقیقی می‌نگریستند. نویسندگان پیش‌رو در پی دگرگونی هر دو نگاه رفتند.
در آغاز برآمدن ادبیات نوگرای ایران، چگونگی نگاه به زن، یکی از مایه‌های دگرسانی نگرش نویسندگان و شاعران بود. نیما یوشیج، پس از پشت سر گذاشتن روزهای دل‌دادگیِ جوانی، قصه‌ی رنگ پریده و افسانه را نوشت. در نخستینْ دفتر، هنوز از شیوه‌ی نوشتنِ «وصف‌الحالی» کنده نشده بود؛ درون‌مایه‌ی آن پُر است از ناله و گلایه از رنج دل‌دادگی و زندگی در شهر. اما در افسانه توانست به طبیعت برگردد. به جای بازگو کردن فراز و فرودهای دل‌دادگی خود، کوشید تا از خودِ عشق بنویسد، گذرندگی را ببیند و توان‌های انسان برای بازگویی عشق دگرسان را بازجوید و به جست‌وجوی راه‌های دیگری برای نوشتن غزل برآید که به کارِ همگان بخورد، نه تنها به کار خود گوینده.
نیما در نامه‌ای نوشت، «یک چیز را گوینده‌ی غزل می‌بازد، اگر تمام عمرش غزل‌سرایی بیش نباشد، و آن همه‌ی دنیاست و همه‌ی طبیعت.» (درباره‌ی شعر و شاعری، ص۱۲۸)، و بار دیگر نوشت، «میخواهید فقط غزل بگویید؟ ... این خودکشی است» (هم‌آن، ص۲۰۶). زیرا دلتنگی‌های شاعر از چیزها و جاهایی است که تنها بخش کوچکی از آن‌ها در غزل می‌گنجد. از دید نیما، غزل تنها ساختار آرایه‌بندی بیت‌ها و قافیه‌ها نبود؛ یک روش به سر آوردن در جهان و نوشتن شعر بود. در نگاه او، «افسانه» هم در روشِ پردازش و نگارش، یک غزل بود.
محمدرضا میرزاده‌ی عشقی در ایده‌آل، گفت‌وگوی مریم عاشق را در برابر جوان خودسر، مو به مو بازمی‌گوید و پرده‌ی غم‌انگیزی از فریب می‌گشاید. مریمِ هم‌زادِ مشروطه در بستر نیرنگ فرومی‌پیچد و سرانجام بر سر ناآزمودگی و آزرم، جان می‌دهد. در نگاه عشقی، مرگِ مریمِ عاشق، پایان امید به جنبش مشروطیت بود. هم‌‌سرشتی مریم با مشروطه، نشانه‌های نمادپردازی اجتماعی را در شعر عشقی پررنگ می‌کند.
صادق هدایت در بوف کور، چهره‌ی زن اثیری را از پرده‌ی نقاشی بیرون می‌کشد و در خواب به جست‌وجوی‌اش می‌پردازد، تا بگوید که آن چهره، دیری است از زندگی رخت برون کرده، و سخن از رمز و رازهای‌اش، و پیچیدگی‌های نگاه کردن به او، اکنون بخشی از جست‌وجویِ پاره‌هایِ سپری شده‌ی روزگار است.
در برابر نگاه نیما، عشقی، هدایت و دیگران به پدیده‌ی زن در شعر و جامعه، شاعران هم‌گرا با سنت‌های ادبی، همه‌ی «دردها و دلتنگی‌ها و بغض‌های» (هم‌آن، ص۲۰۶) خود را به یک روش بازگو می‌کردند. نیما چند روز پس از «خودکشی خواندن»ِ کارِ شاعری که پیکره‌ی برگزیده‌ی شعر او تنها در غزل تن‌آور شده باشد؛ نامه‌ای برای شهریار نوشت، و آن را به هم‌راه «منظومه به شهریار» برای او فرستاد. نیما در نامه‌اش از روش کار خود، به‌ویژه «شکل به کار بردن کلمات» می‌گوید که در آن، «اطاعتی مانند اطاعت غلامی زرخرید، نسبت به قواعد زبان در کار نیست» (نامه‌ها، ص۶۳۸). روش نیما، نشانه‌ی شکافی در زبان یک‌دستِ سخن عاشقانه بود.
نزدیکی سخن نیما درباره‌ی غزل، و نامه به شهریار، یادآور یک هم‌بستگی پنهانی است. شهریار نمونه‌ی شاعران سنت‌گرایی بود که در شعر خود، غزل را برای بازگویی سرنوشت رنج‌بار دل‌دادگی برگزیده بودند. چشم‌انداز سخن شهریار در غزلهای عاشقانه از رنج دل‌دادگی فراتر نمی‌رود. این نگرش در شعر نوگرای ایران از بن دگرگون شد. در غزل نوگرای ایران، شاعران در زن، سوژه‌ی زندگی، هم‌زیستی، یگانگی و هم‌سرایی را بازجستند:
من و تو یکی دهان‌ایم
که با همه آوازش
به زیباتر سرودی خوانا ست.
...
یکی دیدگان‌ایم
که دنیا را هر دم
در منظرِ خویش
تازه‌تر می‌سازد.
(شاملو، آیدا در آینه)
دگرگونی نگرش به زن در شعر فارسی از جنبش مشروطیت مایه می‌گرفت و کارِ نویسندگانی مانند یوسف آشتیانی (اعتصام‌الملک) در بارآوری آن مایه‌ها از هر نگاه، فراموشی‌ناپذیر است.
👉اعتصام‌الملک در تکاپوی بازشناسی ادبیات
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://t.me/OnPersianLanguage/
📖 دگرگونی سخن عاشقانه در ادبیات نوگرای ایران
(چرخش اجتماعی در نگرش به ادبیات‌ـ۴)
یکی از پی‌آمدهای چرخش اجتماعی در ادبیات، به تکاپو درآوردن زنان برای فراگیریِ خواندن و نوشتن بود. اعتصام‌الملک در این راه، کتاب تربیت نسوان را به فارسی برگرداند و در آن از زبان نویسنده، پیش‌نهاد کرد که آموزش زنان «موافق اصول دین قویم و قواعد محکمهء ادب، و شرایط حجاب مراعات شود.»
کشاندن نیمی از جامعه به گستره‌ی شهروندی، نیازمند دگرگونی بنیادی در نگاه به زن بود. نگرشی که زن را تنها برای زادن و بچه‌داری می‌خواست، آموزش زنان را به چیزی نمی‌شمرد. از دریچه‌ی مرده‌ریگِ شعر فارسی نیز در آن روزگار، زن ایزدبانوی نیاز و نگاه بود، و در او به غنچه‌ی عشق حقیقی می‌نگریستند. نویسندگان پیش‌رو در پی دگرگونی هر دو نگاه رفتند.
در آغاز برآمدن ادبیات نوگرای ایران، چگونگی نگاه به زن، یکی از مایه‌های دگرسانی نگرش نویسندگان و شاعران بود. نیما یوشیج، پس از پشت سر گذاشتن روزهای دل‌دادگیِ جوانی، قصه‌ی رنگ پریده و افسانه را نوشت. در نخستینْ دفتر، هنوز از شیوه‌ی نوشتنِ «وصف‌الحالی» کنده نشده بود؛ درون‌مایه‌ی آن پُر است از ناله و گلایه از رنج دل‌دادگی و زندگی در شهر. اما در افسانه توانست به طبیعت برگردد. به جای بازگو کردن فراز و فرودهای دل‌دادگی خود، کوشید تا از خودِ عشق بنویسد، گذرندگی را ببیند و توان‌های انسان برای بازگویی عشق دگرسان را بازجوید و به جست‌وجوی راه‌های دیگری برای نوشتن غزل برآید که به کارِ همگان بخورد، نه تنها به کار خود گوینده.
نیما در نامه‌ای نوشت، «یک چیز را گوینده‌ی غزل می‌بازد، اگر تمام عمرش غزل‌سرایی بیش نباشد، و آن همه‌ی دنیاست و همه‌ی طبیعت.» (درباره‌ی شعر و شاعری، ص۱۲۸)، و بار دیگر نوشت، «میخواهید فقط غزل بگویید؟ ... این خودکشی است» (هم‌آن، ص۲۰۶). زیرا دلتنگی‌های شاعر از چیزها و جاهایی است که تنها بخش کوچکی از آن‌ها در غزل می‌گنجد. از دید نیما، غزل تنها ساختار آرایه‌بندی بیت‌ها و قافیه‌ها نبود؛ یک روش به سر آوردن در جهان و نوشتن شعر بود. در نگاه او، «افسانه» هم در روشِ پردازش و نگارش، یک غزل بود.
محمدرضا میرزاده‌ی عشقی در ایده‌آل، گفت‌وگوی مریم عاشق را در برابر جوان خودسر، مو به مو بازمی‌گوید و پرده‌ی غم‌انگیزی از فریب می‌گشاید. مریمِ هم‌زادِ مشروطه در بستر نیرنگ فرومی‌پیچد و سرانجام بر سر ناآزمودگی و آزرم، جان می‌دهد. در نگاه عشقی، مرگِ مریمِ عاشق، پایان امید به جنبش مشروطیت بود. هم‌‌سرشتی مریم با مشروطه، نشانه‌های نمادپردازی اجتماعی را در شعر عشقی پررنگ می‌کند.
صادق هدایت در بوف کور، چهره‌ی زن اثیری را از پرده‌ی نقاشی بیرون می‌کشد و در خواب به جست‌وجوی‌اش می‌پردازد، تا بگوید که آن چهره، دیری است از زندگی رخت برون کرده، و سخن از رمز و رازهای‌اش، و پیچیدگی‌های نگاه کردن به او، اکنون بخشی از جست‌وجویِ پاره‌هایِ سپری شده‌ی روزگار است.
در برابر نگاه نیما، عشقی، هدایت و دیگران به پدیده‌ی زن در شعر و جامعه، شاعران هم‌گرا با سنت‌های ادبی، همه‌ی «دردها و دلتنگی‌ها و بغض‌های» (هم‌آن، ص۲۰۶) خود را به یک روش بازگو می‌کردند. نیما چند روز پس از «خودکشی خواندن»ِ کارِ شاعری که پیکره‌ی برگزیده‌ی شعر او تنها در غزل تن‌آور شده باشد؛ نامه‌ای برای شهریار نوشت، و آن را به هم‌راه «منظومه به شهریار» برای او فرستاد. نیما در نامه‌اش از روش کار خود، به‌ویژه «شکل به کار بردن کلمات» می‌گوید که در آن، «اطاعتی مانند اطاعت غلامی زرخرید، نسبت به قواعد زبان در کار نیست» (نامه‌ها، ص۶۳۸). روش نیما، نشانه‌ی شکافی در زبان یک‌دستِ سخن عاشقانه بود.
نزدیکی سخن نیما درباره‌ی غزل، و نامه به شهریار، یادآور یک هم‌بستگی پنهانی است. شهریار نمونه‌ی شاعران سنت‌گرایی بود که در شعر خود، غزل را برای بازگویی سرنوشت رنج‌بار دل‌دادگی برگزیده بودند. چشم‌انداز سخن شهریار در غزلهای عاشقانه از رنج دل‌دادگی فراتر نمی‌رود. این نگرش در شعر نوگرای ایران از بن دگرگون شد. در غزل نوگرای ایران، شاعران در زن، سوژه‌ی زندگی، هم‌زیستی، یگانگی و هم‌سرایی را بازجستند:
من و تو یکی دهان‌ایم
که با همه آوازش
به زیباتر سرودی خوانا ست.
...
یکی دیدگان‌ایم
که دنیا را هر دم
در منظرِ خویش
تازه‌تر می‌سازد.
(شاملو، آیدا در آینه)
دگرگونی نگرش به زن در شعر فارسی از جنبش مشروطیت مایه می‌گرفت و کارِ نویسندگانی مانند یوسف آشتیانی (اعتصام‌الملک) در بارآوری آن مایه‌ها از هر نگاه، فراموشی‌ناپذیر است.
👉اعتصام‌الملک در تکاپوی بازشناسی ادبیات
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://t.me/OnPersianLanguage/
17.02.202511:54
▫️
📚 دگرگونیِ شیوه‌ی نوشتن شعر از نگاه دهخدا
(چرخش اجتماعی در نگرش به ادبیات‌ـ۲)
هادی راشد
دهخدا با نوشتن شعر یاد آر در رده‌ی نخستین پایه‌گذاران دگرگونی شعر فارسی ایستاد. چنان‌که نیما یادآوری کرده است، او در شعر و نوشته‌های‌اش به روش نوینِ بازتابِ احساسِ اجتماعی رسید. دهخدا از سال‌ها پیش در جست‌وجوی راهی به ادبیات دگرگونه بود. روز ۷ محرم ۱۳۲۲، محمدعلی فروغی در بازگشت به خانه، دهخدا را نزد پدرش می‌یابد.
ـ «میرزا علی‌اکبر خان از آقا پرسید تقلید در انشاء چطور است؟»
پاسخ شنید:
ـ نوآموز باید از روی دستِ آموخته بنویسد، اما «پس از آنکه آموخت تقلیدْ رکیک است.»
م.ح. فروغی در آن دیدار، چکامه‌ی سام‌میرزا را در جشن سده‌ی ناصرالدین‌شاه به قصیده‌ای مانند کرد که عنصری باید برای محمود می‌گفت. از دید نوجویان در آن روزگار، بالاترین انگ به یک شاعر، این بود که از روی دستِ عنصری بنویسد. آنان که در ادبیات به بینش درستی رسیده بودند، نوشتن شعر همانند سخن قدما را به‌ویژه با هم‌آن درون‌مایه‌ها و واژگان نمی‌پسندیدند (یادداشت‌های روزانه، ص۲۱۴).
دهخدا در صوراسرافیل (ش۲۷، ۱۳۲۶هـ) به بهانه‌ای دیدگاه‌های خود را درباره‌ی دگرگونی شعر نوشته است. از دید او، در چند سده‌ی گذشته، «معنی شعر و شاعری تقلیدِ شعرای پیش، و تقدیم و تأخیر خیالات، بلکه الفاظ و عبارات آن‌ها بوده» است. با این نگاه، دگرگونی «مسلک و طریقهء ادا» ناگزیر بود.
دهخدا، ادبیات را راه‌نمای نیکبختی و انگیزه‌ی اخلاقی هر ملت و سنجه‌ی شناختِ بالندگی یا واپس‌ماندگی مردمان می‌دانست. در نگاه او، شعر همانندِ سر بر کالبد ادبیات یا روح در بدن بود. دهخدا نیز مانند م.ح. فروغی بر ویژگی‌های اخلاقی و آموزندگی ادبیات دست می‌نهاد. پررنگ بودن اخلاق در نگاه آنان، افزون بر ریشه‌های تاریخی، برآمده از آموزه‌های ژول سیمون در کتاب اصلاح حقیقی بود. سیمون پرورش اخلاقی را پایه‌ی همه‌ی بالندگی‌ها و بازسازی اجتماعی خوانده بود (نامه بهار، ۱۳۲۸ق، عقیدهء ژول سیمون).
از دید دهخدا، یک‌سوی این آموزندگی، پرورش مردم بود؛ اما او سویهی دیگر را پُر رنگتر می‌دید، و آن، به راه آوردن «پادشاهان مطلق و مغرور اعصار قدیمه» بود؛ تنها نویسندگان و شاعران مانند سعدی می‌توانستند آنان را «مشافهتهً به مرگ، تهدید» کنند:
«به نوبت اند شهان اندرین سپنج سرای
کنون که نوبتِ تو است ای ملک به عدل گرای...
هر آن کسات که به آزارِ خلق فرماید
عدوی مملکت است او، به کشتناش فرمای.»
با این‌همه، دهخدا نیک آگاه بود که «درین چهار پنج قرن اخیر تاریخ ما که ولترها، روسوها، دیدروها، شیللرها، باکل‌ها، پوشکین‌ها، شاتو بریانها، هوگوها و هزاران ادیب و شاعر دیگر عالم ادبیات ملل اروپ را نهایت غنی نموده، ... ادبیات ما عموماً و شاعری خصوصاً در درجهء وقوف بلکه تنزل بود، و ادبای ما جز تقلید بیتصرف قدما و جابه‌جا کردن الفاظ شعرای (کلاسیک) پیش، به کاری نپرداختند» (صوراسرافیل، ش۲۷، ۱۳۲۶).
از دید دهخدا، نویسندگانی مانند امین‌الدوله، ملکمخان، محمدحسین فروغی و محمدعلی پرورش توانستند نگاه‌ها را به سویِ جنبشی در نوشتار فارسی برگردانند و ادبیات را به «اصول ادبی عصر حاضر ـ اگرچه خیلی بطئی ـ نزدیک» کنند؛ اما شعر بسیار دیرتر به این راه افتاد.
این سخنان را دهخدا در دیباچه‌ای بر چکامه‌ی نصرالله تقوی در صوراسرافیل نوشته است. تقوی، کوشنده‌ی جنبش مشروطه، در شمار نویسندگان بند دوم متمم قانون اساسی، نماینده‌ی مجلس و یکی از پایه‌گذاران نگارش قوانین مدرن (آیین دادرسی ۱۳۱۸ و قانون مدنی) در ایران بود. از او شماری دستنویس در بازنویسی و ویرایش زباننوشتههای فارسی به جا مانده است.
دهخدا امیدوار بود که تقوی با دل‌سپردن به نوشتن شعر، «به احیاء ادبیات نظمی زبان فارسی قادر و بلکه به اصلاح و تجدید آن نیز مقتدر» باشد. چاپ این چکامه در صوراسرافیل، بهانه‌ای بود تا دهخدا به بازگویی نگرش خود درباره‌ی شعر بپردازد. از دید او، گسترش نیروی خیال (خیالات ادبی)، دگرگونی روی‌کرد شاعرانه و «طریقهء ادا»، درآمدِ نهادنِ ساختمان جدید شعر بر بنیان اصول تازه بود. این واژگان و دیدگاه به گستردگی در نوشته‌های نیما بازتاب می‌یابد.
👉بی‌وطن، علی‌اکبر دهخدا
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://t.me/OnPersianLanguage/
📚 دگرگونیِ شیوه‌ی نوشتن شعر از نگاه دهخدا
(چرخش اجتماعی در نگرش به ادبیات‌ـ۲)
هادی راشد
دهخدا با نوشتن شعر یاد آر در رده‌ی نخستین پایه‌گذاران دگرگونی شعر فارسی ایستاد. چنان‌که نیما یادآوری کرده است، او در شعر و نوشته‌های‌اش به روش نوینِ بازتابِ احساسِ اجتماعی رسید. دهخدا از سال‌ها پیش در جست‌وجوی راهی به ادبیات دگرگونه بود. روز ۷ محرم ۱۳۲۲، محمدعلی فروغی در بازگشت به خانه، دهخدا را نزد پدرش می‌یابد.
ـ «میرزا علی‌اکبر خان از آقا پرسید تقلید در انشاء چطور است؟»
پاسخ شنید:
ـ نوآموز باید از روی دستِ آموخته بنویسد، اما «پس از آنکه آموخت تقلیدْ رکیک است.»
م.ح. فروغی در آن دیدار، چکامه‌ی سام‌میرزا را در جشن سده‌ی ناصرالدین‌شاه به قصیده‌ای مانند کرد که عنصری باید برای محمود می‌گفت. از دید نوجویان در آن روزگار، بالاترین انگ به یک شاعر، این بود که از روی دستِ عنصری بنویسد. آنان که در ادبیات به بینش درستی رسیده بودند، نوشتن شعر همانند سخن قدما را به‌ویژه با هم‌آن درون‌مایه‌ها و واژگان نمی‌پسندیدند (یادداشت‌های روزانه، ص۲۱۴).
دهخدا در صوراسرافیل (ش۲۷، ۱۳۲۶هـ) به بهانه‌ای دیدگاه‌های خود را درباره‌ی دگرگونی شعر نوشته است. از دید او، در چند سده‌ی گذشته، «معنی شعر و شاعری تقلیدِ شعرای پیش، و تقدیم و تأخیر خیالات، بلکه الفاظ و عبارات آن‌ها بوده» است. با این نگاه، دگرگونی «مسلک و طریقهء ادا» ناگزیر بود.
دهخدا، ادبیات را راه‌نمای نیکبختی و انگیزه‌ی اخلاقی هر ملت و سنجه‌ی شناختِ بالندگی یا واپس‌ماندگی مردمان می‌دانست. در نگاه او، شعر همانندِ سر بر کالبد ادبیات یا روح در بدن بود. دهخدا نیز مانند م.ح. فروغی بر ویژگی‌های اخلاقی و آموزندگی ادبیات دست می‌نهاد. پررنگ بودن اخلاق در نگاه آنان، افزون بر ریشه‌های تاریخی، برآمده از آموزه‌های ژول سیمون در کتاب اصلاح حقیقی بود. سیمون پرورش اخلاقی را پایه‌ی همه‌ی بالندگی‌ها و بازسازی اجتماعی خوانده بود (نامه بهار، ۱۳۲۸ق، عقیدهء ژول سیمون).
از دید دهخدا، یک‌سوی این آموزندگی، پرورش مردم بود؛ اما او سویهی دیگر را پُر رنگتر می‌دید، و آن، به راه آوردن «پادشاهان مطلق و مغرور اعصار قدیمه» بود؛ تنها نویسندگان و شاعران مانند سعدی می‌توانستند آنان را «مشافهتهً به مرگ، تهدید» کنند:
«به نوبت اند شهان اندرین سپنج سرای
کنون که نوبتِ تو است ای ملک به عدل گرای...
هر آن کسات که به آزارِ خلق فرماید
عدوی مملکت است او، به کشتناش فرمای.»
با این‌همه، دهخدا نیک آگاه بود که «درین چهار پنج قرن اخیر تاریخ ما که ولترها، روسوها، دیدروها، شیللرها، باکل‌ها، پوشکین‌ها، شاتو بریانها، هوگوها و هزاران ادیب و شاعر دیگر عالم ادبیات ملل اروپ را نهایت غنی نموده، ... ادبیات ما عموماً و شاعری خصوصاً در درجهء وقوف بلکه تنزل بود، و ادبای ما جز تقلید بیتصرف قدما و جابه‌جا کردن الفاظ شعرای (کلاسیک) پیش، به کاری نپرداختند» (صوراسرافیل، ش۲۷، ۱۳۲۶).
از دید دهخدا، نویسندگانی مانند امین‌الدوله، ملکمخان، محمدحسین فروغی و محمدعلی پرورش توانستند نگاه‌ها را به سویِ جنبشی در نوشتار فارسی برگردانند و ادبیات را به «اصول ادبی عصر حاضر ـ اگرچه خیلی بطئی ـ نزدیک» کنند؛ اما شعر بسیار دیرتر به این راه افتاد.
این سخنان را دهخدا در دیباچه‌ای بر چکامه‌ی نصرالله تقوی در صوراسرافیل نوشته است. تقوی، کوشنده‌ی جنبش مشروطه، در شمار نویسندگان بند دوم متمم قانون اساسی، نماینده‌ی مجلس و یکی از پایه‌گذاران نگارش قوانین مدرن (آیین دادرسی ۱۳۱۸ و قانون مدنی) در ایران بود. از او شماری دستنویس در بازنویسی و ویرایش زباننوشتههای فارسی به جا مانده است.
دهخدا امیدوار بود که تقوی با دل‌سپردن به نوشتن شعر، «به احیاء ادبیات نظمی زبان فارسی قادر و بلکه به اصلاح و تجدید آن نیز مقتدر» باشد. چاپ این چکامه در صوراسرافیل، بهانه‌ای بود تا دهخدا به بازگویی نگرش خود درباره‌ی شعر بپردازد. از دید او، گسترش نیروی خیال (خیالات ادبی)، دگرگونی روی‌کرد شاعرانه و «طریقهء ادا»، درآمدِ نهادنِ ساختمان جدید شعر بر بنیان اصول تازه بود. این واژگان و دیدگاه به گستردگی در نوشته‌های نیما بازتاب می‌یابد.
👉بی‌وطن، علی‌اکبر دهخدا
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://t.me/OnPersianLanguage/
10.02.202520:58
▫️
📚 فروغی و بازشناسیِ ارزش فصاحت و بلاغت
(چرخش اجتماعی در نگرش به ادبیات‌ـ۱)
هادی راشد
در گرماگرم جنبش مشروطیت، پرسش "ادبیات چیست؟" ناخودآگاه به میان آمد و در روند دگرگونی نوشتار فارسی با پاسخ‌هایی سربسته اما دریافتنی روبه‌رو شد. یادداشت‌هایی که پس از این خواهد آمد، گزارشی از رویارویی نویسندگان آن روزگار با این پرسش به دست می‌دهد.
بازنگری در روی‌کرد سنتی به ادبیات
یحیی آرین‌پور درباره‌ی نوشتار فارسی در دوره‌ی بیداری گفته است، با همه‌ی دگرگونی‌هایی که قائم‌مقام و پیروان او در نوشتن و گرایش به سادگی پدید آوردند، باز نوشتار فارسی بر هم‌آن پایه‌های شیوه‌ی کهن نهاده بود. حتی هدایت، اعتمادالسلطنه، ادیب‌الممالک و محمدحسین فروغی هم نتوانستند بنیاد نوشتن به شیوه‌ی کهن را دگرگون کنند.
چرا تکاپوهای آنان نتوانست پایه‌های شیوه‌ی نوشتار کهن را دگرگون کند؟ دگرسانیِ بنیادی نوشتار، نیازمند دگرگونی نگاه به ادبیات بود. بر زمینه‌ی این دگرگونی، هسته‌ی دگرگون‌کننده‌ی نوشتار به شناسایی درمی‌آمد. نخستین نشانه‌های نگرش به ادبیات با پرسش از فصاحت و بلاغت و بازنگری در کارکردهای آن آشکار شد. پیش از آن، چنین جا افتاده بود که هر کودکی فارسی را چونان زبان مادری، خود به خود فرامی‌گیرد، برای آگاهی بیش‌تر، باید علوم ادبی را بیاموزد. یک‌دستی این نگرش، نخستین‌بار در دارالفنون با آگاهی از نیاز به فراگیری زبان فارسی شکسته شد. روزنامه وقایع‌اتفاقیه (۱۲۶۹هـ، ش۹۸) در بازدید از دارالفنون می‌نویسد: «معلم درس فارسی و عربی عالیجناب شیخ محمدصالح است که مردی زاهد و مقدس است و به بیست نفر از شاگردان مدرسه که در فارسی و عربی چندان مهارتی نداشتند درس می‌گوید.» در این گزارش، واژگان زاهد، مقدس، و مهارت زبانی، گواهِ پیوستگی اخلاق و آموزش زبان اند.
اخلاق و ادبیات
به درستی نمی‌توان دانست که آنان اخلاق را در کدام معنای کاربردی درمی‌یافتند. از دید خواجه نصیرالدین طوسی، اخلاق بارآوری سرشت یکانِ انسانی و برانگیزنده‌ی کنش‌های زشت و زیبا در او است؛ اما نویسندگان روزهای بیداری، اخلاق را پویایی توان‌ها و آمادگی همگانی برای انجام کارهای سودمند و پیش‌برنده‌ی جامعه می‌دانستند. یکی از دگرگونی‌های کارساز در آن سال‌ها، چرخش نگرش به اخلاق از ساختِ ویژگی‌های فردی به گروهی و اجتماعی بود. «معنی کلمهء اخلاق با آنچه ما تصور می‌نماییم فرق دارد. اخلاق مطلق اوصاف و قابلیات است ... به ملاحظه این‌که ممد ترقی و بقای این جماعت است تحسین و به مناسبت این‌که باعث تنزل و فنای آن است تقبیح می‌نماید» (اعتصام‌الملک، بهار، ش۲، ص۷۱). نشانه‌های این روی‌کرد، بیش از هر جای دیگری در نوشته‌های محمدحسین فروغی، دبیر روزنامه‌ی تربیت دیده می‌شود.
فروغی در روزنامه‌ی تربیت، جایی که آن را برای واگویی سخنان مفید و آزاد «از قید اغراض و رسمیت و مدح و قدْح» درمی‌آورد، می‌نویسد: «چون برای نشر و انتشار مطالب اخلاقی و چیزهای دیگر بعدها با ادبیات خیلی کار داریم، ناچار باید گاه‌گاهی از این مقوله سطری چند در تربیت» بنویسیم. از دید فروغی، «نظم و نثر در ممالک متمدنه به اعلی درجه کمال رسیده ... لکن برادران و هم‌شهریان ما دیر خبردار شده و تا ذوق و سلیقه ایشان به مطلوب عصر و سبکی که زمان اقتضا می‌کند انس گیرد ... طول دارد» (ش۳۹۱، ۱۳۲۲، ص۲۰۴۴).
دربایستگی روزگار
مطلوب عصر چه بود؟ چیزی که فروغی بر آن پافشاری می‌کند، از مایه‌های بلاغت فراتر نمی‌رود. فروغی با نوشتن چند گفتار درباره‌ی فصاحت و بلاغت، دیدگاه‌های خود را درباره‌ی زبان و ادبیات بازگو می‌کند. «مثلا صنعت اغراق که ... هر قدر بر مبالغه می‌افرودند آن را بهتر و خوب‌تر می‌پنداشتند، در بلاد خارجه ... ناپسند است.» فروغی این بیت را نمونه می‌آورد:
«ز سنگ‌انداز، آن سنگی که جَستی/ پس از قرنی، سر کیوان شکستی؛ شما را به خدا در حق این شعر چه باید گفت ... در فصاحت و بلاغت کلام و آراستگی ظاهر سخن حرفی ندارم، اما زیر بار اغراقی به این طول و عرض نمی‌توانم رفت.» در اندیشه‌واره‌ی اسطوره‌‌زده، تیر آرش به سنگِ رها از فلاخن می‌گراید، تا فصاحت و بلاغت در گذر هزاره‌ها هم‌چنان بر بلندی و بالندگی بایستد.
فصاحت و بلاغت
فروغی یک‌بار دیگر به پرسش از فصاحت و بلاغت روی می‌آورد: «وقتی می‌گویند فلان خوش‌صحبت است، یعنی چطور است که خوش‌صحبت است؟ سبب خوش‌صحبتی او چیست؟» (ش۴۰۵، ۱۳۲۴هـ). پاسخ فروغی چیزی نبود جز، «برای معانی مخصوص و منظور، الفاظ پسندیده مناسب به دست آرد و تعبیرات ملایم متناسب.» فروغی کاری نداشت که او چگونه سخن می‌گوید، یا واژگان پسندیده از کجا می‌آید و چگونه ساخته می‌شود؟ و برای بازگویی درون‌مایه‌های تازه، کدام واژگان پسندیده است؟
👉پاره‌ی دیگر هم‌این یادداشت
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://t.me/OnPersianLanguage/
📚 فروغی و بازشناسیِ ارزش فصاحت و بلاغت
(چرخش اجتماعی در نگرش به ادبیات‌ـ۱)
هادی راشد
در گرماگرم جنبش مشروطیت، پرسش "ادبیات چیست؟" ناخودآگاه به میان آمد و در روند دگرگونی نوشتار فارسی با پاسخ‌هایی سربسته اما دریافتنی روبه‌رو شد. یادداشت‌هایی که پس از این خواهد آمد، گزارشی از رویارویی نویسندگان آن روزگار با این پرسش به دست می‌دهد.
بازنگری در روی‌کرد سنتی به ادبیات
یحیی آرین‌پور درباره‌ی نوشتار فارسی در دوره‌ی بیداری گفته است، با همه‌ی دگرگونی‌هایی که قائم‌مقام و پیروان او در نوشتن و گرایش به سادگی پدید آوردند، باز نوشتار فارسی بر هم‌آن پایه‌های شیوه‌ی کهن نهاده بود. حتی هدایت، اعتمادالسلطنه، ادیب‌الممالک و محمدحسین فروغی هم نتوانستند بنیاد نوشتن به شیوه‌ی کهن را دگرگون کنند.
چرا تکاپوهای آنان نتوانست پایه‌های شیوه‌ی نوشتار کهن را دگرگون کند؟ دگرسانیِ بنیادی نوشتار، نیازمند دگرگونی نگاه به ادبیات بود. بر زمینه‌ی این دگرگونی، هسته‌ی دگرگون‌کننده‌ی نوشتار به شناسایی درمی‌آمد. نخستین نشانه‌های نگرش به ادبیات با پرسش از فصاحت و بلاغت و بازنگری در کارکردهای آن آشکار شد. پیش از آن، چنین جا افتاده بود که هر کودکی فارسی را چونان زبان مادری، خود به خود فرامی‌گیرد، برای آگاهی بیش‌تر، باید علوم ادبی را بیاموزد. یک‌دستی این نگرش، نخستین‌بار در دارالفنون با آگاهی از نیاز به فراگیری زبان فارسی شکسته شد. روزنامه وقایع‌اتفاقیه (۱۲۶۹هـ، ش۹۸) در بازدید از دارالفنون می‌نویسد: «معلم درس فارسی و عربی عالیجناب شیخ محمدصالح است که مردی زاهد و مقدس است و به بیست نفر از شاگردان مدرسه که در فارسی و عربی چندان مهارتی نداشتند درس می‌گوید.» در این گزارش، واژگان زاهد، مقدس، و مهارت زبانی، گواهِ پیوستگی اخلاق و آموزش زبان اند.
اخلاق و ادبیات
به درستی نمی‌توان دانست که آنان اخلاق را در کدام معنای کاربردی درمی‌یافتند. از دید خواجه نصیرالدین طوسی، اخلاق بارآوری سرشت یکانِ انسانی و برانگیزنده‌ی کنش‌های زشت و زیبا در او است؛ اما نویسندگان روزهای بیداری، اخلاق را پویایی توان‌ها و آمادگی همگانی برای انجام کارهای سودمند و پیش‌برنده‌ی جامعه می‌دانستند. یکی از دگرگونی‌های کارساز در آن سال‌ها، چرخش نگرش به اخلاق از ساختِ ویژگی‌های فردی به گروهی و اجتماعی بود. «معنی کلمهء اخلاق با آنچه ما تصور می‌نماییم فرق دارد. اخلاق مطلق اوصاف و قابلیات است ... به ملاحظه این‌که ممد ترقی و بقای این جماعت است تحسین و به مناسبت این‌که باعث تنزل و فنای آن است تقبیح می‌نماید» (اعتصام‌الملک، بهار، ش۲، ص۷۱). نشانه‌های این روی‌کرد، بیش از هر جای دیگری در نوشته‌های محمدحسین فروغی، دبیر روزنامه‌ی تربیت دیده می‌شود.
فروغی در روزنامه‌ی تربیت، جایی که آن را برای واگویی سخنان مفید و آزاد «از قید اغراض و رسمیت و مدح و قدْح» درمی‌آورد، می‌نویسد: «چون برای نشر و انتشار مطالب اخلاقی و چیزهای دیگر بعدها با ادبیات خیلی کار داریم، ناچار باید گاه‌گاهی از این مقوله سطری چند در تربیت» بنویسیم. از دید فروغی، «نظم و نثر در ممالک متمدنه به اعلی درجه کمال رسیده ... لکن برادران و هم‌شهریان ما دیر خبردار شده و تا ذوق و سلیقه ایشان به مطلوب عصر و سبکی که زمان اقتضا می‌کند انس گیرد ... طول دارد» (ش۳۹۱، ۱۳۲۲، ص۲۰۴۴).
دربایستگی روزگار
مطلوب عصر چه بود؟ چیزی که فروغی بر آن پافشاری می‌کند، از مایه‌های بلاغت فراتر نمی‌رود. فروغی با نوشتن چند گفتار درباره‌ی فصاحت و بلاغت، دیدگاه‌های خود را درباره‌ی زبان و ادبیات بازگو می‌کند. «مثلا صنعت اغراق که ... هر قدر بر مبالغه می‌افرودند آن را بهتر و خوب‌تر می‌پنداشتند، در بلاد خارجه ... ناپسند است.» فروغی این بیت را نمونه می‌آورد:
«ز سنگ‌انداز، آن سنگی که جَستی/ پس از قرنی، سر کیوان شکستی؛ شما را به خدا در حق این شعر چه باید گفت ... در فصاحت و بلاغت کلام و آراستگی ظاهر سخن حرفی ندارم، اما زیر بار اغراقی به این طول و عرض نمی‌توانم رفت.» در اندیشه‌واره‌ی اسطوره‌‌زده، تیر آرش به سنگِ رها از فلاخن می‌گراید، تا فصاحت و بلاغت در گذر هزاره‌ها هم‌چنان بر بلندی و بالندگی بایستد.
فصاحت و بلاغت
فروغی یک‌بار دیگر به پرسش از فصاحت و بلاغت روی می‌آورد: «وقتی می‌گویند فلان خوش‌صحبت است، یعنی چطور است که خوش‌صحبت است؟ سبب خوش‌صحبتی او چیست؟» (ش۴۰۵، ۱۳۲۴هـ). پاسخ فروغی چیزی نبود جز، «برای معانی مخصوص و منظور، الفاظ پسندیده مناسب به دست آرد و تعبیرات ملایم متناسب.» فروغی کاری نداشت که او چگونه سخن می‌گوید، یا واژگان پسندیده از کجا می‌آید و چگونه ساخته می‌شود؟ و برای بازگویی درون‌مایه‌های تازه، کدام واژگان پسندیده است؟
👉پاره‌ی دیگر هم‌این یادداشت
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://t.me/OnPersianLanguage/
27.01.202520:46
▫️
📚 نَکالِ شب و سیاهی مُشک
. . . . .
✍🏻 هادی راشد
حافظ
گوناگونی معنای نکال
استاد رواقی نوشته است: «واژه‌ی نکال به معنی عقوبت و عبرت و شکنجه و عذاب، زشتی و خواری و رسوا و رسوایی به کار رفته است»، اما هیچ‌یک از این معناها با بیت حافظ نمیخواند (شب تاریک...۳). رواقی آن‌گاه، معنای نکال در برابر نگار را پیش می‌کشد. نکال در این معنا، عجوزه است. وی هم‌چنین، کاربرد نکال به معنای افروخته و شعلهور را در برخی نمونهها یادآوری می‌کند: شه چو دوزخ پر شرار و پر نکال/ تشنهء خونِ دو جفت بد فعال (مثنوی۳، ص۵۰۰). از دید او، حافظ هم از زشتی و بی‌قوارگی بهره گرفته، و هم از تناسبِ شرار و نکال با آن گستردگی معنایی سود برده است (شب تاریک ...۳، ص۹۰).
دو پاره‌ی ناهمخوان
می‌دانیم علامه قزوینی در برخورد با واژه‌ی نکال در بیت حافظ، چون پیوند میان نکال یا زغال (افروختنی) با مشک در قدح کردن را نتوانست از دید خود به گونه‌ای پذیرفتنی بازگوید، از پذیرش معناهای کاربردی نکال مانند عقوبت و رسوایی خودداری کرد. این پیوند در روشن‌گری استاد رواقی نیز، مانند بازخوانی‌کنندگان دیگر، ناشناخته مانده است. استاد زریاب نوشت: «زغال شب که از سیاهی و تیرگی به سیاهی مشک طعنه می‌زند ...» او با برگزیدن گزینهی قدْح به معنای سرزنش کردن می‌رسد و از ویرایش برگزیده‌ی قزوینی و خانلری دور می‌شود. رواقی نوشته است: «نکال شب که در قدح آسمان، تیرگی و سیاهی مشک می‌پراکند.» اگر نکال را زن زشت‌روی و عجوزه به دیده آوریم، چرا باید مشک‌بوی (کنایه از آراسته و مدهوش‌کننده) باشد؟ چنان که می‌بینیم، معنای نکال هم‌چنان سر بسته است.
یک خوانش دیگر
برای فرارفتن از معناهای پیشنهادی، باید بتوان معنی دیگری را بازیافت که تاکنون از دید بازخوانی‌کنندگان نکال پنهان مانده است. این معنا در کشف‌الاسرار آمده است. میبدی نوشته است:
«نکل بند است بر پای، ... نزدیک ما پایهای دوزخیان را بندها است، و نَکال هم از آن گرفته‌اند: فجعلناها نَکالاً. و نُکول هم از این گرفته‌اند، که کسی بازنشیند از پیش قاضی از سوگند خوردن، یا از گواهی دادن، هم‌چنان که پای بسته بازنشیند از رفتن، و باز ماند» (ج۲، ص ۶۰۹). میبدی در فرازهای دیگر کشف‌الاسرار، هم از عقوبت و نکال می‌گوید و هم از وبال و نکال.
بر پایه‌ی معنای پیشنهادی میبدی، نکال شب، «شبِ دیرپا و بازمانده» است. اکنون می‌توان با چرخش از نکال ـ‌بند‌ـ به گیسو (شبی گیسو فروهشته به دامن)، به درون ساختِ چندلایهی سخن حافظ رخنه کرد. هم‌آهنگی گیسو و زلف با بند (بندِ گیسو و زلف: به سر بر دو گیسو سیه، چون رسن؛ یا: فروهشته چون مشک گیسو، رسن)، و نیز با سیاهی و بوی مشک در شعر فارسی، پشتوانه‌ی این خوانش است. سحر و گیسوی شب در دیوان انوری نیز آمده است: «هم از این بود آنکه وقت سحر/ دوش گیسوی شب ز بن ببرید» (ص۶۴۴). اثیر اخسیکتی نیز گفته است: «مدح تو خواهم نگاشت گرد رخ آفتاب/ تا به دواتم دهد، مشك ز گيسوي شب» (ص۳۰). نویسنده‌ی مقامات هم از گیسوی شب سیاه یاد می‌کند. با این نگاه، می‌توان بیت را این‌گونه دریافت:
دشواری خوانش بیت، در بافت چندلایهی معنای نکال (عقوبت، بند، سیاهی و ...)، و پیوندش با سیاهی مشک است، بی‌آن‌که خیالانگیزی شعر و کارکردِ بازتابی سخن دیگران بر شعر حافظ نادیده بماند.
ارزشِ پرسش قزوینی
گاه پرسش از معنای واژه در شعر حافظ با هر پاسخی تیزتر و پویاتر می‌شود. نکال شب، نمونه‌ی چنین پرسشی است. از دید حمیدیان، «شاید جرقهء این رشته بحث‌ها را نخست علامه قزوینی روشن کرد» (شرح شوق، ص۴۱۲۲). قزوینی با یادآوری ناشناخته بودن معنای نکال در هم‌آهنگی با شعر حافظ، بر پویایی پرسش درنگ و بُردِ آن را روشن کرد. دیگران با «زیاده ناقص، معیوب و معماگون جلوه دادنِ» نویسه‌ی قزوینی و خانلری (هم‌آن)، و برگزیدن نویسه‌های دیگر، راه جست‌وجو را باریک‌تر کردند. در برابر پرسش قزوینی، هر پاسخی، بخشی از ساختمان پی‌ریخته را بالا می‌برد، اما در برخورد با پیش‌نهاد دیگران، هر پاسخ تازه به معنی ریختن ساختمان برکشیده است. حافظ در نگاه قزوینی، متنی گشوده است، هر پاسخی راه پرسش‌های دیگر را باز می‌کند.
👉نکال شب، یک واژه در چند برخورد
👉آتش نهفته و خورشید شعله‌گون
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://t.me/OnPersianLanguage/
📚 نَکالِ شب و سیاهی مُشک
. . . . .
✍🏻 هادی راشد
نکال شب که کند در قدَح سیاهی مشک
در او شرار چراغ سحرگهان گیرد
حافظ
گوناگونی معنای نکال
استاد رواقی نوشته است: «واژه‌ی نکال به معنی عقوبت و عبرت و شکنجه و عذاب، زشتی و خواری و رسوا و رسوایی به کار رفته است»، اما هیچ‌یک از این معناها با بیت حافظ نمیخواند (شب تاریک...۳). رواقی آن‌گاه، معنای نکال در برابر نگار را پیش می‌کشد. نکال در این معنا، عجوزه است. وی هم‌چنین، کاربرد نکال به معنای افروخته و شعلهور را در برخی نمونهها یادآوری می‌کند: شه چو دوزخ پر شرار و پر نکال/ تشنهء خونِ دو جفت بد فعال (مثنوی۳، ص۵۰۰). از دید او، حافظ هم از زشتی و بی‌قوارگی بهره گرفته، و هم از تناسبِ شرار و نکال با آن گستردگی معنایی سود برده است (شب تاریک ...۳، ص۹۰).
دو پاره‌ی ناهمخوان
می‌دانیم علامه قزوینی در برخورد با واژه‌ی نکال در بیت حافظ، چون پیوند میان نکال یا زغال (افروختنی) با مشک در قدح کردن را نتوانست از دید خود به گونه‌ای پذیرفتنی بازگوید، از پذیرش معناهای کاربردی نکال مانند عقوبت و رسوایی خودداری کرد. این پیوند در روشن‌گری استاد رواقی نیز، مانند بازخوانی‌کنندگان دیگر، ناشناخته مانده است. استاد زریاب نوشت: «زغال شب که از سیاهی و تیرگی به سیاهی مشک طعنه می‌زند ...» او با برگزیدن گزینهی قدْح به معنای سرزنش کردن می‌رسد و از ویرایش برگزیده‌ی قزوینی و خانلری دور می‌شود. رواقی نوشته است: «نکال شب که در قدح آسمان، تیرگی و سیاهی مشک می‌پراکند.» اگر نکال را زن زشت‌روی و عجوزه به دیده آوریم، چرا باید مشک‌بوی (کنایه از آراسته و مدهوش‌کننده) باشد؟ چنان که می‌بینیم، معنای نکال هم‌چنان سر بسته است.
یک خوانش دیگر
برای فرارفتن از معناهای پیشنهادی، باید بتوان معنی دیگری را بازیافت که تاکنون از دید بازخوانی‌کنندگان نکال پنهان مانده است. این معنا در کشف‌الاسرار آمده است. میبدی نوشته است:
«نکل بند است بر پای، ... نزدیک ما پایهای دوزخیان را بندها است، و نَکال هم از آن گرفته‌اند: فجعلناها نَکالاً. و نُکول هم از این گرفته‌اند، که کسی بازنشیند از پیش قاضی از سوگند خوردن، یا از گواهی دادن، هم‌چنان که پای بسته بازنشیند از رفتن، و باز ماند» (ج۲، ص ۶۰۹). میبدی در فرازهای دیگر کشف‌الاسرار، هم از عقوبت و نکال می‌گوید و هم از وبال و نکال.
بر پایه‌ی معنای پیشنهادی میبدی، نکال شب، «شبِ دیرپا و بازمانده» است. اکنون می‌توان با چرخش از نکال ـ‌بند‌ـ به گیسو (شبی گیسو فروهشته به دامن)، به درون ساختِ چندلایهی سخن حافظ رخنه کرد. هم‌آهنگی گیسو و زلف با بند (بندِ گیسو و زلف: به سر بر دو گیسو سیه، چون رسن؛ یا: فروهشته چون مشک گیسو، رسن)، و نیز با سیاهی و بوی مشک در شعر فارسی، پشتوانه‌ی این خوانش است. سحر و گیسوی شب در دیوان انوری نیز آمده است: «هم از این بود آنکه وقت سحر/ دوش گیسوی شب ز بن ببرید» (ص۶۴۴). اثیر اخسیکتی نیز گفته است: «مدح تو خواهم نگاشت گرد رخ آفتاب/ تا به دواتم دهد، مشك ز گيسوي شب» (ص۳۰). نویسنده‌ی مقامات هم از گیسوی شب سیاه یاد می‌کند. با این نگاه، می‌توان بیت را این‌گونه دریافت:
گیسوی شب کهچنین فروریخته و بند گسترانیده، (دیرپا و سپرینشدنی می‌نماید)، و قَدَحِ شراب را با سیاهی مُشکسای خود سرشار کرده است (درخشش شراب را تیره اما بوی آن را افشان کرده، کنایه از مدهوش‌کنندگی)، با نخستین اخگرهای خورشیدِ (چراغ) سحرگاهی، گُر می‌گیرد و شعلهور می‌شود (به عقوبت می‌رسد).
دشواری خوانش بیت، در بافت چندلایهی معنای نکال (عقوبت، بند، سیاهی و ...)، و پیوندش با سیاهی مشک است، بی‌آن‌که خیالانگیزی شعر و کارکردِ بازتابی سخن دیگران بر شعر حافظ نادیده بماند.
ارزشِ پرسش قزوینی
گاه پرسش از معنای واژه در شعر حافظ با هر پاسخی تیزتر و پویاتر می‌شود. نکال شب، نمونه‌ی چنین پرسشی است. از دید حمیدیان، «شاید جرقهء این رشته بحث‌ها را نخست علامه قزوینی روشن کرد» (شرح شوق، ص۴۱۲۲). قزوینی با یادآوری ناشناخته بودن معنای نکال در هم‌آهنگی با شعر حافظ، بر پویایی پرسش درنگ و بُردِ آن را روشن کرد. دیگران با «زیاده ناقص، معیوب و معماگون جلوه دادنِ» نویسه‌ی قزوینی و خانلری (هم‌آن)، و برگزیدن نویسه‌های دیگر، راه جست‌وجو را باریک‌تر کردند. در برابر پرسش قزوینی، هر پاسخی، بخشی از ساختمان پی‌ریخته را بالا می‌برد، اما در برخورد با پیش‌نهاد دیگران، هر پاسخ تازه به معنی ریختن ساختمان برکشیده است. حافظ در نگاه قزوینی، متنی گشوده است، هر پاسخی راه پرسش‌های دیگر را باز می‌کند.
👉نکال شب، یک واژه در چند برخورد
👉آتش نهفته و خورشید شعله‌گون
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://t.me/OnPersianLanguage/
04.04.202504:07
▫️
🖋 مهرداد بهار و فروزه‌های یک معلم زبان‌های باستانی [۳]
مهرداد بهار با چنین نگرشی، راه جست‌وجوهای خود را نشانه‌گذاری کرد: شناخت نشانه‌های تمدنی که از هزارهی پنجم پیش از میلاد مسیح، یا حتی پیش از آن، پدید آمده بود. چنان که خود گفته است، بررسی‌ها را از هزارهی یازدهم، گاهِ میان‌سنگی آغاز کرد، و در پی آن بود که بداند کاوش‌ها در دره‌ی اردن، در آسیای صغیر، میان‌رودان، مصر، دره‌ی سند به چه یافته‌هایی رسیده است؟ تا روند تاریخی اندیشه را از آن‌جا پی‌گیری کند و با چنین توشه‌ای به پیدایش اسطوره‌ها در ایران بازگردد. بر زمینه‌ی این بررسی بهار دریافت که، «ما یک تمدن خالص نداریم، نه در ایران و نه در هند، ... سرزمین‌های بومی آسیای صغیر متمدن‌تر از آریایی‌هایی بوده» (گلشیری، ص۲۸) که به آن‌جا آمدند.
با رسیدن به این آگاهی‌ها، بهار به کاری موزاییکی روی آورد. او در پی این پرسش رفت که از گاثای اوستا تا فرهنگی که در شاه‌نامه بازتاب یافته، برآمد چه ارزش‌ها و کدام یاخته‌های آگاهی اند؟ چه اندازه آریایی یا بومی است؟ شاه‌نامه، برآیند بن‌مایه‌های کهن کدام فرهنگ‌ها است، که لایه لایه بر هم انباشته شدند، تا به فردوسی رسیدند؟ کاوش‌های بهار، او را از نگرشی خام و سخت‌گیرانه به شاه‌نامه، و آویختن به روشهای بی‌فرجام در جست‌وجوی معنای تک‌واژه‌ها بازداشت. او در پی آن بود که دریابد، زیستندگان در پهنه‌ی سرزمین‌های ایرانی، چگونه فرهنگ‌های گوناگون را در خود فرو بردند، و مایه‌های کدام نگرش‌های برتر را از آن‌ها بیرون کشیدند.
عراقِ سه هزار سالِ پیش!
معلم ناآگاه نوشته است: «منتهای هنرش [مهرداد بهار]، این بود که همهٔ مواریث این مملکت، و از جمله نوروز، را در عراق سه هزار سال قبل بجوید.» عراق از درون فرهنگ ساسانی سر بر آورد. سرزمین میان‌رودان، پس از پراکنش آریایی‌ها، آرام آرام، با لایه‌ی تازه‌ای پوشیده شد که بذر نشانگان فرهنگ ایرانی بر آن رویید؛ حتی اندک آشنایی با ریشه‌شناسی واژه‌ی عراق، می‌بایست او را از نوشتن این ناسازه‌ی کج و پیچ بازدارد. آمیختگی لایه‌های فرهنگ در گذر تاریخ و ندیدن گسل‌های میان‌فرهنگی در نوشته‌های شماری از معلمان دانش‌کده‌ای، یکی دیگر از نشانه‌های ناکارآمدی ساختار آموزشی است. راه درست این نیست که دست‌آوردهای اسطوره‌شناسی بهار را یک‌سره، برگرفته از اندیشه‌های حزبی بخوانیم، درست آن است که به روش یک پژوهش‌گر فرهیخته، نشان دهیم اندیشه‌ی حزبی چیست؟ و کدام یافته‌ها؟ چرا؟ و چگونه؟ برگرفته از اندیشه‌های حزبی است، و چرا نادرست است؟ پیش‌نیاز این کار، آشنایی ژرف با دست‌آوردهای اسطوره‌شناسانی مانند بهار است. روی‌گردانی این‌گونه معلمان دانش‌کده‌ای از دست‌آوردهای پژوهش‌گران آموخته، کار را به جایی رسانده که امروز، تکاپوگرانِ گستره‌ی آموزش با بریدن رشته‌های وابستگی خود به گستره‌ی پژوهش در خودویران‌گری دردناکی دست‌وپا می‌زنند.
روی‌کرد بینافرهنگی به تاریخ ایران
اگر کسی پای سخن استادانْ مهرداد بهار و احمد تفضلی نشسته، یا با پژوهش‌های آنان آشنایی ژرفی به هم رسانده باشد، نمی‌تواند از کندوکاوهای آنان در نوشتارهای طبری، بلعمی، گردیزی، نویسنده‌ی تاریخ سیستان یا مجمل‌التواریخ و دیگران به شگفت نیامده باشد. یکی از ویژگی‌های تاریخ‌نگاریِ نویسندگان کهن، برهم نشانی لایه‌های تاریخی در دوره‌های گوناگون است. برای نمونه، نویسنده‌ی مجمل‌التواریخ، بازنگرانه نوشته است: «گویند، فریدون نمرود بود و باز کیکاوس را هم نمرود گویند، یعنی که هم به آسمان رفت، و ابراهیم را سیاوش گویند و ...» (چاپِ ۱۳۱۸، ص۳۸). چنان‌که می‌بینیم این شیوه‌ی برهم‌نشینی لایه‌های تاریخی، روشی دیرینه در تاریخ‌نگاری است. کار مهرداد بهار و هر پژوهش‌گر فرهیخته‌ای، بازنگری در لایه‌های برهم انباشته و تلاش برای نشانه‌گذاری مرزهای پیوستگی یا گسستگی لایه‌ها است. نمی‌توان کار پژوهش‌گر را در وارسی لایه‌های تاریخی با این انگ که برگرفته از «فکر حزب» است، از میدان به در کرد. این شیوه‌ی انگ‌زنی، معلم ناآگاه را در چنگال هم‌آن ترفندی گرفتار می‌کند که، در کار زدن آن به دیگری است.
مهرداد بهار، ناتوانی در داوری و به جای آوردنِ درستِ چهره‌ها و دست‌آوردهای‌شان را «از گرفتاری‌های یک جامعه متعصب جهان سومی ... [می‌دانست] که فرهنگ سنتی‌اش بر دوشش سنگینی می‌کند، آنقدر که اغلب نمی‌تواند با دقت قضاوتی خردگرایانه داشته باشد» (حق‌شناس و دیگران، ص۱۸۶).
هادی راشد
👉مهرداد بهار و فروزه‌های ... پاره‌ی یکم
👉خواندن شاه‌نامه
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://t.me/OnPersianLanguage/
🖋 مهرداد بهار و فروزه‌های یک معلم زبان‌های باستانی [۳]
مهرداد بهار با چنین نگرشی، راه جست‌وجوهای خود را نشانه‌گذاری کرد: شناخت نشانه‌های تمدنی که از هزارهی پنجم پیش از میلاد مسیح، یا حتی پیش از آن، پدید آمده بود. چنان که خود گفته است، بررسی‌ها را از هزارهی یازدهم، گاهِ میان‌سنگی آغاز کرد، و در پی آن بود که بداند کاوش‌ها در دره‌ی اردن، در آسیای صغیر، میان‌رودان، مصر، دره‌ی سند به چه یافته‌هایی رسیده است؟ تا روند تاریخی اندیشه را از آن‌جا پی‌گیری کند و با چنین توشه‌ای به پیدایش اسطوره‌ها در ایران بازگردد. بر زمینه‌ی این بررسی بهار دریافت که، «ما یک تمدن خالص نداریم، نه در ایران و نه در هند، ... سرزمین‌های بومی آسیای صغیر متمدن‌تر از آریایی‌هایی بوده» (گلشیری، ص۲۸) که به آن‌جا آمدند.
با رسیدن به این آگاهی‌ها، بهار به کاری موزاییکی روی آورد. او در پی این پرسش رفت که از گاثای اوستا تا فرهنگی که در شاه‌نامه بازتاب یافته، برآمد چه ارزش‌ها و کدام یاخته‌های آگاهی اند؟ چه اندازه آریایی یا بومی است؟ شاه‌نامه، برآیند بن‌مایه‌های کهن کدام فرهنگ‌ها است، که لایه لایه بر هم انباشته شدند، تا به فردوسی رسیدند؟ کاوش‌های بهار، او را از نگرشی خام و سخت‌گیرانه به شاه‌نامه، و آویختن به روشهای بی‌فرجام در جست‌وجوی معنای تک‌واژه‌ها بازداشت. او در پی آن بود که دریابد، زیستندگان در پهنه‌ی سرزمین‌های ایرانی، چگونه فرهنگ‌های گوناگون را در خود فرو بردند، و مایه‌های کدام نگرش‌های برتر را از آن‌ها بیرون کشیدند.
عراقِ سه هزار سالِ پیش!
معلم ناآگاه نوشته است: «منتهای هنرش [مهرداد بهار]، این بود که همهٔ مواریث این مملکت، و از جمله نوروز، را در عراق سه هزار سال قبل بجوید.» عراق از درون فرهنگ ساسانی سر بر آورد. سرزمین میان‌رودان، پس از پراکنش آریایی‌ها، آرام آرام، با لایه‌ی تازه‌ای پوشیده شد که بذر نشانگان فرهنگ ایرانی بر آن رویید؛ حتی اندک آشنایی با ریشه‌شناسی واژه‌ی عراق، می‌بایست او را از نوشتن این ناسازه‌ی کج و پیچ بازدارد. آمیختگی لایه‌های فرهنگ در گذر تاریخ و ندیدن گسل‌های میان‌فرهنگی در نوشته‌های شماری از معلمان دانش‌کده‌ای، یکی دیگر از نشانه‌های ناکارآمدی ساختار آموزشی است. راه درست این نیست که دست‌آوردهای اسطوره‌شناسی بهار را یک‌سره، برگرفته از اندیشه‌های حزبی بخوانیم، درست آن است که به روش یک پژوهش‌گر فرهیخته، نشان دهیم اندیشه‌ی حزبی چیست؟ و کدام یافته‌ها؟ چرا؟ و چگونه؟ برگرفته از اندیشه‌های حزبی است، و چرا نادرست است؟ پیش‌نیاز این کار، آشنایی ژرف با دست‌آوردهای اسطوره‌شناسانی مانند بهار است. روی‌گردانی این‌گونه معلمان دانش‌کده‌ای از دست‌آوردهای پژوهش‌گران آموخته، کار را به جایی رسانده که امروز، تکاپوگرانِ گستره‌ی آموزش با بریدن رشته‌های وابستگی خود به گستره‌ی پژوهش در خودویران‌گری دردناکی دست‌وپا می‌زنند.
روی‌کرد بینافرهنگی به تاریخ ایران
اگر کسی پای سخن استادانْ مهرداد بهار و احمد تفضلی نشسته، یا با پژوهش‌های آنان آشنایی ژرفی به هم رسانده باشد، نمی‌تواند از کندوکاوهای آنان در نوشتارهای طبری، بلعمی، گردیزی، نویسنده‌ی تاریخ سیستان یا مجمل‌التواریخ و دیگران به شگفت نیامده باشد. یکی از ویژگی‌های تاریخ‌نگاریِ نویسندگان کهن، برهم نشانی لایه‌های تاریخی در دوره‌های گوناگون است. برای نمونه، نویسنده‌ی مجمل‌التواریخ، بازنگرانه نوشته است: «گویند، فریدون نمرود بود و باز کیکاوس را هم نمرود گویند، یعنی که هم به آسمان رفت، و ابراهیم را سیاوش گویند و ...» (چاپِ ۱۳۱۸، ص۳۸). چنان‌که می‌بینیم این شیوه‌ی برهم‌نشینی لایه‌های تاریخی، روشی دیرینه در تاریخ‌نگاری است. کار مهرداد بهار و هر پژوهش‌گر فرهیخته‌ای، بازنگری در لایه‌های برهم انباشته و تلاش برای نشانه‌گذاری مرزهای پیوستگی یا گسستگی لایه‌ها است. نمی‌توان کار پژوهش‌گر را در وارسی لایه‌های تاریخی با این انگ که برگرفته از «فکر حزب» است، از میدان به در کرد. این شیوه‌ی انگ‌زنی، معلم ناآگاه را در چنگال هم‌آن ترفندی گرفتار می‌کند که، در کار زدن آن به دیگری است.
مهرداد بهار، ناتوانی در داوری و به جای آوردنِ درستِ چهره‌ها و دست‌آوردهای‌شان را «از گرفتاری‌های یک جامعه متعصب جهان سومی ... [می‌دانست] که فرهنگ سنتی‌اش بر دوشش سنگینی می‌کند، آنقدر که اغلب نمی‌تواند با دقت قضاوتی خردگرایانه داشته باشد» (حق‌شناس و دیگران، ص۱۸۶).
هادی راشد
👉مهرداد بهار و فروزه‌های ... پاره‌ی یکم
👉خواندن شاه‌نامه
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://t.me/OnPersianLanguage/
26.03.202507:59
▫️
☘️ نوروز و جست‌وجویِ سی‌مرغ
بن‌مایه‌ی نوروز را "نو" و "دیگر" شدگی می‌دانند، چنان که با بهار، بازگشت به رنگ‌ها و شکوفندگی، هم‌آهنگ است. یک نویسنده‌ی ایرانی، باززاییِ نوروز جمشیدی را با نگاه به داستان پرندگان در منطق‌الطیر، نشانه‌ای از جست‌وجوی فرمان‌روا خوانده، و با اندیشه‌های سیاسی امروز سنجیده است.
در فرهنگ ایرانی از پیِ جمشید و نوروز به سی‌مرغ می‌رسیم. نوروز، نخستین روز بهاری، آن‌گاه بردمید که جمشید به یاری دیوان، تخت بر آسمان افراشت و، همی تافت از فرّ، شاهِ کـَیان. از پس سال‌ها و سال‌ها، مرگ اندر بارگاه جمشید راهی نداشت، تا این که، ز یزدان بپیچید و شد ناسپاس؛ و جز خویشتن را ارج ننهاد. ناگزیر فرّ گیتی‌فروز از او بگردید و کاستی پذیرفت.
فرّ گیتی‌فروز با ناسپاسی فرمان‌روا در برابر یزدان سازگار نمیافتد. بر زمینه‌ی هم‌این ناسازگاری، شکافی سر باز می‌کند که اندیشه‌ی سی‌مرغی از آن می‌تراود. بر پایه‌ی رخ‌دادی باستانی که مهرداد بهار آن را بازمی‌گوید، کهن‌ترین نشانه‌ی جشن سالِ نو از به هم پیوستن الهه‌ی آب و خدای باروری در اور (میان‌رودان) به جای مانده است. ایزد آب پس از آن که غولِ آب‌های شیرین را از پای درمی‌آورد، بر جای او می‌نشیند. جشن سال نو، برآمد خویش‌کاری ایزدِ آب، یا ایزدبانوی دایگی و مهربانی است. در شاه‌نامه نیز سی‌مرغ، پرورنده‌ی زال است.
خاندان سام و زال و رستم از پشتِ نریمان، همگی سی‌مرغی اند. سام هم‌این که درمی‌یابد، فرزندش سیه‌پیکر و مویِ سر چون سمن، زاده شده، به آشیانه‌ی سی‌مرغ می‌رود و زالِ نوزاد را به او می‌سپارد. زان پس، داستان‌های شاه‌نامه به‌ویژه در بخش پهلوانی، نشانِ سی‌مرغ را به آشکارگی بازمی‌تابند. سرانجام گیتی ز سی‌مرغ و زال، پر از داستان شد به بسیار سال.
در شاه‌نامه، پی‌کار اسفندیار با رستم، ژرفای شکاف میان فر و ناسپاسی را آشکار می‌کند. گشتاسب از بیم تاج و تخت، اسفندیار را به جانِ رستم می‌اندازد. رستم زخم‌گین و آزرده از نبرد با اسفندیار به یاری سی‌مرغ از مرگ می‌گریزد و هم او، راز چیره آمدن بر اسفندیار را به رستم می‌آموزد. چیره شدن بر اسفندیار در فرجام، چیره شدن بر نیروی خودکامه است. فرهنگ ایرانی، سی‌مرغ، آن پرّنده‌ْکوهِ پیکارجوی را پیش‌آهنگ نبرد با خودکامگی می‌شناساند.
دریافت عطار از اندیشه‌ی سی‌مرغی، کارکرد گسترده‌ی آن را در میان توده‌ها بازمی‌نمایاند. پیش از او، شاعر گنجه در شرف‌نامه، شور و خروش مردم را به هنگام نوروز و جشن سده، بازنمایی کرده بود. عطار روند دوگانه‌ی از میان رفتن و بازنماییِ مردم و سی‌مرغ را در کنش‌واکنش با هم می‌سراید. داستان سی‌مرغ، داستان خاکسترشدن و باز سر برآوردن پرندگانی است که یکان یکان، هیچ؛ اما در یگانه شدن، نیروی برانگیزنده‌ی خود را بازمی‌یابند. اگر نوروز، سرآغاز دگر شدن نقش‌ها و رنگ‌ها است، شورِ دگر نمودن آن نقش‌ها با سی‌مرغ در میان همگان زنده می‌شود، و آنان را به تکان درمی‌آورد.
گر نگشتی نقشِ پرّ او عیان
این همه غوغا نبودی در جهان
با هم‌این نگاه، سهروردی سی‌مرغ را چنان بازنمایی می‌کند که گویی پرتوی از فروغان فروغ پروردگار است، و عطار، آن را پرتوی از ذات پروردگار می‌خواند.
👉نوروز، سامان و سرآغاز
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://t.me/OnPersianLanguage/
☘️ نوروز و جست‌وجویِ سی‌مرغ
بن‌مایه‌ی نوروز را "نو" و "دیگر" شدگی می‌دانند، چنان که با بهار، بازگشت به رنگ‌ها و شکوفندگی، هم‌آهنگ است. یک نویسنده‌ی ایرانی، باززاییِ نوروز جمشیدی را با نگاه به داستان پرندگان در منطق‌الطیر، نشانه‌ای از جست‌وجوی فرمان‌روا خوانده، و با اندیشه‌های سیاسی امروز سنجیده است.
در فرهنگ ایرانی از پیِ جمشید و نوروز به سی‌مرغ می‌رسیم. نوروز، نخستین روز بهاری، آن‌گاه بردمید که جمشید به یاری دیوان، تخت بر آسمان افراشت و، همی تافت از فرّ، شاهِ کـَیان. از پس سال‌ها و سال‌ها، مرگ اندر بارگاه جمشید راهی نداشت، تا این که، ز یزدان بپیچید و شد ناسپاس؛ و جز خویشتن را ارج ننهاد. ناگزیر فرّ گیتی‌فروز از او بگردید و کاستی پذیرفت.
فرّ گیتی‌فروز با ناسپاسی فرمان‌روا در برابر یزدان سازگار نمیافتد. بر زمینه‌ی هم‌این ناسازگاری، شکافی سر باز می‌کند که اندیشه‌ی سی‌مرغی از آن می‌تراود. بر پایه‌ی رخ‌دادی باستانی که مهرداد بهار آن را بازمی‌گوید، کهن‌ترین نشانه‌ی جشن سالِ نو از به هم پیوستن الهه‌ی آب و خدای باروری در اور (میان‌رودان) به جای مانده است. ایزد آب پس از آن که غولِ آب‌های شیرین را از پای درمی‌آورد، بر جای او می‌نشیند. جشن سال نو، برآمد خویش‌کاری ایزدِ آب، یا ایزدبانوی دایگی و مهربانی است. در شاه‌نامه نیز سی‌مرغ، پرورنده‌ی زال است.
خاندان سام و زال و رستم از پشتِ نریمان، همگی سی‌مرغی اند. سام هم‌این که درمی‌یابد، فرزندش سیه‌پیکر و مویِ سر چون سمن، زاده شده، به آشیانه‌ی سی‌مرغ می‌رود و زالِ نوزاد را به او می‌سپارد. زان پس، داستان‌های شاه‌نامه به‌ویژه در بخش پهلوانی، نشانِ سی‌مرغ را به آشکارگی بازمی‌تابند. سرانجام گیتی ز سی‌مرغ و زال، پر از داستان شد به بسیار سال.
در شاه‌نامه، پی‌کار اسفندیار با رستم، ژرفای شکاف میان فر و ناسپاسی را آشکار می‌کند. گشتاسب از بیم تاج و تخت، اسفندیار را به جانِ رستم می‌اندازد. رستم زخم‌گین و آزرده از نبرد با اسفندیار به یاری سی‌مرغ از مرگ می‌گریزد و هم او، راز چیره آمدن بر اسفندیار را به رستم می‌آموزد. چیره شدن بر اسفندیار در فرجام، چیره شدن بر نیروی خودکامه است. فرهنگ ایرانی، سی‌مرغ، آن پرّنده‌ْکوهِ پیکارجوی را پیش‌آهنگ نبرد با خودکامگی می‌شناساند.
دریافت عطار از اندیشه‌ی سی‌مرغی، کارکرد گسترده‌ی آن را در میان توده‌ها بازمی‌نمایاند. پیش از او، شاعر گنجه در شرف‌نامه، شور و خروش مردم را به هنگام نوروز و جشن سده، بازنمایی کرده بود. عطار روند دوگانه‌ی از میان رفتن و بازنماییِ مردم و سی‌مرغ را در کنش‌واکنش با هم می‌سراید. داستان سی‌مرغ، داستان خاکسترشدن و باز سر برآوردن پرندگانی است که یکان یکان، هیچ؛ اما در یگانه شدن، نیروی برانگیزنده‌ی خود را بازمی‌یابند. اگر نوروز، سرآغاز دگر شدن نقش‌ها و رنگ‌ها است، شورِ دگر نمودن آن نقش‌ها با سی‌مرغ در میان همگان زنده می‌شود، و آنان را به تکان درمی‌آورد.
گر نگشتی نقشِ پرّ او عیان
این همه غوغا نبودی در جهان
با هم‌این نگاه، سهروردی سی‌مرغ را چنان بازنمایی می‌کند که گویی پرتوی از فروغان فروغ پروردگار است، و عطار، آن را پرتوی از ذات پروردگار می‌خواند.
👉نوروز، سامان و سرآغاز
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://t.me/OnPersianLanguage/
26.02.202508:20
▫️
📚 اعتصام‌الملک در تکاپوی بازشناسی ادبیات
(چرخش اجتماعی در نگرش به ادبیات‌ـ۳)
هادی راشد
اعتصام‌الملک با نوشتن در نامهی بهار به روند دگرگونی ادبیات شتاب بخشید. پاره‌ای از نوشته‌های او، برگردان کارهای نویسندگان ترک و اروپایی بود، و بخش دیگری از آن‌ها را خود می‌نوشت. هشت‌رودی‌زاده در منتخبات آثار، او را «سرآمد نویسندگان قرن معاصر، ... یگانه استاد نثر زمان خویش ... یکی از ارکان مهم تجدد ادبی» نامید. بیاییم چند فراز برجسته‌ی اندیشه‌های او را بخوانیم.
زنان در گستره‌ی ادبیات
پیش از کودتای سوم اسفند، این اندیشه در میان نویسندگان ایرانی بالا گرفته بود که «اصلاح ادبی و اجتماعی بر اصلاح سیاسی مقدم است»، (اعتصام‌الملک، بهار، ۱۳۲۸ق، ش۱، ص۱۴). اعتصام‌الملک از پیش‌بودگی بازسازی ادبیات و اجتماع به دو برنهاد دیگر رسید. نخست اصلاح خانواده، و دیگر اصلاح حال زنان و پرورش آنان. پس، «اصلاح اجتماعی ... منوط به اصلاح حال زنان و تربیت آنان است»، نگرش اعتصام‌الملک، زنان را به هسته‌ی نگاه ادبیات می‌کشاند.
نوشتن چیست؟
نویسندگان ایرانی در روند جنبش مشروطیت، ناخودآگاه به پرسش «ادبیات چیست؟» رسیدند. اعتصام‌الملک در برخورد با گزاره‌ی نوشتن چیست، به روشن‌گری کار ادبیات روی آورد. از زبان الفیه‌ری، نویسنده‌ی ایتالیایی می‌نویسد: «شرافت نویسنده در حق‌گویی است، مداهنه ادبیات را ذلیل می‌کند. ... مزیت شاعر در تهذیب افکار است نه در حُسنِ انتخاب الفاظ.» این روی‌کرد، نگاه فروغی به فصاحت و بلاغت را پشتِ سر می‌گذارد. می‌افزاید: «مقدس‌ترین وظایف بشری، ترقی دادن فهم و ادراک عمومی و ترغیب مردم به دوست داشتن فضیلت است.»
او نویسنده یا شاعر پرآوازه را تمایزیافته می‌دانست. «انسان ... می‌خواهد دست به کاری بزند که صاحب شخصیت و امتیازی بشود ... اول سیاسیِ مشهور، اول فیلسوفِ بزرگ، اول ادیبِ معتبر، اول شاعرِ معروف.»
کار نویسنده
در برابر کار آموزگار که آموزش خواندن و نوشتن بود؛ نویسندگان آن روزگار، کارِ نویسنده را آموزش و پروراندن خواست و انگیزه می‌دانستند. از دید آنان، همه‌ی شکست‌ها و پریشانی‌ها از سستی «اراده» برمی‌خاست. اعتصام‌الملک با سرزنش کم‌کاری و تنبلی یادآوری می‌کند: «مقصود از سعی و عمل [بسیار خواندن]، پُر کردن حافظه نیست، ... معلومات ما باید در عمق قوه متفکره به مطالعات دور و دراز معروض بشوند» (بهار، سال۲، ش۱).
خواندن
اعتصام‌الملک با این دیدگاه هم‌راه بود که خواندن «تفکر عمیق» است. در پی آن نبود که همگان را به خواندن و بسیار خواندن برانگیزد. او می‌خواست گونه‌ای از خواندن را که امروز به آن خواندنِ برانگیزنده می‌گویند، به دیگران یادآوری کند. اندیشه‌ی ژرف هم از گونه‌ی دانش و آگاهی است و هم راه‌نمای کار و کوشش. دارنده‌ی هوش برتر، مردم را از گرفتاری استبداد می‌رهاند. هوش برتر، برآیند خواندنِ بسیار نیست؛ گاهی برقی از کتابی می‌درخشد و ذهن افروخته‌ای را آگاه می‌کند. اندیشه‌ای که از این راه برانگیخته می‌شود، آرام آرام به میان مردم راه می‌یابد، و گاه از راه گسترش یا برخورد با اندیشه‌های دیگر، تخم دگرگونی را می‌کارد. نگرش اعتصام‌الملک به «خواندن»، سرآغاز راهی بود که خواننده را به گستره‌ی آفرینش ادبی فرامی‌خواند.
ادبیات راستین
نویسندگان آن روزگار در رویارویی با پرسش ادبیات چیست، بیش‌تر به کارکرد ادبیات نگاه می‌کردند، تا مایه‌های سازنده و چگونگی ساخته شدن آن. در هم‌آن نوشته (برگردان اعتصام‌الملک)، ادبیاتِ برآمده از پشتی‌بانی قدرت سیاسی، سرزنش شده است: «ادبیات به حمایت محتاج نیست. ... دانته هیچ‌وقت نزد سلاطین عصر نرفت، پادشاه به شاعر یا نویسنده چه می‌دهد؟» در یادداشت دیگری می‌نویسد: اگر ادبیات برای بیدار کردن احساسات بشر، بالا بردن پرچم برتری‌جویی (فضیلت)، دوری جامعه از اخلاق نکوهیده، و راه‌نمایی به سوی نور و روشنایی است؛ «ادبیاتی که به پناه رأفت پادشاه ملتجی شود چگونه می‌تواند این نتایج را به وجود آورد؟» (بهار، سال۲، ش۸و۹ ص۴۵۵).
راه‌نمای آفرینش ادبی
در دوره‌ای که سخن عنصری را با این نگاه که انگیزه‌های نوشتن‌اش از پیوستگی با دربار مایه گرفته، سرزنش می‌کردند؛ بی‌نیازی به پشتی‌بانی شاه و دربار، چونان اندیشه‌ی راه‌نمای کار شاعران و نویسندگان، پذیرفته شد. در سایه‌ی هم‌این کش‌مکش‌ها، سنگِ گستره‌های آفرینش ادبی و پژوهش در تاریخ، فرهنگ، و ادبیات را نهادند و راه خود را از راه تکاپوگرانِ گستره‌ی آموزش کج کردند. گستره‌ی آموزش بخشی از سازوکار دیوان‌سالاری بود، و نمی‌توانست ناف خود را از دست‌گاه ببرد. نیازمندی به بودجه دولتی، سرانجام به درهم تنیدگی با دولت و دست‌گاه دیوانی می‌رسید.
👉دگرگونی شیوه‌ی نوشتن شعر
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://t.me/OnPersianLanguage/
📚 اعتصام‌الملک در تکاپوی بازشناسی ادبیات
(چرخش اجتماعی در نگرش به ادبیات‌ـ۳)
هادی راشد
اعتصام‌الملک با نوشتن در نامهی بهار به روند دگرگونی ادبیات شتاب بخشید. پاره‌ای از نوشته‌های او، برگردان کارهای نویسندگان ترک و اروپایی بود، و بخش دیگری از آن‌ها را خود می‌نوشت. هشت‌رودی‌زاده در منتخبات آثار، او را «سرآمد نویسندگان قرن معاصر، ... یگانه استاد نثر زمان خویش ... یکی از ارکان مهم تجدد ادبی» نامید. بیاییم چند فراز برجسته‌ی اندیشه‌های او را بخوانیم.
زنان در گستره‌ی ادبیات
پیش از کودتای سوم اسفند، این اندیشه در میان نویسندگان ایرانی بالا گرفته بود که «اصلاح ادبی و اجتماعی بر اصلاح سیاسی مقدم است»، (اعتصام‌الملک، بهار، ۱۳۲۸ق، ش۱، ص۱۴). اعتصام‌الملک از پیش‌بودگی بازسازی ادبیات و اجتماع به دو برنهاد دیگر رسید. نخست اصلاح خانواده، و دیگر اصلاح حال زنان و پرورش آنان. پس، «اصلاح اجتماعی ... منوط به اصلاح حال زنان و تربیت آنان است»، نگرش اعتصام‌الملک، زنان را به هسته‌ی نگاه ادبیات می‌کشاند.
نوشتن چیست؟
نویسندگان ایرانی در روند جنبش مشروطیت، ناخودآگاه به پرسش «ادبیات چیست؟» رسیدند. اعتصام‌الملک در برخورد با گزاره‌ی نوشتن چیست، به روشن‌گری کار ادبیات روی آورد. از زبان الفیه‌ری، نویسنده‌ی ایتالیایی می‌نویسد: «شرافت نویسنده در حق‌گویی است، مداهنه ادبیات را ذلیل می‌کند. ... مزیت شاعر در تهذیب افکار است نه در حُسنِ انتخاب الفاظ.» این روی‌کرد، نگاه فروغی به فصاحت و بلاغت را پشتِ سر می‌گذارد. می‌افزاید: «مقدس‌ترین وظایف بشری، ترقی دادن فهم و ادراک عمومی و ترغیب مردم به دوست داشتن فضیلت است.»
او نویسنده یا شاعر پرآوازه را تمایزیافته می‌دانست. «انسان ... می‌خواهد دست به کاری بزند که صاحب شخصیت و امتیازی بشود ... اول سیاسیِ مشهور، اول فیلسوفِ بزرگ، اول ادیبِ معتبر، اول شاعرِ معروف.»
کار نویسنده
در برابر کار آموزگار که آموزش خواندن و نوشتن بود؛ نویسندگان آن روزگار، کارِ نویسنده را آموزش و پروراندن خواست و انگیزه می‌دانستند. از دید آنان، همه‌ی شکست‌ها و پریشانی‌ها از سستی «اراده» برمی‌خاست. اعتصام‌الملک با سرزنش کم‌کاری و تنبلی یادآوری می‌کند: «مقصود از سعی و عمل [بسیار خواندن]، پُر کردن حافظه نیست، ... معلومات ما باید در عمق قوه متفکره به مطالعات دور و دراز معروض بشوند» (بهار، سال۲، ش۱).
خواندن
اعتصام‌الملک با این دیدگاه هم‌راه بود که خواندن «تفکر عمیق» است. در پی آن نبود که همگان را به خواندن و بسیار خواندن برانگیزد. او می‌خواست گونه‌ای از خواندن را که امروز به آن خواندنِ برانگیزنده می‌گویند، به دیگران یادآوری کند. اندیشه‌ی ژرف هم از گونه‌ی دانش و آگاهی است و هم راه‌نمای کار و کوشش. دارنده‌ی هوش برتر، مردم را از گرفتاری استبداد می‌رهاند. هوش برتر، برآیند خواندنِ بسیار نیست؛ گاهی برقی از کتابی می‌درخشد و ذهن افروخته‌ای را آگاه می‌کند. اندیشه‌ای که از این راه برانگیخته می‌شود، آرام آرام به میان مردم راه می‌یابد، و گاه از راه گسترش یا برخورد با اندیشه‌های دیگر، تخم دگرگونی را می‌کارد. نگرش اعتصام‌الملک به «خواندن»، سرآغاز راهی بود که خواننده را به گستره‌ی آفرینش ادبی فرامی‌خواند.
ادبیات راستین
نویسندگان آن روزگار در رویارویی با پرسش ادبیات چیست، بیش‌تر به کارکرد ادبیات نگاه می‌کردند، تا مایه‌های سازنده و چگونگی ساخته شدن آن. در هم‌آن نوشته (برگردان اعتصام‌الملک)، ادبیاتِ برآمده از پشتی‌بانی قدرت سیاسی، سرزنش شده است: «ادبیات به حمایت محتاج نیست. ... دانته هیچ‌وقت نزد سلاطین عصر نرفت، پادشاه به شاعر یا نویسنده چه می‌دهد؟» در یادداشت دیگری می‌نویسد: اگر ادبیات برای بیدار کردن احساسات بشر، بالا بردن پرچم برتری‌جویی (فضیلت)، دوری جامعه از اخلاق نکوهیده، و راه‌نمایی به سوی نور و روشنایی است؛ «ادبیاتی که به پناه رأفت پادشاه ملتجی شود چگونه می‌تواند این نتایج را به وجود آورد؟» (بهار، سال۲، ش۸و۹ ص۴۵۵).
راه‌نمای آفرینش ادبی
در دوره‌ای که سخن عنصری را با این نگاه که انگیزه‌های نوشتن‌اش از پیوستگی با دربار مایه گرفته، سرزنش می‌کردند؛ بی‌نیازی به پشتی‌بانی شاه و دربار، چونان اندیشه‌ی راه‌نمای کار شاعران و نویسندگان، پذیرفته شد. در سایه‌ی هم‌این کش‌مکش‌ها، سنگِ گستره‌های آفرینش ادبی و پژوهش در تاریخ، فرهنگ، و ادبیات را نهادند و راه خود را از راه تکاپوگرانِ گستره‌ی آموزش کج کردند. گستره‌ی آموزش بخشی از سازوکار دیوان‌سالاری بود، و نمی‌توانست ناف خود را از دست‌گاه ببرد. نیازمندی به بودجه دولتی، سرانجام به درهم تنیدگی با دولت و دست‌گاه دیوانی می‌رسید.
👉دگرگونی شیوه‌ی نوشتن شعر
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://t.me/OnPersianLanguage/
16.02.202503:50
▫️
🔍 فارسی‌نویسی از نگاه قزوینی
. . . . .
می‌دانیم علامه قزوینی در نگارش فارسی، چنان شیفته‌ی واژگان و ساخت عربی بود که دوست یک‌دله‌اش، محمدعلی فروغی را در ارزیابی توانش زیباشناختی او به درنگ وامی‌داشت. با این مایه از شیفتگی به عربانه‌نویسی، داوری ستایش‌گونه‌ی قزوینی درباره‌ی فارسی‌نویسیِ دیگران، مایه‌ی شگفتی بسیار است. در نوشته‌ای از پاریس به دبیر نامهی علوم مالیه و اقتصاد می‌نویسد: «سرکار را به این حسن انشاء و سلاست عبارت و مخصوصاً به فارسی بودن عبارات و کلمات و جمل و اسلوب و اصطلاحات انشاء ... تبریک و تهنیت می‌گویم.» (مقالات۱، شیوه فارسی‌نویسی معاصر). برای نمونه، کاربرد «برف‌انبار»، برگرفته از گفتار هرروزینه در نوشتار، از دید او بسیار زیبا بود و ستایش‌برانگیز.
ستایش قزوینی از آن شیوه‌ی نوشتاری، درست وارونه‌ی ارزش‌هایی بود که در نوشتن به آن باور داشت؛ اما این وارونگی او را از ستایش چیزی که در شیوه‌ی ساخت و پرداختْ درست می‌نمود، باز نمی‌داشت. قزوینی در هم‌آن نوشته، گرایش به دور ریختن واژگان عربی از زبان فارسی را پیش می‌کشد، تا نشان دهد که این گرایش، چه آسیب‌هایی به زبان فارسی خواهد زد. روش قزوینی گفت‌وگو، و به آزمون نهادن آگاهی و دانش خود بود. این روش، نمونه‌ی برجسته‌ای از رخنه‌ی منش و انگاره‌های دانش‌ورِ فرهیخته در روند پژوهش است. او نمی‌توانست به نامِ کنار نهادن و به فراموشی سپردن چیزی که با ارزش‌های نهادی خود بیگانه می‌دید، از روش علمی دوری گزیند.
قزوینی سخن خود را بر چند بنیاد استوار می‌دانست. بهانه‌ی سخن او، کم‌مایگی زبان نوشتاری هم‌روزگارش بود: «تنزل سریع ادبیات ... و بحران زبان فارسی ... به سوی انحلال.» به‌ویژه جایی که او، زبان را «یکی از عوامل مهم ملیت» می‌پنداشت. او می‌دید، نویسندگان از سویی فریاد میهن‌پرستی و استقلال ایران و پابرجایی ملیت سر می‌دهند، و از سوی دیگر به دست خود، تیشه بر ریشه‌ی زبان می‌زنند. واژگان عربی را از زبان فارسی می‌رانند و واژگان اروپایی را در زبان خود به کار می‌برند. او این دوگانگی را در راه توان‌مند ساختن زبان نمی‌یافت. واژگان عربی در گذر از هزار سال، اکنون در زبان فارسی خانه کرده، فارسی شده بودند. او با تمایزگذاری میان نژاد و ملیت، کوشید چند و چون کار آنان را شناسایی کند. در نگاه او، ریشه‌ی واژه چیزی است و زیستِ زبانی (شهروندی یا ملیت) چیز دیگری. هم‌چنان که با نگاه به وابستگی برخی از گروه‌های ایرانی به تیره‌های عرب، نمی‌توان زیست ایرانی آن‌ها را نادیده شمرد و بیرون‌شان کرد؛ با نگاه به ریشه‌های عربی واژه‌ها هم نمی‌توان پیشینه‌ی کاربردی آن‌ها را در زبان فارسی ندیده گرفت.
همانندی واژه و شهروندی در نگاه قزوینی از پررنگ شدن اندیشه‌ی وابستگی زبان و ملیت برمی‌خاست. یک بیگانه در پیوستن به ساختار ملی دیگر، خود را درون فرآیند اجتماعی تازه‌ای شناسایی می‌کند. او نمی‌تواند رفتار خود را در گستره‌ی همگانی بر پایه‌ی الگوها و هنجارهای جامعه‌ی آغازین بسنجد و پذیرفتنی سازد. اگر بپذیریم واژه‌ی بیگانه در زبان دیگر نیز هم‌این روند را می‌گذراند، با نگاه به هم‌نشینی واژه در زنجیره‌ی گفتار می‌توان آن را هم‌چون واژه‌ای بومی‌شده پذیرفت. آن‌گاه سنجش کاربرد چنین واژه‌هایی با قواعد دستوری زبان نخستین، پذیرفتنی نیست. قزوینی در آن روزگار گاه به دام این دوگانگی می‌افتاد. برای نمونه، نوشتن «نسبتاً» را «غلط فاحش» می‌دانست، و بر پایه‌ی قواعد زبان عربی، «نسبة» را درست می‌پنداشت؛ یا کاربرد دست‌گاه شمارشِ الف‌بایی را به جای ابجدی، «خرق اجماع» می‌خواند.
👉محمد قزوینی، راه‌گشای پژوهشِ نوین
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://t.me/OnPersianLanguage/
🔍 فارسی‌نویسی از نگاه قزوینی
. . . . .
می‌دانیم علامه قزوینی در نگارش فارسی، چنان شیفته‌ی واژگان و ساخت عربی بود که دوست یک‌دله‌اش، محمدعلی فروغی را در ارزیابی توانش زیباشناختی او به درنگ وامی‌داشت. با این مایه از شیفتگی به عربانه‌نویسی، داوری ستایش‌گونه‌ی قزوینی درباره‌ی فارسی‌نویسیِ دیگران، مایه‌ی شگفتی بسیار است. در نوشته‌ای از پاریس به دبیر نامهی علوم مالیه و اقتصاد می‌نویسد: «سرکار را به این حسن انشاء و سلاست عبارت و مخصوصاً به فارسی بودن عبارات و کلمات و جمل و اسلوب و اصطلاحات انشاء ... تبریک و تهنیت می‌گویم.» (مقالات۱، شیوه فارسی‌نویسی معاصر). برای نمونه، کاربرد «برف‌انبار»، برگرفته از گفتار هرروزینه در نوشتار، از دید او بسیار زیبا بود و ستایش‌برانگیز.
ستایش قزوینی از آن شیوه‌ی نوشتاری، درست وارونه‌ی ارزش‌هایی بود که در نوشتن به آن باور داشت؛ اما این وارونگی او را از ستایش چیزی که در شیوه‌ی ساخت و پرداختْ درست می‌نمود، باز نمی‌داشت. قزوینی در هم‌آن نوشته، گرایش به دور ریختن واژگان عربی از زبان فارسی را پیش می‌کشد، تا نشان دهد که این گرایش، چه آسیب‌هایی به زبان فارسی خواهد زد. روش قزوینی گفت‌وگو، و به آزمون نهادن آگاهی و دانش خود بود. این روش، نمونه‌ی برجسته‌ای از رخنه‌ی منش و انگاره‌های دانش‌ورِ فرهیخته در روند پژوهش است. او نمی‌توانست به نامِ کنار نهادن و به فراموشی سپردن چیزی که با ارزش‌های نهادی خود بیگانه می‌دید، از روش علمی دوری گزیند.
قزوینی سخن خود را بر چند بنیاد استوار می‌دانست. بهانه‌ی سخن او، کم‌مایگی زبان نوشتاری هم‌روزگارش بود: «تنزل سریع ادبیات ... و بحران زبان فارسی ... به سوی انحلال.» به‌ویژه جایی که او، زبان را «یکی از عوامل مهم ملیت» می‌پنداشت. او می‌دید، نویسندگان از سویی فریاد میهن‌پرستی و استقلال ایران و پابرجایی ملیت سر می‌دهند، و از سوی دیگر به دست خود، تیشه بر ریشه‌ی زبان می‌زنند. واژگان عربی را از زبان فارسی می‌رانند و واژگان اروپایی را در زبان خود به کار می‌برند. او این دوگانگی را در راه توان‌مند ساختن زبان نمی‌یافت. واژگان عربی در گذر از هزار سال، اکنون در زبان فارسی خانه کرده، فارسی شده بودند. او با تمایزگذاری میان نژاد و ملیت، کوشید چند و چون کار آنان را شناسایی کند. در نگاه او، ریشه‌ی واژه چیزی است و زیستِ زبانی (شهروندی یا ملیت) چیز دیگری. هم‌چنان که با نگاه به وابستگی برخی از گروه‌های ایرانی به تیره‌های عرب، نمی‌توان زیست ایرانی آن‌ها را نادیده شمرد و بیرون‌شان کرد؛ با نگاه به ریشه‌های عربی واژه‌ها هم نمی‌توان پیشینه‌ی کاربردی آن‌ها را در زبان فارسی ندیده گرفت.
همانندی واژه و شهروندی در نگاه قزوینی از پررنگ شدن اندیشه‌ی وابستگی زبان و ملیت برمی‌خاست. یک بیگانه در پیوستن به ساختار ملی دیگر، خود را درون فرآیند اجتماعی تازه‌ای شناسایی می‌کند. او نمی‌تواند رفتار خود را در گستره‌ی همگانی بر پایه‌ی الگوها و هنجارهای جامعه‌ی آغازین بسنجد و پذیرفتنی سازد. اگر بپذیریم واژه‌ی بیگانه در زبان دیگر نیز هم‌این روند را می‌گذراند، با نگاه به هم‌نشینی واژه در زنجیره‌ی گفتار می‌توان آن را هم‌چون واژه‌ای بومی‌شده پذیرفت. آن‌گاه سنجش کاربرد چنین واژه‌هایی با قواعد دستوری زبان نخستین، پذیرفتنی نیست. قزوینی در آن روزگار گاه به دام این دوگانگی می‌افتاد. برای نمونه، نوشتن «نسبتاً» را «غلط فاحش» می‌دانست، و بر پایه‌ی قواعد زبان عربی، «نسبة» را درست می‌پنداشت؛ یا کاربرد دست‌گاه شمارشِ الف‌بایی را به جای ابجدی، «خرق اجماع» می‌خواند.
👉محمد قزوینی، راه‌گشای پژوهشِ نوین
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://t.me/OnPersianLanguage/
10.02.202515:20
▫️
🔖 چهار مقاله، ویرایش قزوینی
. . . . .
(یادداشت اعتصام‌الملک در نامهی بهار)
کتاب چهار مقاله (لیدن، ۱۹۰۹)، نخستین کار ویرایشی ـ پژوهشی علامه قزوینی بود که به چاپ رسید. پیش از آن، کتاب جهان‌گشای جوینی را ویرایش و برای چاپ آماده کرده بود، اما پژوهش و نوشتن پیش‌گفتار به درازا کشید و کتاب پس از چهار مقاله و المعجم (۱۹۰۹) به چاپ رسید. از این رو، درآمدن کتاب چهار مقاله، آن روزها از هر نگاه برای نویسندگان ایرانی، رخ‌دادی به یاد ماندنی بود.
اعتصام‌الملک در شماره‌ی چهارم نامهی بهار، چهار مقاله را «نمونه دلپذیر انشای هشت قرن پیش» خواند، که «شاهد زیبای ادبیات ما را از پس ظلمات اعصار سالفه به فرزندان عصر چهاردهم هجری می‌شناساند.» به باور او، گذر سده‌ها کتاب را از دل‌ربایی دیرین انداخته، و دست‌خوش آشفتگی‌ها کرده بود تا این‌که، چاپ تازه‌ی آن «به اهتمام ادیب فرزانه متبحر جناب آقای میرزا محمدخان قزوینی»، کاستی‌های پیشین را پر کرد. «پیداست کتابی که به مراقبت مستشرق شهیر محترم (پروفسور ادوارد برون) و مباشرت و مجاهدت جناب آقا میرزا محمدخان به طبع برسد چه خواهد بود.»
دبیرِ نگارنده‌ی بهار، سپس می‌افزاید، چون نامهی بهار خود را ناتوان از تنقید کتاب می‌داند، «از سایر مزایا و محسنات آن نیز سخن نمی‌گوید.» این روش برآمده از یادآوری روسو به ولتر بود: «برای تقدیم لایق‌ترین تحسین خود به آثار شما، خودم را مجبور می‌نمایم که به هیچ‌وجه از آن‌ها تحسین ننمایم.»
با این همه، اعتصام‌الملک پاره‌ای کاستی‌ها را در بازنویسی کتاب یادآوری کرد، کاستی‌هایی چون نبودن نشانه‌های سجاوندی، افتادگی‌های خوش‌نویسی و نگارشی به چشم او آمده بود.
بر زمینه‌ی جای‌گاه قزوینی در میان نویسندگان ایرانی، بررسی و سنجش روشن‌گری‌های او در کتاب چهار مقاله، نشانه‌ی پردلی پژوهشی بود. فروزان‌فر (در آن روزها، بدیع‌الزمان خراسانی) با نوشتن «انتقادات بر حواشی چهار مقاله» (این‌جا👉)، خود را پژوهش‌گری جوان و بی‌پروا شناساند. از یاد نبریم، بازنگری فروزان‌فر، آن‌هم سال‌ها پس از چاپ کتاب، خود نشانه‌ی دیگری بر ارزش و جای‌گاه بی‌مانند شیوه‌ی ویرایش و آماده‌سازی چهار مقاله از دید نویسندگان ایرانی بود.
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://t.me/OnPersianLanguage/
🔖 چهار مقاله، ویرایش قزوینی
. . . . .
(یادداشت اعتصام‌الملک در نامهی بهار)
کتاب چهار مقاله (لیدن، ۱۹۰۹)، نخستین کار ویرایشی ـ پژوهشی علامه قزوینی بود که به چاپ رسید. پیش از آن، کتاب جهان‌گشای جوینی را ویرایش و برای چاپ آماده کرده بود، اما پژوهش و نوشتن پیش‌گفتار به درازا کشید و کتاب پس از چهار مقاله و المعجم (۱۹۰۹) به چاپ رسید. از این رو، درآمدن کتاب چهار مقاله، آن روزها از هر نگاه برای نویسندگان ایرانی، رخ‌دادی به یاد ماندنی بود.
اعتصام‌الملک در شماره‌ی چهارم نامهی بهار، چهار مقاله را «نمونه دلپذیر انشای هشت قرن پیش» خواند، که «شاهد زیبای ادبیات ما را از پس ظلمات اعصار سالفه به فرزندان عصر چهاردهم هجری می‌شناساند.» به باور او، گذر سده‌ها کتاب را از دل‌ربایی دیرین انداخته، و دست‌خوش آشفتگی‌ها کرده بود تا این‌که، چاپ تازه‌ی آن «به اهتمام ادیب فرزانه متبحر جناب آقای میرزا محمدخان قزوینی»، کاستی‌های پیشین را پر کرد. «پیداست کتابی که به مراقبت مستشرق شهیر محترم (پروفسور ادوارد برون) و مباشرت و مجاهدت جناب آقا میرزا محمدخان به طبع برسد چه خواهد بود.»
دبیرِ نگارنده‌ی بهار، سپس می‌افزاید، چون نامهی بهار خود را ناتوان از تنقید کتاب می‌داند، «از سایر مزایا و محسنات آن نیز سخن نمی‌گوید.» این روش برآمده از یادآوری روسو به ولتر بود: «برای تقدیم لایق‌ترین تحسین خود به آثار شما، خودم را مجبور می‌نمایم که به هیچ‌وجه از آن‌ها تحسین ننمایم.»
با این همه، اعتصام‌الملک پاره‌ای کاستی‌ها را در بازنویسی کتاب یادآوری کرد، کاستی‌هایی چون نبودن نشانه‌های سجاوندی، افتادگی‌های خوش‌نویسی و نگارشی به چشم او آمده بود.
بر زمینه‌ی جای‌گاه قزوینی در میان نویسندگان ایرانی، بررسی و سنجش روشن‌گری‌های او در کتاب چهار مقاله، نشانه‌ی پردلی پژوهشی بود. فروزان‌فر (در آن روزها، بدیع‌الزمان خراسانی) با نوشتن «انتقادات بر حواشی چهار مقاله» (این‌جا👉)، خود را پژوهش‌گری جوان و بی‌پروا شناساند. از یاد نبریم، بازنگری فروزان‌فر، آن‌هم سال‌ها پس از چاپ کتاب، خود نشانه‌ی دیگری بر ارزش و جای‌گاه بی‌مانند شیوه‌ی ویرایش و آماده‌سازی چهار مقاله از دید نویسندگان ایرانی بود.
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://t.me/OnPersianLanguage/
24.01.202506:57
▫️
📖 بازماندن عبدالعظیم قریب از دانش‌گاه
بازخوانی یادداشتِ مهندس مهدی بازرگان
هادی راشد
در روند پایه‌گذاری دانش‌گاه تهران، شمار کسانی که با همه‌ی شایستگی از پیوستن به گروه آموزندگان دانش‌گاهی بازماندند، ناشناخته است. در دانش‌کده‌ی ادبیات و زبان فارسی، قزوینی نه نخستین نمونه بود، نه نمونه‌ی واپسین. در آغاز کارِ دانش‌گاه، هنگامی که هنوز نمی‌توانستند نودانش‌آموختگان را بر جای آموزگار بنشانند، فراخواندن دانش‌وران و آموزگارانِ آموخته به هم‌کاری، تنها راه پربار کردن درس‌ها و پرورش دانش‌جویان بود. هم‌آهنگ کرده بودند که دانش‌وران را پس از دریافت و ارزیابیِ پژوهش‌نامه‌ها، به آموزگاری بپذیرند. کارگروهی از وزارت فرهنگ، گزارش‌های پژوهشی را ارزیابی می‌کرد.
یکی از آموزگاران برجسته‌ی آن روزها، که هرگز نپذیرفت با تن دادن به آزمون، پای به دانش‌گاه بگذارد، عبدالعظیم قریب بود. قریب را یکی از نخستین آموزگاران ادبیات فارسی در دارالفنون و مدرسه‌های دیگر آن سال‌ها می‌دانند. در سال‌نامه‌ی ۱۲۹۷، او تنها و یکه آموزگار درس فارسی است. مهدی بازرگان می‌گوید، «تا قبل از میرزا عبدالعظیم‌خان اصلاً زبان فارسی در مکتب‌خانه‌ها [مدرسه‌های آن روز] تدریس نمی‌شد و در مدرسه‌های طلبگی زبان عربی و صرف و نحو درس می‌دادند» (شصت‌سال، ص۶۹). این روی‌کرد سال‌ها بر آموزشِ آن روزگار چیره بود. استاد مهدی محقق، ـ‌آموخته‌ی هم‌آن سنت آموزشی،ـ به یاد می‌آورَد که علی‌اکبر فیاض از روی برگ آزمون درس کلیله و دمنه (در دانشکده معقول و منقول)، پی برد که او قواعد دستوری زبان فارسی را آمیخته به نحو عربی بازمی‌گوید، از این‌رو، با زبانی نازک و نارَنجانه، کوچک‌ترین (به سال و ماه) دانش‌جوی خود را هشیار ساخت که «نباید ... خیال کنی عربی را که خوب می‌دانی، نیازی به قواعد فارسی نداری.» (شرح بزرگ دیوان ن.خسرو، ص۶). هم‌این هشدار، محقق را برانگیخت تا در دانش‌کده‌ی ادبیات نام‌نویسی کند.
قریب در سن‌لویی درس خوانده بود، و آشنایی او با زبان فرانسه، سرآغاز نگرش نوین به نوشتن دستور زبان فارسی در ایران است. او هم‌چنین با الگوبرداری از کتاب‌های برگزیده‌ی ادبیات فرانسه، گل‌چینی از نوشته‌های بزرگان ادبیات فارسی را به نام فوائد الادب گردآوری کرد. این کتاب، سال‌ها درس‌نامه‌ی پایه‌ی ادبیات (تاریخ ادبیات) در دارالمعلمین عالی بود.
قریب، دارای منشی آزاده و نگرشی آزادی‌خواهانه بود. شعرِ «خوش آن مرغی که در بند قفس نیست» برآمده از هم‌این نگرش او است. بازرگان می‌گوید هنگامی که در دبیرستان نظام درس می‌داد، برای ما گفت که بدخواهان، هم‌این شعر او را بهانه کردند و به رضاشاه رساندند که «میرزا آزادی‌خواه و مخالف سلطنت اعلیحضرت است»، با این دست‌آویز ماه‌ها از آموزگاری کنار ماند.
در آن سال‌ها، بیش‌تر کسانی که به آموزگاری دانش‌گاه درآمدند، یا از هم‌کاران جوان‌تر (مانند فروزان‌فر)، یا از شاگردان قریب (مانند همایی، یاسمی و ...) بودند. از این رو، عبدالعظیم‌خان زیر بار آن نرفت که شایستگی خود را برای آموزش زبان و ادبیات فارسی به آزمون گذارد.
مهندس بازرگان می‌نویسد:
«معروف است وقتی حکمت، دانش‌گاه را تأسیس کرد، چون نمی‌خواستند معلمین قبلی و موجود مدارس عالی را از ادامه تدریس محروم کنند، قرار گذاشتند آن آقایان، یک رساله یا تز دکتری بنویسند و امتحانی بدهند. بدین منظور کمیسیونی در وزارت فرهنگ تشکیل دادند و چون کس دیگری نداشتند، اعضای کمیسیون را از همین آقایان انتخاب کردند و با «به به»، «چه چه» رساله‌های یک‌دیگر را تأیید و تحسین کردند.
آقای حکمت وزیر فرهنگ که مقید بود کارها را با تشریفات و تظاهر انجام دهد، دستور داده بود که لوحه رسمی [هم‌ارزِ] دکتری دانش‌گاه تهران به هر یک از آقایان داده شود. از رئیس دفتر یا مدیرکل تعلیمات عالیه پرسیده بود، بالای دیپلم دکتری آقایان، به جای شعار رسمی "توانا بود هر که دانا بود" چه بنویسیم؟ رئیس دفتر جواب داد: اجازه بفرمایید، این شعر حافظ را بگذاریم،
نگار من که به مکتب نرفت و خط ننوشت
به غمزه مسئله‌آموز صد مدرس شد»
.(شصت سال، ص۷۰)
👉شیوه‌ی قزوینی در برگردان نوشته‌ها به فارسی
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://t.me/OnPersianLanguage/
📖 بازماندن عبدالعظیم قریب از دانش‌گاه
بازخوانی یادداشتِ مهندس مهدی بازرگان
هادی راشد
در روند پایه‌گذاری دانش‌گاه تهران، شمار کسانی که با همه‌ی شایستگی از پیوستن به گروه آموزندگان دانش‌گاهی بازماندند، ناشناخته است. در دانش‌کده‌ی ادبیات و زبان فارسی، قزوینی نه نخستین نمونه بود، نه نمونه‌ی واپسین. در آغاز کارِ دانش‌گاه، هنگامی که هنوز نمی‌توانستند نودانش‌آموختگان را بر جای آموزگار بنشانند، فراخواندن دانش‌وران و آموزگارانِ آموخته به هم‌کاری، تنها راه پربار کردن درس‌ها و پرورش دانش‌جویان بود. هم‌آهنگ کرده بودند که دانش‌وران را پس از دریافت و ارزیابیِ پژوهش‌نامه‌ها، به آموزگاری بپذیرند. کارگروهی از وزارت فرهنگ، گزارش‌های پژوهشی را ارزیابی می‌کرد.
یکی از آموزگاران برجسته‌ی آن روزها، که هرگز نپذیرفت با تن دادن به آزمون، پای به دانش‌گاه بگذارد، عبدالعظیم قریب بود. قریب را یکی از نخستین آموزگاران ادبیات فارسی در دارالفنون و مدرسه‌های دیگر آن سال‌ها می‌دانند. در سال‌نامه‌ی ۱۲۹۷، او تنها و یکه آموزگار درس فارسی است. مهدی بازرگان می‌گوید، «تا قبل از میرزا عبدالعظیم‌خان اصلاً زبان فارسی در مکتب‌خانه‌ها [مدرسه‌های آن روز] تدریس نمی‌شد و در مدرسه‌های طلبگی زبان عربی و صرف و نحو درس می‌دادند» (شصت‌سال، ص۶۹). این روی‌کرد سال‌ها بر آموزشِ آن روزگار چیره بود. استاد مهدی محقق، ـ‌آموخته‌ی هم‌آن سنت آموزشی،ـ به یاد می‌آورَد که علی‌اکبر فیاض از روی برگ آزمون درس کلیله و دمنه (در دانشکده معقول و منقول)، پی برد که او قواعد دستوری زبان فارسی را آمیخته به نحو عربی بازمی‌گوید، از این‌رو، با زبانی نازک و نارَنجانه، کوچک‌ترین (به سال و ماه) دانش‌جوی خود را هشیار ساخت که «نباید ... خیال کنی عربی را که خوب می‌دانی، نیازی به قواعد فارسی نداری.» (شرح بزرگ دیوان ن.خسرو، ص۶). هم‌این هشدار، محقق را برانگیخت تا در دانش‌کده‌ی ادبیات نام‌نویسی کند.
قریب در سن‌لویی درس خوانده بود، و آشنایی او با زبان فرانسه، سرآغاز نگرش نوین به نوشتن دستور زبان فارسی در ایران است. او هم‌چنین با الگوبرداری از کتاب‌های برگزیده‌ی ادبیات فرانسه، گل‌چینی از نوشته‌های بزرگان ادبیات فارسی را به نام فوائد الادب گردآوری کرد. این کتاب، سال‌ها درس‌نامه‌ی پایه‌ی ادبیات (تاریخ ادبیات) در دارالمعلمین عالی بود.
قریب، دارای منشی آزاده و نگرشی آزادی‌خواهانه بود. شعرِ «خوش آن مرغی که در بند قفس نیست» برآمده از هم‌این نگرش او است. بازرگان می‌گوید هنگامی که در دبیرستان نظام درس می‌داد، برای ما گفت که بدخواهان، هم‌این شعر او را بهانه کردند و به رضاشاه رساندند که «میرزا آزادی‌خواه و مخالف سلطنت اعلیحضرت است»، با این دست‌آویز ماه‌ها از آموزگاری کنار ماند.
در آن سال‌ها، بیش‌تر کسانی که به آموزگاری دانش‌گاه درآمدند، یا از هم‌کاران جوان‌تر (مانند فروزان‌فر)، یا از شاگردان قریب (مانند همایی، یاسمی و ...) بودند. از این رو، عبدالعظیم‌خان زیر بار آن نرفت که شایستگی خود را برای آموزش زبان و ادبیات فارسی به آزمون گذارد.
مهندس بازرگان می‌نویسد:
«معروف است وقتی حکمت، دانش‌گاه را تأسیس کرد، چون نمی‌خواستند معلمین قبلی و موجود مدارس عالی را از ادامه تدریس محروم کنند، قرار گذاشتند آن آقایان، یک رساله یا تز دکتری بنویسند و امتحانی بدهند. بدین منظور کمیسیونی در وزارت فرهنگ تشکیل دادند و چون کس دیگری نداشتند، اعضای کمیسیون را از همین آقایان انتخاب کردند و با «به به»، «چه چه» رساله‌های یک‌دیگر را تأیید و تحسین کردند.
آقای حکمت وزیر فرهنگ که مقید بود کارها را با تشریفات و تظاهر انجام دهد، دستور داده بود که لوحه رسمی [هم‌ارزِ] دکتری دانش‌گاه تهران به هر یک از آقایان داده شود. از رئیس دفتر یا مدیرکل تعلیمات عالیه پرسیده بود، بالای دیپلم دکتری آقایان، به جای شعار رسمی "توانا بود هر که دانا بود" چه بنویسیم؟ رئیس دفتر جواب داد: اجازه بفرمایید، این شعر حافظ را بگذاریم،
نگار من که به مکتب نرفت و خط ننوشت
به غمزه مسئله‌آموز صد مدرس شد»
.(شصت سال، ص۷۰)
👉شیوه‌ی قزوینی در برگردان نوشته‌ها به فارسی
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://t.me/OnPersianLanguage/
03.04.202515:35
▫️
🖋 مهرداد بهار و فروزه‌های یک معلّمِ زبان‌های باستانی [۲]
در چنگال فکر حزب!
نویسنده سپس بهار را گرفتار در «چنگال فکر حزب توده» می‌خواند، گویی پژوهش بهار برآمده از فکر حزب بوده است. فکر حزب توده چه بود؟ ایده‌ئولوژی مارکسیسم، یا دریافت بومی شده از آن؟ بستن بندِ این هر دو، ـ‌هم‌چون «فکر» حزب‌ـ به اندیشه‌های اسطوره‌شناسی بهار، چیزی جز نشانه‌ی ناآگاهی نیست. بهار یادآوری کرد (از اسطوره، ص۳۴۲) که مری بویس، ریشه‌های نوروز را در میان‌رودان جست‌وجو کرده است (A history of..2,p.34)؛ آیا او هم گرفتار فکر حزب بود؟ روشن است بی جست‌وجو در پاره‌های اندیشه‌ی اسطوره‌شناسی بهار، نمی‌توان یافته‌های او را پی‌رو ایده‌های حزبی خواند. گذشته از آن که این شیوه‌ی نوشتن در خورِ جایِ معلم دانش‌کده‌ای نیست؛ می‌دانیم بازیابی هر پیوندی میان کار پژوهشی و ایده‌ئولوژی، بن‌یادی‌تر از آن است که بتوان با انگ و پرخاش از پس آن برآمد.
در این‌جا با دریافتی نارسا از پدیده‌ی برآمدگیِ پژوهش در راستاهای ایده‌ئولوژیک روبه‌رو می‌شویم. گویی نویسنده شنیده است که حزب توده، جهان‌میهنی بود، ایران را برای ایران نمی‌خواست، و ... این آموزه‌ها چگونه می‌توانست اسطوره‌شناسِ برجسته را به راهی بَرَد که خاست‌گاهِ مرده‌ریگ باستانی ایران را در «عراق سه هزار سال قبل» بجوید؟ آیا این کار زمینه‌ی پیمان سنتو (ایران، عراق، ترکیه و ...)، رویاروی کمونیسم نبود؟! وگرنه، چرا نمی‌بایست مرده‌ریگ کهن را جای دیگری جست‌وجو کند؟
اندیشه‌ی جهان‌میهنی، فراتر از باورهای سوسیالیسم و مارکسیسم بود. بسیاری از اندیش‌مندان به آن گرایش داشتند؛ اما بهار در اسطوره‌شناسی به این راه نرفت. حزبی خواندن این اندیشه، و پژوهش‌های بهار را سرچشمه گرفته از آن و برآمده از فکر حزبی دانستن، نشانه‌ی ناآشنایی با روش‌شناسی کار او است. بهار اگر چنان وابسته‌ی حزب بود که نویسنده دریافته است، می‌بایست سازنده‌ی روشهای فرهنگی حزب باشد، نه پی‌روِ ساده‌دلِ آن. شاید معلم دانشکده نداند حزب توده در سالیان پربار پژوهشی بهار، از تز راه رشد غیرِ سرمایه‌داری پی‌روی می‌کرد، و چنین می‌پنداشت که ایران از پیِ بستنِ پیمان‌نامه‌های بزرگ اقتصادی با اتحاد شوروی در این راه گام برمی‌دارد. آنان ایران و کشورهای دیگر را یکای سیاسی‌ـ‌اقتصادی در پیوند راه‌بردی با شوروی می‌خواستند، نه یکی شونده با آن کشور یا با عراق. روش حزب، بازیافتن مرده‌ریگ باستانی ایران در عراق نبود؛ انگ زدن برای از میدان به در کردن کسانی بود که نمی‌توانستند کارنامه‌ی آنان را در یک رویارویی دانش‌ورانه به چالش بکشند.
مِهر ایران و رگه‌های واگرایی از حزب
مهرداد بهار در دو گفت‌وگو با هوشنگ گلشیری و علی‌محمد حق‌شناس (به هم‌راه دیگران)، در پی ریشه‌یابی گرایش‌های اسطوره‌شناسی خود، روند پیوستگی‌ها و گسستگی با ایران و حزب توده را به روشنی بازگفته است. در حزب، همه‌ی سخن بر سر این بود که «کجای تاریخ روسیه‌ایم، کی می‌رسیم به انقلاب اکتبر. یک‌بار بحث این نبود که ما کجای تاریخ خودمان هستیم» (گلشیری، ص۱۱)، انگیزه‌ای نمی‌دادند تا کسی برای نمونه تاریخ مشروطه بخواند. پس نمی‌توانست از آن‌جا به اسطوره‌شناسی راه برد. دانش‌کده‌ی ادبیات هم چیزی به او نداد، «چیزی (به ما) نیاموخت»، اما، پورِ سراینده‌ی دماوند (ای دیوِ سپید پای در بند)، در آن‌جا، «عشق» پورداوود را لمس می‌کند، «و آن عشقی که به ایران کهن می‌ورزید ... منتقل می‌شد، ... به من منتقل می‌شد» (ص۱۲). با دید اجتماعی برآمده از آموزش‌های حزبی، به دنبال چگونگی پدید آمدن شاه‌نامه و حماسه‌ی ملی رفت. حتی به آن‌جا رسید که چرایی دگرگونی‌های فرهنگی را گسترده‌تر از آن ببیند که با یک بررسی اقتصادی بتوان به آن پاسخ داد (ص۱۴). نگاهی که آشکارا، چرخش از دیدگاه‌های حزبی و روش‌شناسی مارکسیستی بود. معلم ناآگاه می‌گوید بهار هیچ‌گاه نتوانست از چنگال فکر حزب رها شود، اما خود بهار می‌گوید در پی نپذیرفتن دستورات حزبی او را از آن‌جا بیرون کردند (حق‌شناس و دیگران، ص۱۸۱). کدام آموزه‌ی حزبی می‌توانست در اندیشه‌ی اسطوره‌شناسی بهار چنان رخنه کند که یارای رهایی از چنگ آن را نداشته باشد؟
فرهنگ ایرانی در میان‌رودان
جست‌وجوی خاست‌گاه‌های اساطیری از دید بهار، پادزهری بود در برابر انگاره‌ی پوچِ نژاد برتر، «یک فرهنگ قلابی تبلیغ می‌شد ... که ما اروپایی و از نژاد آریایی هستیم. ... این‌ها همان زمان، خیلی واکنش‌های بدی در زندگی من به جا گذاشت» (ص۲۷). در نگاه او، تنها راه نشان دادن تهی بودن این برداشت، آن بود که «شما فرهنگ قدیم آسیای غربی را از حدود سند تا مدیترانه بشناسید» (ص۲۸). بهار هنگامی به این نگرش و روش‌شناسی رسید که از حزب و اندیشه‌ی حزبی گسسته بود.
👉پاره‌ی پایانی
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://t.me/OnPersianLanguage/
🖋 مهرداد بهار و فروزه‌های یک معلّمِ زبان‌های باستانی [۲]
در چنگال فکر حزب!
نویسنده سپس بهار را گرفتار در «چنگال فکر حزب توده» می‌خواند، گویی پژوهش بهار برآمده از فکر حزب بوده است. فکر حزب توده چه بود؟ ایده‌ئولوژی مارکسیسم، یا دریافت بومی شده از آن؟ بستن بندِ این هر دو، ـ‌هم‌چون «فکر» حزب‌ـ به اندیشه‌های اسطوره‌شناسی بهار، چیزی جز نشانه‌ی ناآگاهی نیست. بهار یادآوری کرد (از اسطوره، ص۳۴۲) که مری بویس، ریشه‌های نوروز را در میان‌رودان جست‌وجو کرده است (A history of..2,p.34)؛ آیا او هم گرفتار فکر حزب بود؟ روشن است بی جست‌وجو در پاره‌های اندیشه‌ی اسطوره‌شناسی بهار، نمی‌توان یافته‌های او را پی‌رو ایده‌های حزبی خواند. گذشته از آن که این شیوه‌ی نوشتن در خورِ جایِ معلم دانش‌کده‌ای نیست؛ می‌دانیم بازیابی هر پیوندی میان کار پژوهشی و ایده‌ئولوژی، بن‌یادی‌تر از آن است که بتوان با انگ و پرخاش از پس آن برآمد.
در این‌جا با دریافتی نارسا از پدیده‌ی برآمدگیِ پژوهش در راستاهای ایده‌ئولوژیک روبه‌رو می‌شویم. گویی نویسنده شنیده است که حزب توده، جهان‌میهنی بود، ایران را برای ایران نمی‌خواست، و ... این آموزه‌ها چگونه می‌توانست اسطوره‌شناسِ برجسته را به راهی بَرَد که خاست‌گاهِ مرده‌ریگ باستانی ایران را در «عراق سه هزار سال قبل» بجوید؟ آیا این کار زمینه‌ی پیمان سنتو (ایران، عراق، ترکیه و ...)، رویاروی کمونیسم نبود؟! وگرنه، چرا نمی‌بایست مرده‌ریگ کهن را جای دیگری جست‌وجو کند؟
اندیشه‌ی جهان‌میهنی، فراتر از باورهای سوسیالیسم و مارکسیسم بود. بسیاری از اندیش‌مندان به آن گرایش داشتند؛ اما بهار در اسطوره‌شناسی به این راه نرفت. حزبی خواندن این اندیشه، و پژوهش‌های بهار را سرچشمه گرفته از آن و برآمده از فکر حزبی دانستن، نشانه‌ی ناآشنایی با روش‌شناسی کار او است. بهار اگر چنان وابسته‌ی حزب بود که نویسنده دریافته است، می‌بایست سازنده‌ی روشهای فرهنگی حزب باشد، نه پی‌روِ ساده‌دلِ آن. شاید معلم دانشکده نداند حزب توده در سالیان پربار پژوهشی بهار، از تز راه رشد غیرِ سرمایه‌داری پی‌روی می‌کرد، و چنین می‌پنداشت که ایران از پیِ بستنِ پیمان‌نامه‌های بزرگ اقتصادی با اتحاد شوروی در این راه گام برمی‌دارد. آنان ایران و کشورهای دیگر را یکای سیاسی‌ـ‌اقتصادی در پیوند راه‌بردی با شوروی می‌خواستند، نه یکی شونده با آن کشور یا با عراق. روش حزب، بازیافتن مرده‌ریگ باستانی ایران در عراق نبود؛ انگ زدن برای از میدان به در کردن کسانی بود که نمی‌توانستند کارنامه‌ی آنان را در یک رویارویی دانش‌ورانه به چالش بکشند.
مِهر ایران و رگه‌های واگرایی از حزب
مهرداد بهار در دو گفت‌وگو با هوشنگ گلشیری و علی‌محمد حق‌شناس (به هم‌راه دیگران)، در پی ریشه‌یابی گرایش‌های اسطوره‌شناسی خود، روند پیوستگی‌ها و گسستگی با ایران و حزب توده را به روشنی بازگفته است. در حزب، همه‌ی سخن بر سر این بود که «کجای تاریخ روسیه‌ایم، کی می‌رسیم به انقلاب اکتبر. یک‌بار بحث این نبود که ما کجای تاریخ خودمان هستیم» (گلشیری، ص۱۱)، انگیزه‌ای نمی‌دادند تا کسی برای نمونه تاریخ مشروطه بخواند. پس نمی‌توانست از آن‌جا به اسطوره‌شناسی راه برد. دانش‌کده‌ی ادبیات هم چیزی به او نداد، «چیزی (به ما) نیاموخت»، اما، پورِ سراینده‌ی دماوند (ای دیوِ سپید پای در بند)، در آن‌جا، «عشق» پورداوود را لمس می‌کند، «و آن عشقی که به ایران کهن می‌ورزید ... منتقل می‌شد، ... به من منتقل می‌شد» (ص۱۲). با دید اجتماعی برآمده از آموزش‌های حزبی، به دنبال چگونگی پدید آمدن شاه‌نامه و حماسه‌ی ملی رفت. حتی به آن‌جا رسید که چرایی دگرگونی‌های فرهنگی را گسترده‌تر از آن ببیند که با یک بررسی اقتصادی بتوان به آن پاسخ داد (ص۱۴). نگاهی که آشکارا، چرخش از دیدگاه‌های حزبی و روش‌شناسی مارکسیستی بود. معلم ناآگاه می‌گوید بهار هیچ‌گاه نتوانست از چنگال فکر حزب رها شود، اما خود بهار می‌گوید در پی نپذیرفتن دستورات حزبی او را از آن‌جا بیرون کردند (حق‌شناس و دیگران، ص۱۸۱). کدام آموزه‌ی حزبی می‌توانست در اندیشه‌ی اسطوره‌شناسی بهار چنان رخنه کند که یارای رهایی از چنگ آن را نداشته باشد؟
فرهنگ ایرانی در میان‌رودان
جست‌وجوی خاست‌گاه‌های اساطیری از دید بهار، پادزهری بود در برابر انگاره‌ی پوچِ نژاد برتر، «یک فرهنگ قلابی تبلیغ می‌شد ... که ما اروپایی و از نژاد آریایی هستیم. ... این‌ها همان زمان، خیلی واکنش‌های بدی در زندگی من به جا گذاشت» (ص۲۷). در نگاه او، تنها راه نشان دادن تهی بودن این برداشت، آن بود که «شما فرهنگ قدیم آسیای غربی را از حدود سند تا مدیترانه بشناسید» (ص۲۸). بهار هنگامی به این نگرش و روش‌شناسی رسید که از حزب و اندیشه‌ی حزبی گسسته بود.
👉پاره‌ی پایانی
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://t.me/OnPersianLanguage/
13.03.202507:35
▫️
📚 نیما، بهار و محمد ضیاء هشت‌رودی (۲)
هادی راشد
میانه‌ی نیما و بهار در گستره‌ی آفرینش ادبی، دوستیِ هم‌راه با پرسش و تنش بود. پیش‌تر در گفتوگوهای تندی که میان نوخواهان و پیروان ادبیات کهن در گرفته بود، بهار به سوی کهن‌گرایان لغزیده بود؛ اما گرایش سیاسی او به دگرگونی اجتماعی، هم‌واره او را از افتادن به مغاک نگرش‌های واپس‌نگرانه بازمی‌داشت. نیما نخستین شعر دگرگونه‌ی خود را به نام ای شب (هان ای شب شوم وحشت‌انگیز)، در روزنامه‌ی نوبهار به سردبیری بهار چاپ کرد. در گزارش‌ها آمده، هنگامی که مهدی حمیدی می‌خواست در کنگره‌ی نویسندگان نیما را نکوهش کند، بهار جای‌گاه نیما را نگه داشت و حمیدی را از خواندن آن سخنان بازداشت.
در یادداشت‌های نیما نیز همه‌جا نام بهار در مِه‌ای از بزرگی و ارج‌شناسی آمده است. یک‌جا گوش‌زد می‌کند که بهار استاد زبردست شعر فارسی است و کهن‌گرایی بهار را از این دیدگاه که، زبان گروه‌های پایین جامعه در سخن او بازتابی ندارد، نمی‌پذیرد. «قالب‌های شعری قدیم اتفاقی به وجود نیامده و با اتفاق مضمحل نمی‌شوند»؛ نیما شعر بهار را در روند کناره‌گیری از زبان وصف‌الحالی به زبان توصیفی و تجسم‌بخش می‌ستود.
با همه‌ی این‌ها، گاه پاره‌ای کش‌مکش‌ها میانه‌ی آنان را به هم می‌زد. در یادداشت‌های نیما می‌خوانیم، یک‌بار بهار پس از شنیدن شعری از نیما، هنگامی که هنوز خواندن شعر به پایان نرسیده بود، پرسید: «آیا خیال می‌کنید در این قبیل شعرها هنری هم به کار رفته؟» (یادداشت‌ها، ص۱۱).
نیما در یادداشت‌های روزانه بازگفته است که پنهانی برخی نویسندگان را برمی‌انگیخت تا درباره‌ی شعر بهار، پرسش‌هایی را پیش آورند و به او بتازند. یک‌بار علی دشتی بر سر معنا و ماده‌ی عشق با بهار به گفت‌وگو پرداخت. نیما هم‌چنین نوشته است که عشقی را در برابر بهار برانگیخت. دور نیست داوری‌های آمده در منتخبات هشت‌رودی نیز، برانگیخته‌های نیما بوده باشد.
هنگامی که بهار در قطعه‌ای از سروده‌های خود کوشید تا هشت‌رودی را سر جای خود بنشاند؛ نیما به یاری او آمد و به جای هشت‌رودی، پاسخ بهار را نوشت. نیما نوشته است: «من در قطعه‌ای از طرفِ هشت‌رودی در آن جوان‌سالی، جواب داده بودم.
اگر به درب تو بنهاد ناقصی انگشت
منال تا نکنی بازتر به دوران مشت
به باد مسخره گیرد عصاره‌ی الکل
به عمر یک‌شبه، صدساله باده‌ی چرخشت»
.(یادداشت‌های روزانه، ص۲۴۱)
بهار در گستره‌های آفرینش ادبی، پژوهش و آموزش زبان فارسی، دستی توانا داشت. پاره‌ای از شعرهای او که از تنش‌ها و آشفتگی‌های روزگار ایرانیان در دهه‌های پیش و پس از روی کار آمدن رضاخان مایه گرفته‌اند، نمونه‌های درخشان شعر کهن‌گرایانه در آستانه‌ی تجدد اند. جلال‌الدین همایی، شیوه‌ی شعرخوانی بهار را می‌ستود، و می‌گفت: «در درست شعر خواندن و تحویل دادن شعر، بهار قیامت می‌کرد»، همایی پس از شنیدن شعرخوانی بهار دانست: «که لحن و آهنگ شاعرانه در روایت و اداء شعر یعنی چه؟» (شعوبیه، ص سی‌ونه و چهل). پژوهش‌های بهار در ویرایش زبان‌نوشته‌ها، و کاوش‌های ادبی، به‌ویژه سبک‌شناسی، هنوز آموزنده و درخور بازبینی و به‌روز رسانی است. بدبختانه از سال‌های آموزگاری بهار، هیچ چیز به جای نمانده است؛ تا آن‌جا که استاد شفیعی کدکنی به تلخی می‌گوید ما حتی نمی‌دانیم پرسش‌های بهار در آزمون درس‌های دانش‌جویان‌اش چگونه بود.
👉دگرگونی سخن عاشقانه در ادبیات نوگرای ایران
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://t.me/OnPersianLanguage/
📚 نیما، بهار و محمد ضیاء هشت‌رودی (۲)
هادی راشد
میانه‌ی نیما و بهار در گستره‌ی آفرینش ادبی، دوستیِ هم‌راه با پرسش و تنش بود. پیش‌تر در گفتوگوهای تندی که میان نوخواهان و پیروان ادبیات کهن در گرفته بود، بهار به سوی کهن‌گرایان لغزیده بود؛ اما گرایش سیاسی او به دگرگونی اجتماعی، هم‌واره او را از افتادن به مغاک نگرش‌های واپس‌نگرانه بازمی‌داشت. نیما نخستین شعر دگرگونه‌ی خود را به نام ای شب (هان ای شب شوم وحشت‌انگیز)، در روزنامه‌ی نوبهار به سردبیری بهار چاپ کرد. در گزارش‌ها آمده، هنگامی که مهدی حمیدی می‌خواست در کنگره‌ی نویسندگان نیما را نکوهش کند، بهار جای‌گاه نیما را نگه داشت و حمیدی را از خواندن آن سخنان بازداشت.
در یادداشت‌های نیما نیز همه‌جا نام بهار در مِه‌ای از بزرگی و ارج‌شناسی آمده است. یک‌جا گوش‌زد می‌کند که بهار استاد زبردست شعر فارسی است و کهن‌گرایی بهار را از این دیدگاه که، زبان گروه‌های پایین جامعه در سخن او بازتابی ندارد، نمی‌پذیرد. «قالب‌های شعری قدیم اتفاقی به وجود نیامده و با اتفاق مضمحل نمی‌شوند»؛ نیما شعر بهار را در روند کناره‌گیری از زبان وصف‌الحالی به زبان توصیفی و تجسم‌بخش می‌ستود.
با همه‌ی این‌ها، گاه پاره‌ای کش‌مکش‌ها میانه‌ی آنان را به هم می‌زد. در یادداشت‌های نیما می‌خوانیم، یک‌بار بهار پس از شنیدن شعری از نیما، هنگامی که هنوز خواندن شعر به پایان نرسیده بود، پرسید: «آیا خیال می‌کنید در این قبیل شعرها هنری هم به کار رفته؟» (یادداشت‌ها، ص۱۱).
نیما در یادداشت‌های روزانه بازگفته است که پنهانی برخی نویسندگان را برمی‌انگیخت تا درباره‌ی شعر بهار، پرسش‌هایی را پیش آورند و به او بتازند. یک‌بار علی دشتی بر سر معنا و ماده‌ی عشق با بهار به گفت‌وگو پرداخت. نیما هم‌چنین نوشته است که عشقی را در برابر بهار برانگیخت. دور نیست داوری‌های آمده در منتخبات هشت‌رودی نیز، برانگیخته‌های نیما بوده باشد.
هنگامی که بهار در قطعه‌ای از سروده‌های خود کوشید تا هشت‌رودی را سر جای خود بنشاند؛ نیما به یاری او آمد و به جای هشت‌رودی، پاسخ بهار را نوشت. نیما نوشته است: «من در قطعه‌ای از طرفِ هشت‌رودی در آن جوان‌سالی، جواب داده بودم.
اگر به درب تو بنهاد ناقصی انگشت
منال تا نکنی بازتر به دوران مشت
به باد مسخره گیرد عصاره‌ی الکل
به عمر یک‌شبه، صدساله باده‌ی چرخشت»
.(یادداشت‌های روزانه، ص۲۴۱)
بهار در گستره‌های آفرینش ادبی، پژوهش و آموزش زبان فارسی، دستی توانا داشت. پاره‌ای از شعرهای او که از تنش‌ها و آشفتگی‌های روزگار ایرانیان در دهه‌های پیش و پس از روی کار آمدن رضاخان مایه گرفته‌اند، نمونه‌های درخشان شعر کهن‌گرایانه در آستانه‌ی تجدد اند. جلال‌الدین همایی، شیوه‌ی شعرخوانی بهار را می‌ستود، و می‌گفت: «در درست شعر خواندن و تحویل دادن شعر، بهار قیامت می‌کرد»، همایی پس از شنیدن شعرخوانی بهار دانست: «که لحن و آهنگ شاعرانه در روایت و اداء شعر یعنی چه؟» (شعوبیه، ص سی‌ونه و چهل). پژوهش‌های بهار در ویرایش زبان‌نوشته‌ها، و کاوش‌های ادبی، به‌ویژه سبک‌شناسی، هنوز آموزنده و درخور بازبینی و به‌روز رسانی است. بدبختانه از سال‌های آموزگاری بهار، هیچ چیز به جای نمانده است؛ تا آن‌جا که استاد شفیعی کدکنی به تلخی می‌گوید ما حتی نمی‌دانیم پرسش‌های بهار در آزمون درس‌های دانش‌جویان‌اش چگونه بود.
👉دگرگونی سخن عاشقانه در ادبیات نوگرای ایران
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://t.me/OnPersianLanguage/
21.02.202507:01
▫️
🌈 ترانه‌ی دلکش
. . . . . . .
محمدحسین شهریار
(سوم اسفند، زادروز بانوی آواز)
تا جلوه می‌کنی به چمن، سروی و گلی
چون می‌زنی به نغمه، بهاری و بلبلی
شورافکن این ترانهء دلکش به لعل توست
یا بلبلی است در شکن غنچهء گلی
ابرو کمانِ رستم و گیسو کمندِ زال
خود پهلوان به مویه و دستان به زابلی
لعلِ لب تو در شکنِ زلف پرشکن
چون غنچهء گلی که به شاخ قرنفلی
از شهر بابُلی و به این جادویی جمال
دیگر فسانه نیست که جادوی بابلی
تا چیست بال همّتِ پروانهء خیال
آری تو شمعِ غرفهء کاخ تخیّلی
غوغای شهر در پی‌ات افتاده چون نسیم
تا چون گل‌ات به سوی که باشد تمایلی
داروی عشق صبر و تحمل بود، ولی
تو خرمن گل، آفتِ صبر و تحملی
آواز دل‌نواز تو زان غنچهء دهن
گل‌بانگِ بلبلی است که بر خیزد از گلی
گل‌قندِ شعر من به تطاول برد مگس
طوطی من چرا تو به چندین تغافلی
ای دل چه دیدی از سر زلف پری‌وشان
کم کن خیال خویش پریشان، مگر خلی
او، شهریار هم‌سر ماه و ستاره‌هاست
تو لات و لوت، مشتری آسمان‌جلی
(برگرفته از: دیوان شهریار، چاپ نگاه، ص ۴۰۷)
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://t.me/OnPersianLanguage/
🌈 ترانه‌ی دلکش
. . . . . . .
محمدحسین شهریار
(سوم اسفند، زادروز بانوی آواز)
تا جلوه می‌کنی به چمن، سروی و گلی
چون می‌زنی به نغمه، بهاری و بلبلی
شورافکن این ترانهء دلکش به لعل توست
یا بلبلی است در شکن غنچهء گلی
ابرو کمانِ رستم و گیسو کمندِ زال
خود پهلوان به مویه و دستان به زابلی
لعلِ لب تو در شکنِ زلف پرشکن
چون غنچهء گلی که به شاخ قرنفلی
از شهر بابُلی و به این جادویی جمال
دیگر فسانه نیست که جادوی بابلی
تا چیست بال همّتِ پروانهء خیال
آری تو شمعِ غرفهء کاخ تخیّلی
غوغای شهر در پی‌ات افتاده چون نسیم
تا چون گل‌ات به سوی که باشد تمایلی
داروی عشق صبر و تحمل بود، ولی
تو خرمن گل، آفتِ صبر و تحملی
آواز دل‌نواز تو زان غنچهء دهن
گل‌بانگِ بلبلی است که بر خیزد از گلی
گل‌قندِ شعر من به تطاول برد مگس
طوطی من چرا تو به چندین تغافلی
ای دل چه دیدی از سر زلف پری‌وشان
کم کن خیال خویش پریشان، مگر خلی
او، شهریار هم‌سر ماه و ستاره‌هاست
تو لات و لوت، مشتری آسمان‌جلی
(برگرفته از: دیوان شهریار، چاپ نگاه، ص ۴۰۷)
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://t.me/OnPersianLanguage/
16.02.202503:49
▫️
🖋 دیباچه
(از کتابِ غرائب زمین و عجایب آسمان)
محمد قزوینی
🔻 غرائب زمین و عجایب آسمان و بدایع صنع یزدان زیاده از آن است که در حَیّزِ شمار آید و اندکی از بسیار آن را دراکهء انسان و خرد روشن‌روان درک کند و شرح نماید.
زهی صانعی مدرک و مفضال و مقدری قادر و متعال که جملهْ نفایسِ صنایع کارگاه هستی و لطایف ظرایف دارالأنشاءِ وجود و عجائبِ اوج و حضیض جهان و غرائب ارض و سموات صحف و اوراق، آیاتِ بیّناتِ کتاب کریم و مصحف مستطاب واجب‌التکریم اوست و این همه، ازهارِ نوظهورِ نغز و اثمارِ دلپذیر و مغزهای شیرینِ روح‌افزا و پوستهای رنگین لعبت‌زا و جرمهای لامع صیقلی و شاخهای تازهء چمنی و برگهای نازک بستانی و بناتات رنگارنگ بری و طیبات نشاط‌آور و سبزه‌های فرح‌بخش و گلهای شکفته‌روی بویا و نوباوگان با طراوت آن مینوست.
در نهاد اقمار و شموس و گوهر انجم و افلاک و پیکر ثابت و سیّار و تارک ستارهء دنباله‌دار و اندام شهب و نیازک و اعضاء کائنات جوّ و ارباع ساهره و اقطار اقالیم و اعماق بِحار و اذیل ادویه از سرائر حکمت و نوادر خلقت، آن نهاده که بگفتن و نوشتن در نیاید. ... 🔺
👉فارسی‌نویسی از نگاه قزوینی
👉محمد قزوینی، راه‌گشای پژوهش نوین
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://t.me/OnPersianLanguage/
🖋 دیباچه
(از کتابِ غرائب زمین و عجایب آسمان)
محمد قزوینی
🔻 غرائب زمین و عجایب آسمان و بدایع صنع یزدان زیاده از آن است که در حَیّزِ شمار آید و اندکی از بسیار آن را دراکهء انسان و خرد روشن‌روان درک کند و شرح نماید.
زهی صانعی مدرک و مفضال و مقدری قادر و متعال که جملهْ نفایسِ صنایع کارگاه هستی و لطایف ظرایف دارالأنشاءِ وجود و عجائبِ اوج و حضیض جهان و غرائب ارض و سموات صحف و اوراق، آیاتِ بیّناتِ کتاب کریم و مصحف مستطاب واجب‌التکریم اوست و این همه، ازهارِ نوظهورِ نغز و اثمارِ دلپذیر و مغزهای شیرینِ روح‌افزا و پوستهای رنگین لعبت‌زا و جرمهای لامع صیقلی و شاخهای تازهء چمنی و برگهای نازک بستانی و بناتات رنگارنگ بری و طیبات نشاط‌آور و سبزه‌های فرح‌بخش و گلهای شکفته‌روی بویا و نوباوگان با طراوت آن مینوست.
در نهاد اقمار و شموس و گوهر انجم و افلاک و پیکر ثابت و سیّار و تارک ستارهء دنباله‌دار و اندام شهب و نیازک و اعضاء کائنات جوّ و ارباع ساهره و اقطار اقالیم و اعماق بِحار و اذیل ادویه از سرائر حکمت و نوادر خلقت، آن نهاده که بگفتن و نوشتن در نیاید. ... 🔺
👉فارسی‌نویسی از نگاه قزوینی
👉محمد قزوینی، راه‌گشای پژوهش نوین
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://t.me/OnPersianLanguage/
07.02.202508:20
▫️
🗞 علامه قزوینی و استاد بدیع‌الزمان فروزان‌فر
. . . . .
(پی‌گفتاری دیگر بر کنار ماندن قزوینی از دانش‌گاه)
هادی راشد
در سده‌ی گذشته، روند شکل‌گیری گستره‌های پژوهش و آموزشِ فرهنگ، ادبیات و زبان فارسی، به پدیدآمدن شکاف بزرگی انجامید و آرام آرام دیوار ستبری بر دهانه‌ی آن سر برآورد. بازخوانی برخورد فروزان‌فر با قزوینی شالوده‌های این دیوار را می‌کاود، و ژرفای آن را به چشم می‌آورد.
بدیع‌الزمان فروزان‌فر
در گزارش زرین‌کوب👉، شاگرد نام‌دار فروزان‌فر، نامی از استادش نیامده است، اما شفیعی کدکنی در گزارش خود، فراخوان قزوینی به دانش‌گاه را برنامه‌ریزی تقی‌زاده و فروزان‌فر می‌داند. هیچ‌کدام نیز گزارش خود را به کسی یا جایی برگشت نداده‌اند. اگر زرین‌کوب در سال‌های نزدیک به رخ‌داد، خود دانش‌جوی دانش‌کده‌ی ادبیات بود و می‌توانست داستان را از نزدیک دنبال کند؛ شفیعی کدکنی آن‌گاه در خردسالی به سر می‌برد. او افزون بر بیست سال پس از گذشت آن رخ‌داد، به تهران آمد.
گزارش‌های زرین‌کوب و شفیعی کدکنی در دو چیز دیگر نیز همانند است: در هر دو گزارش، رخ‌داد درون دانش‌کده‌ی معقول و منقول پیاده شده، یا کنار ماندن قزوینی به ناپذیرایی آموزگاران آن دانشکده برگشته؛ و یادآوری‌های علی‌اکبر سیاسی نادیده مانده.
بر زمینه‌ی هم‌این ویژگی‌ها و پیوستگی نام این دو استادِ یگانه با فروزان‌فر، استاد کاریزماتیکِ آن سال‌ها در ادبیات فارسی و تصوف، این گمان پیش می‌آید که آیا یادآوری آنان، مگر پاک کردن نام فروزان‌فر از آن رخ‌داد، کارکرد دیگری هم دارد؟
نقد چهار مقاله
پس از چاپ کتاب چهار مقاله و رسیدن آن به دست فروزان‌فر، او را که «از چند سال پیش افتخار تحصیل و تتبع یافته و ... بدین کتاب انس بسیار داشته» برانگیخت تا با خرده‌گیری بر «تحقیقات نحریرِ [دانش‌مند] فاضل پیش‌رو ارباب تحقیق آقای میرزامحمدخان قزوینی» (آرمان، ۱۳۰۹) خود را نشان دهد. خرده‌گیری فروزان‌فر با واکنشِ بی‌درنگِ «قلم صاعقه‌کردار و آتش‌بار» عباس اقبال آشتیانی روبه‌رو شد. او نوشت، خدمات قزوینی «در ادبیات فارسی و انتشار آثار نفیس ... از آفتاب مشهورتر است»، و آنان که بخواهند از «راه حسد یا فضل‌فروشی ... آفتاب فضایل و خدمات ایشان را به گِل خودنمائی بیندایند جز عرض خود نتیجه‌ای حاصل نخواهند کرد» (شرق، ۱۳۱۰).
اقبال پس از بازگفتن این سخنان در پرده، با روشنی بیش‌تری نوشت: منتقد محترم «در اختیار کردن موضوع راه کج رفته و دست به نواختن سازی زده‌اند که در گوش‌های سلیم اثرات بسیار ناخوش کرده». فروزان‌فر در رویارویی با واکنش اقبال از علامه قزوینی خواست تا میان او و اقبال داوری کند. اما قزوینی هرگز به درخواست او پاسخ نداد.
حسینعلی هروی، حافظ‌شناس، پژوهش‌گر ادبیات و دست‌یار ویژه‌ی فروزان‌فر، کار او را «تعرض در زمان جوانی به علامه قزوینی» می‌خواند، «بدیع‌الزمان در این مقاله تند رفته بود، ... اقبال نوشت: مقصودش کسب نام و شهرت بود، به هر حال بعدها ... از رفتار گذشته خود خشنود نبود» (از خاطر و خط استاد، ص۲۱). عنایت‌الله مجیدی، گردآورنده‌ی نوشته‌های استاد، (بی‌آن‌که برخوردهای دوسو را بازشکافد)، یادآوری هروی را نشانه‌ی «قضاوت در اصل نظرات فروزان‌فر و صحت و سقم آن» نمی‌داند (هم‌آن، ص۲۲)؛ اما اقبال دریافت بدیع‌الزمان از روشن‌گری‌های قزوینی را نادرست می‌دانست.
فروزان‌فر در آفتاب می‌کوشید با خرده‌گیری از پژوهش قزوینی توانایی خود را نشان دهد؛ و در سایه به قزوینی نامه می‌نوشت و در پی خوشه برگرفتن از دانش او بود. با نگاه به این رفتار دوگانه، برخی دست او را در سنگ‌اندازی پیشِ پای قزوینی بازمی‌جویند. به‌ویژه او در آن روزها، نماینده‌ی شورای استادان دانشکده در دانش‌گاه بود و اگر می‌خواست، می‌توانست با هم‌دلی زمینه را برای هم‌کاری قزوینی فراهم کند.
شاید بر زمینه‌ی هم‌این تیرگی میان آن‌ها، قزوینی پیش‌نهاد فروزان‌فر و فرخ را برای ویرایش یکی از دست‌نویس‌های کتاب‌خانه‌ی آستان قدس نپذیرفت (یادنامه، ۱۳۲۸، ص۶۹).
شکاف میان گستره‌های پژوهش و آموزش
برخورد فروزان‌فر با روشن‌گری‌های کتاب چهار مقاله، سرآغازِ رشته‌برخوردهایی است که شکاف میان دو گستره‌ی پژوهش و آموزش را آشکار می‌کند. هرچند گرایش برخی آموزگاران دانش‌گاهی به پژوهشِ روش‌مند در نزدیکی دو سوی شکاف، چندی کارگر افتاد؛ اما این روی‌کرد پای‌دار نبود و شکاف میان دو گستره‌ی پژوهش و آموزش که با خودداری قزوینی از پیوستن به دانش‌گاه سرباز کرد، جای خود را در نهادینه‌شدن ساخت فرهنگی پژوهشی بازیافت. این شکاف از دو نگرش، دو پیشینه‌ی آموختگی و دو روش کارآزماییِ ناهمخوان برمی‌خیزد.
👉پی‌گفتاری بر کنار ماندن علامه قزوینی از دانش‌گاه
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://t.me/OnPersianLanguage/
🗞 علامه قزوینی و استاد بدیع‌الزمان فروزان‌فر
. . . . .
(پی‌گفتاری دیگر بر کنار ماندن قزوینی از دانش‌گاه)
هادی راشد
در سده‌ی گذشته، روند شکل‌گیری گستره‌های پژوهش و آموزشِ فرهنگ، ادبیات و زبان فارسی، به پدیدآمدن شکاف بزرگی انجامید و آرام آرام دیوار ستبری بر دهانه‌ی آن سر برآورد. بازخوانی برخورد فروزان‌فر با قزوینی شالوده‌های این دیوار را می‌کاود، و ژرفای آن را به چشم می‌آورد.
بدیع‌الزمان فروزان‌فر
در گزارش زرین‌کوب👉، شاگرد نام‌دار فروزان‌فر، نامی از استادش نیامده است، اما شفیعی کدکنی در گزارش خود، فراخوان قزوینی به دانش‌گاه را برنامه‌ریزی تقی‌زاده و فروزان‌فر می‌داند. هیچ‌کدام نیز گزارش خود را به کسی یا جایی برگشت نداده‌اند. اگر زرین‌کوب در سال‌های نزدیک به رخ‌داد، خود دانش‌جوی دانش‌کده‌ی ادبیات بود و می‌توانست داستان را از نزدیک دنبال کند؛ شفیعی کدکنی آن‌گاه در خردسالی به سر می‌برد. او افزون بر بیست سال پس از گذشت آن رخ‌داد، به تهران آمد.
گزارش‌های زرین‌کوب و شفیعی کدکنی در دو چیز دیگر نیز همانند است: در هر دو گزارش، رخ‌داد درون دانش‌کده‌ی معقول و منقول پیاده شده، یا کنار ماندن قزوینی به ناپذیرایی آموزگاران آن دانشکده برگشته؛ و یادآوری‌های علی‌اکبر سیاسی نادیده مانده.
بر زمینه‌ی هم‌این ویژگی‌ها و پیوستگی نام این دو استادِ یگانه با فروزان‌فر، استاد کاریزماتیکِ آن سال‌ها در ادبیات فارسی و تصوف، این گمان پیش می‌آید که آیا یادآوری آنان، مگر پاک کردن نام فروزان‌فر از آن رخ‌داد، کارکرد دیگری هم دارد؟
نقد چهار مقاله
پس از چاپ کتاب چهار مقاله و رسیدن آن به دست فروزان‌فر، او را که «از چند سال پیش افتخار تحصیل و تتبع یافته و ... بدین کتاب انس بسیار داشته» برانگیخت تا با خرده‌گیری بر «تحقیقات نحریرِ [دانش‌مند] فاضل پیش‌رو ارباب تحقیق آقای میرزامحمدخان قزوینی» (آرمان، ۱۳۰۹) خود را نشان دهد. خرده‌گیری فروزان‌فر با واکنشِ بی‌درنگِ «قلم صاعقه‌کردار و آتش‌بار» عباس اقبال آشتیانی روبه‌رو شد. او نوشت، خدمات قزوینی «در ادبیات فارسی و انتشار آثار نفیس ... از آفتاب مشهورتر است»، و آنان که بخواهند از «راه حسد یا فضل‌فروشی ... آفتاب فضایل و خدمات ایشان را به گِل خودنمائی بیندایند جز عرض خود نتیجه‌ای حاصل نخواهند کرد» (شرق، ۱۳۱۰).
اقبال پس از بازگفتن این سخنان در پرده، با روشنی بیش‌تری نوشت: منتقد محترم «در اختیار کردن موضوع راه کج رفته و دست به نواختن سازی زده‌اند که در گوش‌های سلیم اثرات بسیار ناخوش کرده». فروزان‌فر در رویارویی با واکنش اقبال از علامه قزوینی خواست تا میان او و اقبال داوری کند. اما قزوینی هرگز به درخواست او پاسخ نداد.
حسینعلی هروی، حافظ‌شناس، پژوهش‌گر ادبیات و دست‌یار ویژه‌ی فروزان‌فر، کار او را «تعرض در زمان جوانی به علامه قزوینی» می‌خواند، «بدیع‌الزمان در این مقاله تند رفته بود، ... اقبال نوشت: مقصودش کسب نام و شهرت بود، به هر حال بعدها ... از رفتار گذشته خود خشنود نبود» (از خاطر و خط استاد، ص۲۱). عنایت‌الله مجیدی، گردآورنده‌ی نوشته‌های استاد، (بی‌آن‌که برخوردهای دوسو را بازشکافد)، یادآوری هروی را نشانه‌ی «قضاوت در اصل نظرات فروزان‌فر و صحت و سقم آن» نمی‌داند (هم‌آن، ص۲۲)؛ اما اقبال دریافت بدیع‌الزمان از روشن‌گری‌های قزوینی را نادرست می‌دانست.
فروزان‌فر در آفتاب می‌کوشید با خرده‌گیری از پژوهش قزوینی توانایی خود را نشان دهد؛ و در سایه به قزوینی نامه می‌نوشت و در پی خوشه برگرفتن از دانش او بود. با نگاه به این رفتار دوگانه، برخی دست او را در سنگ‌اندازی پیشِ پای قزوینی بازمی‌جویند. به‌ویژه او در آن روزها، نماینده‌ی شورای استادان دانشکده در دانش‌گاه بود و اگر می‌خواست، می‌توانست با هم‌دلی زمینه را برای هم‌کاری قزوینی فراهم کند.
شاید بر زمینه‌ی هم‌این تیرگی میان آن‌ها، قزوینی پیش‌نهاد فروزان‌فر و فرخ را برای ویرایش یکی از دست‌نویس‌های کتاب‌خانه‌ی آستان قدس نپذیرفت (یادنامه، ۱۳۲۸، ص۶۹).
شکاف میان گستره‌های پژوهش و آموزش
برخورد فروزان‌فر با روشن‌گری‌های کتاب چهار مقاله، سرآغازِ رشته‌برخوردهایی است که شکاف میان دو گستره‌ی پژوهش و آموزش را آشکار می‌کند. هرچند گرایش برخی آموزگاران دانش‌گاهی به پژوهشِ روش‌مند در نزدیکی دو سوی شکاف، چندی کارگر افتاد؛ اما این روی‌کرد پای‌دار نبود و شکاف میان دو گستره‌ی پژوهش و آموزش که با خودداری قزوینی از پیوستن به دانش‌گاه سرباز کرد، جای خود را در نهادینه‌شدن ساخت فرهنگی پژوهشی بازیافت. این شکاف از دو نگرش، دو پیشینه‌ی آموختگی و دو روش کارآزماییِ ناهمخوان برمی‌خیزد.
👉پی‌گفتاری بر کنار ماندن علامه قزوینی از دانش‌گاه
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://t.me/OnPersianLanguage/
24.01.202503:00
▫️
🖋 شاهرخ مسکوب چگونه می‌نوشت (۲)
زندگیِ بزرگ‌وارِ فردوسی
مسکوب در جست‌وجوی زبانی ویژه‌ی جستارنویسی، واژگان و ساخت‌های دستوری نوشتار خود را از پیکره‌ی زبانی شعرها و نوشته‌های رودکی، فردوسی، بیهقی، میبدی و ... برگزید. نوآوری یا بهتر، نونگری او در آن بود که ساخت‌های رسا اما نایاب زبان فارسی را در بافت سخن خود چنان می‌نشاند، که مرزهای سنت و نوآوری در نگارش او به هم نریزد. از این رو، زبان مسکوب در اوجِ رسایی با عادت‌های زبانی آنان که زبانِ مقاله‌نویسی را سنجه‌ی داوری خود می‌دانند، هم‌خوان نیست. برای نمونه، چه بسا، برگرداندن ستایش‌واژه‌ی "بزرگوار" به "زندگی" را نادرست بیابند، زیرا در زبان نوشتاری مقاله، بزرگوار به خود انسان برمی‌گردد، نه به پیوستارهای زیستی او. از هم‌این گونه است: لب‌خندِ داغ‌دار، مرگِ بخشایش‌گر، تقدیر متزلزل. این واژه‌ها را می‌توان نپسندید و به کار نبرد، یا حتی از دیدِ خود، و با سنجه‌های دل‌خواه، زیبا هم ندانست؛ اما نباید با گفتن این سخن که نمی‌توان «به اسم نوآوری هر صفت بی‌ربطی را به هر موصوفی نسبت داد»، آن را «غلط محض» خواند. پیوند یک واژه با واژه‌های دیگر را چه از دید فصاحت و بلاغت، و چه از دید دستور زبان، چند چیز بازشناسی می‌کند، که هیچ‌کدام را نمی‌توان برای نادرست خواندن این کاربردها یادآوری کرد.
در گذشته، استادانی مانند دهخدا نگران آن بودند که دانش‌آموختگان ادبیات فارسی نتوانند متن عربی را درست بخوانند و به فارسی برگردانند (این‌جا👉)؛ گویا امروز باید نگران آن بود که پیکره‌ی متنی ـ زبانی فارسی کهن را حتی به دانش‌آموختگان رده‌های بالاتر نیز چنان نیاموزند که آن‌ها بتوانند پیوستگی ساخت "زندگیِ بزرگوار" را با نوشتار کهن (شعر و نثر) دریابند و نپندارند کاربرد چنین ساخت‌های واژگانی، ویژگی نوشتار ناشیانه است. هم‌راهی ستایش‌واژه‌ی بزرگوار با چیزی مگر خود انسان در زبان فارسی بارها به کار رفته است. به این کاربردها نگاه کنیم:
۱. رودکی در چکامه‌ای با سرآغازِ «آمد بهارِ خرم با رنگ و بویِ طیب/ با صدهزار نُزهت و آرایشِ عجیب» گفته است: «چرخِ [روزگار] بزرگوار یکی لشکری بکرد/ لشکرْش ابرِ تیره و، باد صبا نقیب» (دیوان، ویرایشِ شعار، ص۱۳).
۲. انوری نوشته است: «آن خواجه کز آستین رغبت/ دستِ کرمِ بزرگوارش؛ برداشت ز خاک عالمی را/ در خاک نهاد روزگارش ...» (دیوان، ویرایش مدرس رضوی، ص ۶۶۰).
۳. خواجه عبدالله انصاری: «الهی چه زیبا است ایام دوستان تو با تو ... چه بزرگوار است روزگار ایشان در سر کار تو» (روزگار بزرگوار)، (سخنان پیر هرات، ویرایش شریعت، ص۱۲۰).
۴. کمال‌الدین اسماعیل: «در دامن ثنایت زد بنده دست خدمت/ تا چون صواب بیند، رایِ بزرگ‌وارت» (دیوان، ص۶۹).
۵. میبدی در کشف‌الاسرار: «این است عزیز حالتی و بزرگوار منزلتی [منزلتِ بزرگوار] ... درخت وصل به بر آمده و رسول مقصود به در آمده» (ج۹، ص۸۹). هم او نوشته است: «این کلمهء توحید مایهء دین است، ... هر که در حمایت این کلمهء بزرگوار آمد» (ج۹، ص۱۹۸).
۶. جامی نوشته است: «شمع حرم بزرگ‌واری/ سیارهء برج نامداری» (هفت‌اورنگ، ص۸۶۲).
کاربردهای دیگری مانند «ذات بزرگوار» (خلاصه‌السیر)، «تخم بزرگ‌واری»، «بختِ بزرگوار»، «جشن بزرگوار»، «روزي بزرگوار»، «درخت بزرگوار»، «جهان بزرگوار» (امیرمغزی)، «مواضع بزرگوار»، «عقل بزرگوار»، «تدبیر بزرگوار» (ناصرخسرو)، «همت بزرگوار» (منشات خاقانی)، «شبی بزرگوار»، «بقعهء بزرگوار» (اسرار التوحید)، «حکم بزرگوار»، «دولتِ بزرگوار» (تاریخ بیهقی)، «نوري عالمي بزرگوار»، «معنی‌های بزرگوار»، «زمانهء بزرگوار» (رساله قشیریه)، «طرفِ بزرگوار»، «شهر بزرگوار» (مقامات حمیدی) و ... نیز در زبان فارسی به کار رفته است.
✔️ اگر بتوان از بزرگ‌واریِ روزگار گفت، جهان را بزرگوار خواند، زمانه را بزرگوار سنجید، و بزرگ‌واری را به تدبیر برگرداند، یا بقعه‌ی کسی را بزرگوار شناساند؛ چرا نتوان زندگیِ فردوسی را بزرگوار نامید؟ نادرستی این کاربرد در کجاست؟ با کدام سنجه‌ی درست و نادرست‌نویسی، می‌توان زندگی بزرگوار را نادرست شمرد؟ مسکوب با برگزیدن "بزرگ‌واری"، (برچسبی که در کاربردِ خود‌ـ‌به‌ـ‌خودی زبانِ امروز به پایه‌ی انسان می‌پیوندد)، و برگرداندن آن به زندگیِ فردوسی، و کاربردهای فراوان دیگری همانند آن، از نوشتار خود در برابر زبان ساده و بی‌چشم‌انداز پژوهشی، آشنایی‌زدایی کرده است؛ تا زبان جستار، دگرسانی‌های خود را در برابر زبان پژوهش بازیابد.
👉پاره‌ی دیگر هم‌این نوشته
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://t.me/OnPersianLanguage/
🖋 شاهرخ مسکوب چگونه می‌نوشت (۲)
زندگیِ بزرگ‌وارِ فردوسی
مسکوب در جست‌وجوی زبانی ویژه‌ی جستارنویسی، واژگان و ساخت‌های دستوری نوشتار خود را از پیکره‌ی زبانی شعرها و نوشته‌های رودکی، فردوسی، بیهقی، میبدی و ... برگزید. نوآوری یا بهتر، نونگری او در آن بود که ساخت‌های رسا اما نایاب زبان فارسی را در بافت سخن خود چنان می‌نشاند، که مرزهای سنت و نوآوری در نگارش او به هم نریزد. از این رو، زبان مسکوب در اوجِ رسایی با عادت‌های زبانی آنان که زبانِ مقاله‌نویسی را سنجه‌ی داوری خود می‌دانند، هم‌خوان نیست. برای نمونه، چه بسا، برگرداندن ستایش‌واژه‌ی "بزرگوار" به "زندگی" را نادرست بیابند، زیرا در زبان نوشتاری مقاله، بزرگوار به خود انسان برمی‌گردد، نه به پیوستارهای زیستی او. از هم‌این گونه است: لب‌خندِ داغ‌دار، مرگِ بخشایش‌گر، تقدیر متزلزل. این واژه‌ها را می‌توان نپسندید و به کار نبرد، یا حتی از دیدِ خود، و با سنجه‌های دل‌خواه، زیبا هم ندانست؛ اما نباید با گفتن این سخن که نمی‌توان «به اسم نوآوری هر صفت بی‌ربطی را به هر موصوفی نسبت داد»، آن را «غلط محض» خواند. پیوند یک واژه با واژه‌های دیگر را چه از دید فصاحت و بلاغت، و چه از دید دستور زبان، چند چیز بازشناسی می‌کند، که هیچ‌کدام را نمی‌توان برای نادرست خواندن این کاربردها یادآوری کرد.
در گذشته، استادانی مانند دهخدا نگران آن بودند که دانش‌آموختگان ادبیات فارسی نتوانند متن عربی را درست بخوانند و به فارسی برگردانند (این‌جا👉)؛ گویا امروز باید نگران آن بود که پیکره‌ی متنی ـ زبانی فارسی کهن را حتی به دانش‌آموختگان رده‌های بالاتر نیز چنان نیاموزند که آن‌ها بتوانند پیوستگی ساخت "زندگیِ بزرگوار" را با نوشتار کهن (شعر و نثر) دریابند و نپندارند کاربرد چنین ساخت‌های واژگانی، ویژگی نوشتار ناشیانه است. هم‌راهی ستایش‌واژه‌ی بزرگوار با چیزی مگر خود انسان در زبان فارسی بارها به کار رفته است. به این کاربردها نگاه کنیم:
۱. رودکی در چکامه‌ای با سرآغازِ «آمد بهارِ خرم با رنگ و بویِ طیب/ با صدهزار نُزهت و آرایشِ عجیب» گفته است: «چرخِ [روزگار] بزرگوار یکی لشکری بکرد/ لشکرْش ابرِ تیره و، باد صبا نقیب» (دیوان، ویرایشِ شعار، ص۱۳).
۲. انوری نوشته است: «آن خواجه کز آستین رغبت/ دستِ کرمِ بزرگوارش؛ برداشت ز خاک عالمی را/ در خاک نهاد روزگارش ...» (دیوان، ویرایش مدرس رضوی، ص ۶۶۰).
۳. خواجه عبدالله انصاری: «الهی چه زیبا است ایام دوستان تو با تو ... چه بزرگوار است روزگار ایشان در سر کار تو» (روزگار بزرگوار)، (سخنان پیر هرات، ویرایش شریعت، ص۱۲۰).
۴. کمال‌الدین اسماعیل: «در دامن ثنایت زد بنده دست خدمت/ تا چون صواب بیند، رایِ بزرگ‌وارت» (دیوان، ص۶۹).
۵. میبدی در کشف‌الاسرار: «این است عزیز حالتی و بزرگوار منزلتی [منزلتِ بزرگوار] ... درخت وصل به بر آمده و رسول مقصود به در آمده» (ج۹، ص۸۹). هم او نوشته است: «این کلمهء توحید مایهء دین است، ... هر که در حمایت این کلمهء بزرگوار آمد» (ج۹، ص۱۹۸).
۶. جامی نوشته است: «شمع حرم بزرگ‌واری/ سیارهء برج نامداری» (هفت‌اورنگ، ص۸۶۲).
کاربردهای دیگری مانند «ذات بزرگوار» (خلاصه‌السیر)، «تخم بزرگ‌واری»، «بختِ بزرگوار»، «جشن بزرگوار»، «روزي بزرگوار»، «درخت بزرگوار»، «جهان بزرگوار» (امیرمغزی)، «مواضع بزرگوار»، «عقل بزرگوار»، «تدبیر بزرگوار» (ناصرخسرو)، «همت بزرگوار» (منشات خاقانی)، «شبی بزرگوار»، «بقعهء بزرگوار» (اسرار التوحید)، «حکم بزرگوار»، «دولتِ بزرگوار» (تاریخ بیهقی)، «نوري عالمي بزرگوار»، «معنی‌های بزرگوار»، «زمانهء بزرگوار» (رساله قشیریه)، «طرفِ بزرگوار»، «شهر بزرگوار» (مقامات حمیدی) و ... نیز در زبان فارسی به کار رفته است.
✔️ اگر بتوان از بزرگ‌واریِ روزگار گفت، جهان را بزرگوار خواند، زمانه را بزرگوار سنجید، و بزرگ‌واری را به تدبیر برگرداند، یا بقعه‌ی کسی را بزرگوار شناساند؛ چرا نتوان زندگیِ فردوسی را بزرگوار نامید؟ نادرستی این کاربرد در کجاست؟ با کدام سنجه‌ی درست و نادرست‌نویسی، می‌توان زندگی بزرگوار را نادرست شمرد؟ مسکوب با برگزیدن "بزرگ‌واری"، (برچسبی که در کاربردِ خود‌ـ‌به‌ـ‌خودی زبانِ امروز به پایه‌ی انسان می‌پیوندد)، و برگرداندن آن به زندگیِ فردوسی، و کاربردهای فراوان دیگری همانند آن، از نوشتار خود در برابر زبان ساده و بی‌چشم‌انداز پژوهشی، آشنایی‌زدایی کرده است؛ تا زبان جستار، دگرسانی‌های خود را در برابر زبان پژوهش بازیابد.
👉پاره‌ی دیگر هم‌این نوشته
● در پویه‌ی زبان فارسی
گزیده‌ی یادداشت‌ها در فرهنگ، زبان و ادبیات
https://t.me/OnPersianLanguage/
Показано 1 - 24 из 39
Войдите, чтобы разблокировать больше функциональности.