NUMINOSUM
16.02.202513:07
#философия #лингвистика
В последнем посте о понятии «меры» я привел фрагмент из «Ригведы»: «Да не порвется нить у меня, ткущего песнь (dhiyam)! / Да не сломается прежде времени мерка (mātrā) умельца!» (II.28.5). Я скорректировал перевод Т. Я. Елизаренковой, у которой на месте «песни» стоит более абстрактное «произведение». В данном случае имеется в виду поэтический гимн — собственно, гимн «Ригведы», т. е. рич, и это справедливо отмечено, например, в немецком переводе Г. Грасманна. В пользу такой трактовки говорит использованная здесь индоевропейская формула «ткать гимн», «ткать песнь», которая засвидетельствована также в иранской, греческой, германской и кельтской поэзии. Например, аналогичные идиомы фиксируются у Пиндара, Вакхилида и Сапфо, притом с глаголом ὑφαίνω «ткать, вить»; его авестийский когнат vaf получил значение «петь, исполнять гимн», даже потеряв свое изначальное значение «ткать» («Ясна», 28.3, 43.8 и др.). Интересно, что ὑφαίνω уже Гомера значит не только «ткать», но и «планировать, замышлять, строить козни», а впоследствии этот глагол получил более широкое значение «творить, создавать» (ср. аналогичное развитие в русском: «плести интриги», «что ты наплел? (~ наговорил)», «хитросплетения», «сплетни» — думаю, они в основном объясняются более общей моделью «правда — это прямое, а ложь — кривое, изогнутое»; является ли эта модель специфически индоевропейской — нужно уточнять).
Впрочем, Елизаренкова не случайно выбрала более нейтральное слово «произведение», поскольку в оригинале используется многозначное существительное dhī-. Глагол dhī- означает «смотреть, видеть, замечать», а также «видеться, казаться» и «думать, размышлять» (причастие dhītá- означает «мысль»). Соответственно, буквально dhī- — это «вид», но в «Ригведе» оно уже имеет в качестве главного значения «мысль». В поэтико-религиозном контексте это не простая «мысль», а боговдохновенная мысль, точнее — «мысль-видение», благодаря которой провидец созерцает «высшую» реальность — зрит, так сказать, в корень, схватывая «то, что было, что есть и что будет» (индоевропейская формула) — ровно то, что делают, например, гомеровский провидец Калхас и (неожиданно) некоторые досократики. Это прозрение поэт облекает в слово, которое либо метонимически называет «мыслью-видением» (в нашем случае dhī- означает как раз гимн), либо именует «истиной» и «славой» (как делают и индоиранские поэты, и греческие лирики). В целостном виде представленную модель я реконструировал в статье «Об индоевропейском мировидении». На индийском материале она описана в фундаментальной работе Я. Гонды «The Vision of the Vedic Poets» (1963), а также частично в замечательном труде Елизаренковой «Язык и стиль ведийских риши» (1993).
Гонда строит свою книгу именно вокруг термина dhī- «видение-мышление», который указывает на «присущую “видящим” исключительную и сверхнормальную способность “видеть” в уме вещи, причины, связи таковыми, какими они являются в реальности; способность к усвоению внезапного знания истины, функций и влияний божественных сил, отношений человека к ним и т. д.». Однако нужно понимать, что все эти идеи кодируются и другими словами, преимущественно связанными с «мышлением» и «зрением». Например, само слово veda- «знание» производно от глагола weid- «видеть», который в перфекте у индоевропейцев обозначает «знать» (~ «быть в состоянии видения», «иметь увиденным»; отсюда же наш «ведун» и даже «друид»). Гонда прослеживает, как эта модель «видения-мышления» развивалась после прихода ариев в Индию, а затем перекочевала в буддизм и джайнизм. В этой связи я хочу напомнить о серии постов (начать можно отсюда) про платоновские εἶδος / ἰδέα, где я показываю, что сходное развитие (вплоть до общей лексики!) фиксируется в античной философии (у Платона — в глубинной связи εἶδος, θεωρία и ἐποπτεία). В этом нет ничего удивительного, поскольку ранние философы еще используют индоевропейские поэтические формулы, а более поздние философы опирались как на ранних, так и на поэтов и мистиков (напоминаю об опоре Платона на язык мистерий).
В последнем посте о понятии «меры» я привел фрагмент из «Ригведы»: «Да не порвется нить у меня, ткущего песнь (dhiyam)! / Да не сломается прежде времени мерка (mātrā) умельца!» (II.28.5). Я скорректировал перевод Т. Я. Елизаренковой, у которой на месте «песни» стоит более абстрактное «произведение». В данном случае имеется в виду поэтический гимн — собственно, гимн «Ригведы», т. е. рич, и это справедливо отмечено, например, в немецком переводе Г. Грасманна. В пользу такой трактовки говорит использованная здесь индоевропейская формула «ткать гимн», «ткать песнь», которая засвидетельствована также в иранской, греческой, германской и кельтской поэзии. Например, аналогичные идиомы фиксируются у Пиндара, Вакхилида и Сапфо, притом с глаголом ὑφαίνω «ткать, вить»; его авестийский когнат vaf получил значение «петь, исполнять гимн», даже потеряв свое изначальное значение «ткать» («Ясна», 28.3, 43.8 и др.). Интересно, что ὑφαίνω уже Гомера значит не только «ткать», но и «планировать, замышлять, строить козни», а впоследствии этот глагол получил более широкое значение «творить, создавать» (ср. аналогичное развитие в русском: «плести интриги», «что ты наплел? (~ наговорил)», «хитросплетения», «сплетни» — думаю, они в основном объясняются более общей моделью «правда — это прямое, а ложь — кривое, изогнутое»; является ли эта модель специфически индоевропейской — нужно уточнять).
Впрочем, Елизаренкова не случайно выбрала более нейтральное слово «произведение», поскольку в оригинале используется многозначное существительное dhī-. Глагол dhī- означает «смотреть, видеть, замечать», а также «видеться, казаться» и «думать, размышлять» (причастие dhītá- означает «мысль»). Соответственно, буквально dhī- — это «вид», но в «Ригведе» оно уже имеет в качестве главного значения «мысль». В поэтико-религиозном контексте это не простая «мысль», а боговдохновенная мысль, точнее — «мысль-видение», благодаря которой провидец созерцает «высшую» реальность — зрит, так сказать, в корень, схватывая «то, что было, что есть и что будет» (индоевропейская формула) — ровно то, что делают, например, гомеровский провидец Калхас и (неожиданно) некоторые досократики. Это прозрение поэт облекает в слово, которое либо метонимически называет «мыслью-видением» (в нашем случае dhī- означает как раз гимн), либо именует «истиной» и «славой» (как делают и индоиранские поэты, и греческие лирики). В целостном виде представленную модель я реконструировал в статье «Об индоевропейском мировидении». На индийском материале она описана в фундаментальной работе Я. Гонды «The Vision of the Vedic Poets» (1963), а также частично в замечательном труде Елизаренковой «Язык и стиль ведийских риши» (1993).
Гонда строит свою книгу именно вокруг термина dhī- «видение-мышление», который указывает на «присущую “видящим” исключительную и сверхнормальную способность “видеть” в уме вещи, причины, связи таковыми, какими они являются в реальности; способность к усвоению внезапного знания истины, функций и влияний божественных сил, отношений человека к ним и т. д.». Однако нужно понимать, что все эти идеи кодируются и другими словами, преимущественно связанными с «мышлением» и «зрением». Например, само слово veda- «знание» производно от глагола weid- «видеть», который в перфекте у индоевропейцев обозначает «знать» (~ «быть в состоянии видения», «иметь увиденным»; отсюда же наш «ведун» и даже «друид»). Гонда прослеживает, как эта модель «видения-мышления» развивалась после прихода ариев в Индию, а затем перекочевала в буддизм и джайнизм. В этой связи я хочу напомнить о серии постов (начать можно отсюда) про платоновские εἶδος / ἰδέα, где я показываю, что сходное развитие (вплоть до общей лексики!) фиксируется в античной философии (у Платона — в глубинной связи εἶδος, θεωρία и ἐποπτεία). В этом нет ничего удивительного, поскольку ранние философы еще используют индоевропейские поэтические формулы, а более поздние философы опирались как на ранних, так и на поэтов и мистиков (напоминаю об опоре Платона на язык мистерий).
31.01.202518:32
#лингвистика
Самый сложный язык, с которым мне приходилось всерьез работать, это санскрит (я писал магистерскую по древнеиндийским глаголам и около года читал тексты на классическом санскрите). Конечно, «сложность» языка — вещь довольно субъективная, и она сильно зависит от того, какого типа язык у вас родной (т. е. правильнее говорить об «удобстве» / «неудобстве» иностранного языка для вас, если оценивать его как целое). По морфологии санскрит не сказать, что «сложнее» устроен, чем какой-нибудь древнегреческий. Любой полисинтетический язык — например, адыгейский — гораздо сложнее санскрита в морфологическом плане. Впрочем, санскрит довольно «сложен» не только морфологически. Индийское письмо — деванагари — непривычно для носителя европейской «алфавитной» культуры, к тому же постоянные фонетические эффекты на границах слов запутывают, и порой часами можно разгадывать какое-нибудь сочетание. Кстати, композиты (сложные слова) тоже сильно запутывают. Добавьте к этому то, что семантика у слов очень богатая — чем-то напоминает арабский, о котором у востоковедов есть хорошая шутка. Специфика санскрита в том, что почти все пункты словарной статьи являются активными, так что нужное вам значение может оказаться где-то в середине или конце, более того — это богатство часто сознательно обыгрывается авторами текстов. Благодаря этому индийская литературная культура, возможно, самая богатая, изощренная и захватывающая из всех когда-либо созданных человечеством (с таким мнением приходилось сталкиваться среди специалистов).
Вновь убедился в верности своих давних наблюдений, когда обратился к санскритскому глаголу mā- «мерить, отмерять» и его производным (а мы, напоминаю, рассматриваем тему «меры» в индоевропейских языках и культурах). В этом посте коснемся только самого раннего памятника — «Ригведы».
▪️Значение «мерить, отмерять, измерять» является основным и самым ранним.
▪️Это изначально практико-ориентированное измерение, т. е. не абстрактное определение «каков размер чего-либо» («большое», «малое» etc.), а определение «насколько велико нечто, если к нему приложить эталон (в виде длины или объема)» («два локтя», «три ступни» etc.). Из практико-ориентированного значения возникло более абстрактное, которое в «Ригведе» встречается лишь единожды.
▪️Примеры базового значения: «измерить» какой высоты или длины нечто; «измерить» объем чего-либо, «измерять» пути и расстояния.
▪️Некоторые производные значения: «возводить» столбы, «строить» жилища; «готовить» жертвоприношение, посвящение; «создавать» песнь.
▪️Три необычных развития: «исцелять, лечить» кого-либо; «готовить» плод (в утробе); сделать явным, показать что-либо («силу», «красоту»).
В принципе смысловые мотивировки понятны: они выстроены вокруг ремесленнической метафоры, широко распространенной в индоевропейских языках (само поэтическое искусство понималось в терминах плотничества). «Отмерять» => «возводить, создавать, строить» мотивировано в соответствии с логикой «правильно отмерить части» = «возвести, создать» (ср. другой вариант — складывать в формах типа «сложить песнь»). Значение «исцелять, лечить» производно от «отмерить» что-то кому-то. Значение «готовить» плод (в утробе) по аналогии с приготовлением чего-либо в правильной мере. «Сделать явным, показать что-либо кому-либо» метонимически из «построить, воздвигнуть» и тем самым сделать видимым. Близкие значения также с пространственными наречиями upa, pari, pra («про-мерять», «от-мерять» и пр.) — «проезжать», «устанавливать», «создавать», «распределять» и др. В целом все это видится просто разными путями развития на основе базового практико-ориентированного значения и вторичного значения «создавать, творить». Сами по себе эти языковые факты не говорят в пользу культроспецифичности, однако мы знаем, что индоевропейцы (в независимых друг от друга культурах) чрезвычайно сосредоточены на «мере», «соединении», «складывании», «положении», «порядке» и пр. Как минимум, тут синергия языка и мыслительных практик. Но для более сильных выводов нужен сравнительный анализ с другими языковыми семьями.
Самый сложный язык, с которым мне приходилось всерьез работать, это санскрит (я писал магистерскую по древнеиндийским глаголам и около года читал тексты на классическом санскрите). Конечно, «сложность» языка — вещь довольно субъективная, и она сильно зависит от того, какого типа язык у вас родной (т. е. правильнее говорить об «удобстве» / «неудобстве» иностранного языка для вас, если оценивать его как целое). По морфологии санскрит не сказать, что «сложнее» устроен, чем какой-нибудь древнегреческий. Любой полисинтетический язык — например, адыгейский — гораздо сложнее санскрита в морфологическом плане. Впрочем, санскрит довольно «сложен» не только морфологически. Индийское письмо — деванагари — непривычно для носителя европейской «алфавитной» культуры, к тому же постоянные фонетические эффекты на границах слов запутывают, и порой часами можно разгадывать какое-нибудь сочетание. Кстати, композиты (сложные слова) тоже сильно запутывают. Добавьте к этому то, что семантика у слов очень богатая — чем-то напоминает арабский, о котором у востоковедов есть хорошая шутка. Специфика санскрита в том, что почти все пункты словарной статьи являются активными, так что нужное вам значение может оказаться где-то в середине или конце, более того — это богатство часто сознательно обыгрывается авторами текстов. Благодаря этому индийская литературная культура, возможно, самая богатая, изощренная и захватывающая из всех когда-либо созданных человечеством (с таким мнением приходилось сталкиваться среди специалистов).
Вновь убедился в верности своих давних наблюдений, когда обратился к санскритскому глаголу mā- «мерить, отмерять» и его производным (а мы, напоминаю, рассматриваем тему «меры» в индоевропейских языках и культурах). В этом посте коснемся только самого раннего памятника — «Ригведы».
▪️Значение «мерить, отмерять, измерять» является основным и самым ранним.
▪️Это изначально практико-ориентированное измерение, т. е. не абстрактное определение «каков размер чего-либо» («большое», «малое» etc.), а определение «насколько велико нечто, если к нему приложить эталон (в виде длины или объема)» («два локтя», «три ступни» etc.). Из практико-ориентированного значения возникло более абстрактное, которое в «Ригведе» встречается лишь единожды.
▪️Примеры базового значения: «измерить» какой высоты или длины нечто; «измерить» объем чего-либо, «измерять» пути и расстояния.
▪️Некоторые производные значения: «возводить» столбы, «строить» жилища; «готовить» жертвоприношение, посвящение; «создавать» песнь.
▪️Три необычных развития: «исцелять, лечить» кого-либо; «готовить» плод (в утробе); сделать явным, показать что-либо («силу», «красоту»).
В принципе смысловые мотивировки понятны: они выстроены вокруг ремесленнической метафоры, широко распространенной в индоевропейских языках (само поэтическое искусство понималось в терминах плотничества). «Отмерять» => «возводить, создавать, строить» мотивировано в соответствии с логикой «правильно отмерить части» = «возвести, создать» (ср. другой вариант — складывать в формах типа «сложить песнь»). Значение «исцелять, лечить» производно от «отмерить» что-то кому-то. Значение «готовить» плод (в утробе) по аналогии с приготовлением чего-либо в правильной мере. «Сделать явным, показать что-либо кому-либо» метонимически из «построить, воздвигнуть» и тем самым сделать видимым. Близкие значения также с пространственными наречиями upa, pari, pra («про-мерять», «от-мерять» и пр.) — «проезжать», «устанавливать», «создавать», «распределять» и др. В целом все это видится просто разными путями развития на основе базового практико-ориентированного значения и вторичного значения «создавать, творить». Сами по себе эти языковые факты не говорят в пользу культроспецифичности, однако мы знаем, что индоевропейцы (в независимых друг от друга культурах) чрезвычайно сосредоточены на «мере», «соединении», «складывании», «положении», «порядке» и пр. Как минимум, тут синергия языка и мыслительных практик. Но для более сильных выводов нужен сравнительный анализ с другими языковыми семьями.
24.01.202520:16
#философия #лингвистика
«Человек есть мера всех вещей (χρημάτων μέτρον) существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют (οὐκ ἔστιν)» — гласит известное изречение древнегреческого софиста Протагора (ок. 485–410 гг. до н.э.). О том, что оно значит, велись бурные споры еще в античности. Так, Аристотель считал, что Протагор говорит довольно тривиальную вещь: человеческое мышление и восприятие — это то, с помощью чего все познается (Met. 1052b и далее). Платон же полемизирует с Протагором, для него мерой всех вещей является не человек, а бог (Legg. IV, 716c). Известна также современная попытка Хайдеггера прочитать данный фрагмент как выражающий древнегреческое понимание истины-ἀλήθεια (об этом см. его работу «Европейский нигилизм»). Хотя эта попытка в целом не кажется удачной, сам по себе отход от «субъективистского» понимания софистов в сторону более онтологического взгляда важен: еще А. Ф. Лосев отмечал в «Истории античной эстетики», что софистика в значительной мере вырастает из ионийской философии природы.
Помимо общего философского смысла, этот фрагмент Протагора интересен двумя деталями, на которые редко обращают внимание.
🔹Это первое зафиксированное в классических источниках место, где западноевропейская мысль эксплицирует «экзистенциальную» семантику глагола бытия. В ранних источниках древнегреческий глагол бытия εἰμί используется в разнообразных конструкциях, выражающих «жизнь» и «нахождение» («Мои родственники есть» = «Мои родственники живы», «X есть в Y» = «X находится в Y» и т. д.). Строго говоря, εἰμί неправильно переводить как «быть, существовать». И древнегреческий глагол, и его индоевропейский предшественник h1es- означали «быть живым, жить, находиться». Частичная грамматикализация привела к тому, что он стал использоваться в локативных конструкциях, а впоследствии на их основе получил вторичную семантику абсолютной экзистенции, без каких-либо предикатов и грамматикализованных конструкций («Бог существует», «Кентавр не существует»). Я рассматривал это здесь (там же список литературы) и в своей статье «Об индоевропейском мировидении». Похоже, именно у Протагора глагол εἰμί впервые используется в этом значении, а философские фрагменты Парменида нужно прочитывать в «истинностном» значении (впрочем, эта тема дискутируется). Интересно, что независимое развитие индоевропейского глагола в данном направлении происходило у индоиранцев, где в итоге тоже была выстроена «метафизика бытия», а абсолютное «экзистенциальное» значение фиксируется уже в Ведах и Брахманах (в связи с вопросом о «бытии» богов в ритуальных загадках). О глубинной ассоциации глагола бытия, нахождения и времени у меня тоже был пост.
🔹Вторая особенность изречения: философ переносит на человека важный концепт индоевропейской религии — «меру» (μέτρον). Этот концепт играет большую роль в ведийской, иранской и раннегреческой картинах мира. Идея мерности кодируется многочисленными производными от глагола meh1- «мерить, отмерять», среди которых встречаются как слова с пространственной семантикой, так и слова с временны́ми значениями, в том числе обозначения месяца (meh1nes- букв. «измеритель») и года (meh1to- букв. «размеренное»). Один из частых мотивов индоевропейской мысли — борьба меры и безмерности, которые ассоциируются с двумя классами божественных существ («боги» и «титаны»). При этом имеет место интересная амбивалентность: сам космос представлен как слаженный и размеренный, т. е. определенным образом упорядоченный, но, с другой стороны, фиксируется установка на сверхмерный рост, избыток, изобилие, притом последние два качества оцениваются положительно (ср. выше о границе в пространстве). В отдельных индоевропейских языках мы видим «этическую» эволюцию: концепт «меры / измерения» переносится на поведение человека, в итоге сам человек начинает пониматься как «нравственно правильный», т. е. «умеренный». Это является частным случаем широко распространенного в языках мира паттерна приложения к человеческому нраву метафоры равновесия / равенства / баланса сил («уравновешенный», «сбалансированный», «порядочный» и пр.).
«Человек есть мера всех вещей (χρημάτων μέτρον) существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют (οὐκ ἔστιν)» — гласит известное изречение древнегреческого софиста Протагора (ок. 485–410 гг. до н.э.). О том, что оно значит, велись бурные споры еще в античности. Так, Аристотель считал, что Протагор говорит довольно тривиальную вещь: человеческое мышление и восприятие — это то, с помощью чего все познается (Met. 1052b и далее). Платон же полемизирует с Протагором, для него мерой всех вещей является не человек, а бог (Legg. IV, 716c). Известна также современная попытка Хайдеггера прочитать данный фрагмент как выражающий древнегреческое понимание истины-ἀλήθεια (об этом см. его работу «Европейский нигилизм»). Хотя эта попытка в целом не кажется удачной, сам по себе отход от «субъективистского» понимания софистов в сторону более онтологического взгляда важен: еще А. Ф. Лосев отмечал в «Истории античной эстетики», что софистика в значительной мере вырастает из ионийской философии природы.
Помимо общего философского смысла, этот фрагмент Протагора интересен двумя деталями, на которые редко обращают внимание.
🔹Это первое зафиксированное в классических источниках место, где западноевропейская мысль эксплицирует «экзистенциальную» семантику глагола бытия. В ранних источниках древнегреческий глагол бытия εἰμί используется в разнообразных конструкциях, выражающих «жизнь» и «нахождение» («Мои родственники есть» = «Мои родственники живы», «X есть в Y» = «X находится в Y» и т. д.). Строго говоря, εἰμί неправильно переводить как «быть, существовать». И древнегреческий глагол, и его индоевропейский предшественник h1es- означали «быть живым, жить, находиться». Частичная грамматикализация привела к тому, что он стал использоваться в локативных конструкциях, а впоследствии на их основе получил вторичную семантику абсолютной экзистенции, без каких-либо предикатов и грамматикализованных конструкций («Бог существует», «Кентавр не существует»). Я рассматривал это здесь (там же список литературы) и в своей статье «Об индоевропейском мировидении». Похоже, именно у Протагора глагол εἰμί впервые используется в этом значении, а философские фрагменты Парменида нужно прочитывать в «истинностном» значении (впрочем, эта тема дискутируется). Интересно, что независимое развитие индоевропейского глагола в данном направлении происходило у индоиранцев, где в итоге тоже была выстроена «метафизика бытия», а абсолютное «экзистенциальное» значение фиксируется уже в Ведах и Брахманах (в связи с вопросом о «бытии» богов в ритуальных загадках). О глубинной ассоциации глагола бытия, нахождения и времени у меня тоже был пост.
🔹Вторая особенность изречения: философ переносит на человека важный концепт индоевропейской религии — «меру» (μέτρον). Этот концепт играет большую роль в ведийской, иранской и раннегреческой картинах мира. Идея мерности кодируется многочисленными производными от глагола meh1- «мерить, отмерять», среди которых встречаются как слова с пространственной семантикой, так и слова с временны́ми значениями, в том числе обозначения месяца (meh1nes- букв. «измеритель») и года (meh1to- букв. «размеренное»). Один из частых мотивов индоевропейской мысли — борьба меры и безмерности, которые ассоциируются с двумя классами божественных существ («боги» и «титаны»). При этом имеет место интересная амбивалентность: сам космос представлен как слаженный и размеренный, т. е. определенным образом упорядоченный, но, с другой стороны, фиксируется установка на сверхмерный рост, избыток, изобилие, притом последние два качества оцениваются положительно (ср. выше о границе в пространстве). В отдельных индоевропейских языках мы видим «этическую» эволюцию: концепт «меры / измерения» переносится на поведение человека, в итоге сам человек начинает пониматься как «нравственно правильный», т. е. «умеренный». Это является частным случаем широко распространенного в языках мира паттерна приложения к человеческому нраву метафоры равновесия / равенства / баланса сил («уравновешенный», «сбалансированный», «порядочный» и пр.).
09.01.202510:54
#философия #лингвистика
В рамках вышеупомянутой концепции индоевропейского сакрального пространства Р. Вудард корректирует идеи выдающегося французского индоевропеиста Ж. Дюмезиля, посвятившего всю жизнь тому, чтобы доказать так называемую трехфункциональную модель индоевропейского общества. Последняя представляет собой, по сути, отображение на праиндоевропейскую эпоху исторически засвидетельствованной индоиранской модели: существует три класса людей, которым соответствуют три уровня действительности и три типа богов. В Индии мы знаем эту модель в виде системы варн: брахманы (жрецы), кшатрии (войны), вайшьи (основное население) и впоследствии к ним была добавлена варна шудр. Трем варнам соответствуют три качества — духовное владычество-право, война и плодородие; трехчастная структура реальности (Трибхувана) — Небо, Атмосфера (срединный мир) и Земля; а также три типа богов — небесные, атмосферные и земные (прототипически в Ригведе — Митра-Варуна, Индра и Ашвины). Даже в Индии эта метафизико-социальная модель быстро эволюционировала, так что нет ничего странного в предположении о том, что в отдельных индоевропейских традициях на момент письменной фиксации остались лишь ее реликты. Многие признают несомненную правоту Дюмезиля в отношении индоиранской реконструкции, но спорность его аргументов в отношении других частей индоевропейского мира (в англосаксонской литературе до 2010-х гг. его в основном или критиковали, или игнорировали). Кстати, если вам это напомнило стратификацию платоновского идеального Государства, а также (нео)платоническое деление на мир Ума (эйдосов-обликов), мир Души и телесный мир, то это не случайно, поскольку у всего этого общие мифопоэтические истоки (к вопросу об индоевропейских истоках некоторых паттернов греческой философии).
На основе анализа римских и ведийских ритуалов Вудард реконструирует индоевропейское сакральное пространство как состоящее из «малой области» и «большой области». В Риме этой малой области соответствуют границы города, а большой области — границы периферии (позднее — границы Империи). На границах устанавливались специальные камни, посвященные божеству границы — Terminus, которому приносились жертвы. И сама практика установления, и детали жертвоприношения могут быть соотнесены с практикой воздвижения жертвенного столба yupa в древнеиндийских ритуалах. Прототипически такое сакральное ограничивание связано с восточной частью большого пространства. Граница (исконно, скорее всего, столб) символизирует «ось мира» (columna mundi), скрепляющую сущее и обеспечивающую его упорядоченность; кроме того, это область богов, к которой устремлены участники ритуала. Эта ось парадоксальным образом оказывается не столько фиксированным маркером, сколько каналом, указателем в сторону дальнейшего расширения (к метафизическому пределу) под предводительством бога-воина (вторая функция: у римлян — Марс, у ведийцев — Индра). Вудард пишет:
«Поход в большое пространство — это метафизическое путешествие, метафора бесконечного пути и безграничного освоения пространства. Совершая это путешествие, индоевропейский жертвователь получает обещание новых земель и материальные блага, которые оно может принести скотоводу; более того, жертвователь через columna mundi —полюс благословения — получает доступ к самим богам и их миру, к области божественного пространства. Это путешествие, как и все путешествия, сопряжено с опасностью. Путь прокладывают боги-воины, которых призывают для победы над всеми враждебными силами, для устранения препятствий, стоящих на пути жрецов и поклоняющихся, для достижения благословенных пространств. Columna mundi, открывающая путь к этим благам, находится во владении самого бога-воителя (богов-воителей). Теология победоносного путешествия через пространство, возглавляемого богами-воинами и завоевателями, отображается в божественном императиве продвижения через земные пространства».
В общем, полный беспредел :-) Как я отмечал в предыдущем посте, это действительно было бы интересно осмыслить в контексте мифопоэтических (и метафизических) понятий «меры» и «предела»...
В рамках вышеупомянутой концепции индоевропейского сакрального пространства Р. Вудард корректирует идеи выдающегося французского индоевропеиста Ж. Дюмезиля, посвятившего всю жизнь тому, чтобы доказать так называемую трехфункциональную модель индоевропейского общества. Последняя представляет собой, по сути, отображение на праиндоевропейскую эпоху исторически засвидетельствованной индоиранской модели: существует три класса людей, которым соответствуют три уровня действительности и три типа богов. В Индии мы знаем эту модель в виде системы варн: брахманы (жрецы), кшатрии (войны), вайшьи (основное население) и впоследствии к ним была добавлена варна шудр. Трем варнам соответствуют три качества — духовное владычество-право, война и плодородие; трехчастная структура реальности (Трибхувана) — Небо, Атмосфера (срединный мир) и Земля; а также три типа богов — небесные, атмосферные и земные (прототипически в Ригведе — Митра-Варуна, Индра и Ашвины). Даже в Индии эта метафизико-социальная модель быстро эволюционировала, так что нет ничего странного в предположении о том, что в отдельных индоевропейских традициях на момент письменной фиксации остались лишь ее реликты. Многие признают несомненную правоту Дюмезиля в отношении индоиранской реконструкции, но спорность его аргументов в отношении других частей индоевропейского мира (в англосаксонской литературе до 2010-х гг. его в основном или критиковали, или игнорировали). Кстати, если вам это напомнило стратификацию платоновского идеального Государства, а также (нео)платоническое деление на мир Ума (эйдосов-обликов), мир Души и телесный мир, то это не случайно, поскольку у всего этого общие мифопоэтические истоки (к вопросу об индоевропейских истоках некоторых паттернов греческой философии).
На основе анализа римских и ведийских ритуалов Вудард реконструирует индоевропейское сакральное пространство как состоящее из «малой области» и «большой области». В Риме этой малой области соответствуют границы города, а большой области — границы периферии (позднее — границы Империи). На границах устанавливались специальные камни, посвященные божеству границы — Terminus, которому приносились жертвы. И сама практика установления, и детали жертвоприношения могут быть соотнесены с практикой воздвижения жертвенного столба yupa в древнеиндийских ритуалах. Прототипически такое сакральное ограничивание связано с восточной частью большого пространства. Граница (исконно, скорее всего, столб) символизирует «ось мира» (columna mundi), скрепляющую сущее и обеспечивающую его упорядоченность; кроме того, это область богов, к которой устремлены участники ритуала. Эта ось парадоксальным образом оказывается не столько фиксированным маркером, сколько каналом, указателем в сторону дальнейшего расширения (к метафизическому пределу) под предводительством бога-воина (вторая функция: у римлян — Марс, у ведийцев — Индра). Вудард пишет:
«Поход в большое пространство — это метафизическое путешествие, метафора бесконечного пути и безграничного освоения пространства. Совершая это путешествие, индоевропейский жертвователь получает обещание новых земель и материальные блага, которые оно может принести скотоводу; более того, жертвователь через columna mundi —полюс благословения — получает доступ к самим богам и их миру, к области божественного пространства. Это путешествие, как и все путешествия, сопряжено с опасностью. Путь прокладывают боги-воины, которых призывают для победы над всеми враждебными силами, для устранения препятствий, стоящих на пути жрецов и поклоняющихся, для достижения благословенных пространств. Columna mundi, открывающая путь к этим благам, находится во владении самого бога-воителя (богов-воителей). Теология победоносного путешествия через пространство, возглавляемого богами-воинами и завоевателями, отображается в божественном императиве продвижения через земные пространства».
В общем, полный беспредел :-) Как я отмечал в предыдущем посте, это действительно было бы интересно осмыслить в контексте мифопоэтических (и метафизических) понятий «меры» и «предела»...
01.09.202414:41
#философия
То, что Платон в своих диалогах использует образы из мистерий (тайных культов), а также технические мистериальные термины (epopteia, theoria, enargeia etc.), было понятно еще античным комментаторам. За 2400 лет удалось выработать множество интерпретаций сего факта, которые можно расположить где-то между двумя крайними подходами: первым, согласно которому Платон обращается к соответствующей образности в литературных, риторических или объяснительных целях, т. е. она не имеет сущностной значимости, и вторым, по которому Платон намеренно облекает свои концепции в мистериальные «одеяния», чтобы пробудить у учеников понимание высших истины, которые не могут быть выражены рационально. Во втором случае мистериальная образность — это сущностный способ, каким может быть явлено идеальное для греческого слушателя, конечная же цель философии тождественна цели мистерий — познание «мира идей». Как можно заметить, ответ на вопрос о роли мистериальной образности тесно связан с ответом на вопрос о функции мифов в диалогах Платона, и в каком-то смысле — о конечной цели философии вообще.
Современный взгляд на проблему представлен в монографии испанского исследователя Альберто Бернабе «Platón y el orfismo. Diálogos entre religión y filosofía» (2011). Бернабе является ведущим специалистом по орфизму-дионисизму (о том, можно ли четко развести орфизм, дионисизм и другие типы мистериальных практик в V–IV вв. до н.э., в науке нет единого мнения), и для развития своей концепции он привлекает наиболее свежие материалы, в том числе материалы Золотых табличек. К сожалению, я не знаю испанского языка, так что знакомился с содержанием работы через англоязычные статьи Бернабе, рецензии-пересказы, а также с помощью переводчика.
Бернабе предлагает умеренный подход, находящийся где-то между вышеописанными крайними позициями. Согласно этому подходу отношение Платона к орфизму должно описываться через понятие «транспозиции»: Платон заимствует орфические образы и терминологию, очищает их от того, что считает неприемлемым в понимании божественного, и контекстуализирует в пределах своей философии, придавая им новые смыслы; в то же время свою философию он рассматривает в качестве способа правильного понимания мистерий и как возможный источник их переосмысления. Иными словами, Платон заимствует образность орфизма, реконтекстуализирует ее и «возвращает» обновленный вариант самим мистериям — разумеется, не отождествляя при этом философию и мистериальную практику в целом.
Бернабе начинает с реконструкции орфизма времен Платона. Он не считает орфизм единым движением, но выделяет четыре типа «орфиков»: поэты или оракулы; аскеты, живущие в соответствии с моральными принципами орфизма (такими как отказ от мяса и кровавых жертвоприношений); священнослужители, в том числе проводящие инициацию; толкователи орфических текстов в философском ключе (путем этимологизирования и обращения к аллегориям). Интересно, что к самому Орфею Платон в целом относится негативно, видя в нем поэта-обманщика, который очаровывал своих слушателей ложными сказаниями. Обычно Платон использует орфический материал через обращение к орфическим мифам без упоминания их авторства. Он высказывается одобрительно об орфиках-аскетах и толкователях, притом сам неоднократно привлекает «орфические» толкования для демонстрации подлинного нравственного смысла имен богов и мифов (методологически можно найти много общего между «Кратилом» и Дервинийским папирусом). В общем, Платон демонстрирует разное отношение к орфическому материалу: он его отвергает и высмеивает (как искажающий природу богов); он его цитирует без упоминания авторства; он заимствует орфические сюжеты без адаптации, но чаще всего он заимствует орфические сюжеты, адаптируя их к своей философии и своему пониманию божественного (правда, этот аргумент можно перевернуть и сказать, что, начиная со «среднего» периода, Платон сам находился под влиянием орфиков-аскетов и толкователей и просто перенял их понимание божественного).
Читать продолжение
То, что Платон в своих диалогах использует образы из мистерий (тайных культов), а также технические мистериальные термины (epopteia, theoria, enargeia etc.), было понятно еще античным комментаторам. За 2400 лет удалось выработать множество интерпретаций сего факта, которые можно расположить где-то между двумя крайними подходами: первым, согласно которому Платон обращается к соответствующей образности в литературных, риторических или объяснительных целях, т. е. она не имеет сущностной значимости, и вторым, по которому Платон намеренно облекает свои концепции в мистериальные «одеяния», чтобы пробудить у учеников понимание высших истины, которые не могут быть выражены рационально. Во втором случае мистериальная образность — это сущностный способ, каким может быть явлено идеальное для греческого слушателя, конечная же цель философии тождественна цели мистерий — познание «мира идей». Как можно заметить, ответ на вопрос о роли мистериальной образности тесно связан с ответом на вопрос о функции мифов в диалогах Платона, и в каком-то смысле — о конечной цели философии вообще.
Современный взгляд на проблему представлен в монографии испанского исследователя Альберто Бернабе «Platón y el orfismo. Diálogos entre religión y filosofía» (2011). Бернабе является ведущим специалистом по орфизму-дионисизму (о том, можно ли четко развести орфизм, дионисизм и другие типы мистериальных практик в V–IV вв. до н.э., в науке нет единого мнения), и для развития своей концепции он привлекает наиболее свежие материалы, в том числе материалы Золотых табличек. К сожалению, я не знаю испанского языка, так что знакомился с содержанием работы через англоязычные статьи Бернабе, рецензии-пересказы, а также с помощью переводчика.
Бернабе предлагает умеренный подход, находящийся где-то между вышеописанными крайними позициями. Согласно этому подходу отношение Платона к орфизму должно описываться через понятие «транспозиции»: Платон заимствует орфические образы и терминологию, очищает их от того, что считает неприемлемым в понимании божественного, и контекстуализирует в пределах своей философии, придавая им новые смыслы; в то же время свою философию он рассматривает в качестве способа правильного понимания мистерий и как возможный источник их переосмысления. Иными словами, Платон заимствует образность орфизма, реконтекстуализирует ее и «возвращает» обновленный вариант самим мистериям — разумеется, не отождествляя при этом философию и мистериальную практику в целом.
Бернабе начинает с реконструкции орфизма времен Платона. Он не считает орфизм единым движением, но выделяет четыре типа «орфиков»: поэты или оракулы; аскеты, живущие в соответствии с моральными принципами орфизма (такими как отказ от мяса и кровавых жертвоприношений); священнослужители, в том числе проводящие инициацию; толкователи орфических текстов в философском ключе (путем этимологизирования и обращения к аллегориям). Интересно, что к самому Орфею Платон в целом относится негативно, видя в нем поэта-обманщика, который очаровывал своих слушателей ложными сказаниями. Обычно Платон использует орфический материал через обращение к орфическим мифам без упоминания их авторства. Он высказывается одобрительно об орфиках-аскетах и толкователях, притом сам неоднократно привлекает «орфические» толкования для демонстрации подлинного нравственного смысла имен богов и мифов (методологически можно найти много общего между «Кратилом» и Дервинийским папирусом). В общем, Платон демонстрирует разное отношение к орфическому материалу: он его отвергает и высмеивает (как искажающий природу богов); он его цитирует без упоминания авторства; он заимствует орфические сюжеты без адаптации, но чаще всего он заимствует орфические сюжеты, адаптируя их к своей философии и своему пониманию божественного (правда, этот аргумент можно перевернуть и сказать, что, начиная со «среднего» периода, Платон сам находился под влиянием орфиков-аскетов и толкователей и просто перенял их понимание божественного).
Читать продолжение
19.08.202415:00
#лингвистика
Если вы никогда не пробовали воздушные лепешки с кальмаром и харисой, а также другие «традиционные лувийские блюда», то вам непременно стоит сходить в московский ресторан Luwo. Да, оказывается, прямо в центре Москвы есть ресторан, в котором, как утверждается, подаются не только греческие, но и «лувийские» блюда. Звучит экзотично, но, на самом деле, реклама так себе: мой ранний опыт специализации по лувийскому языку говорит о том, что об этом языке, как правило, ничего не знают ни гуманитарии общего плана, ни лингвисты. Чего уж говорить о людях, которые не имеют отношения к науке. Даже не все профессиональные индоевропеисты могут сходу сказать, что это за язык и кто на нем говорил. Объясняется это очень просто: лувийский язык представлен небольшим числом памятников, изучается он не так давно, а прорывы в его изучении сделаны лишь в последние несколько десятилетий.
Ваш покорный слуга внес свой посильный вклад в его изучение и расшифровку в далеких 2012—2015 гг. Тогда я работал по двум направлениям: вместе с командой специалистов проводил глоссирование лувийского иероглифического корпуса (т. е. определение каждой лексемы, а также выявление всех ее морфологических характеристик), в ходе которого было расшифровано немало новых слов, а также писал диссертацию «Пространственные наречия, превербы и послелоги в лувийском языке: опыт корпусного анализа». На момент начала ее написания планировалось защищать ее в диссовете Института языкознания РАН. К тому моменту, когда она уже была завершена и когда я прошел предзащиту, в ИЯ направление «анатолийские языки» почему-то было вычеркнуто из перечня «индоевропейские языки», так что формально я уже не мог ее там защищать. Получилось, что в России я по факту нигде не мог ее защитить, так как специалисты по анатолийским языкам (хеттскому, лувийскому, ликийскому и пр.) имеются только в ИЯ. Я прошел еще одну предзащиту, чтобы появилась возможность защитить ее по какому-то другому направлению. В итоге мне предложили включить в диссертацию хеттский материал, чтобы ее можно было защитить по направлению «типологическое языкознание». Ввиду того что это потребовало бы написания примерно половины от объема имевшейся диссертации с привлечением хеттских данных, я отказался — не было ни сил, ни времени. С тех пор диссертация лежит незащищенная и неопубликованная. В принципе, думаю, диссертацию можно было бы опубликовать отдельной книжкой, присовокупив к ней мои статьи по теме.
В любом случае открытия, сделанные нашей командой, не ушли в небытие. Во-первых, теперь имеется электронный корпус лувийского языка — единственный в мировой науке. Во-вторых, наши совместные открытия (с моего согласия) были опубликованы в англоязычных статьях д.ф.н. И. С. Якубовича — моего научного руководителя и ведущего мирового специалиста по лувийскому языку; кроме того, на рукопись моей диссертации по-прежнему ссылаются, хотя официально она не опубликована (это одна из причин того, почему ее нужно опубликовать). В-третьих, имеются наши совместные статьи по теме — «Корпусные методы дешифровки анатолийских иероглифов» (2014) и «Hittite Local Adverbs in Comparative Perspective» (2018).
Другой результат нашего сотрудничества — русскоязычная книга И. С. Якубовича «Лувийский язык в пространстве и времени» (2019). В середине 2000-х Илья Сергеевич защитил диссертацию по социолингвистике в Чикаго и там же издал книжку. Затем я перевел ее на русский язык. Он переработал, расширил текст и защитил в России по нему докторскую. А после этого доработал уже до новой версии книги — русскоязычной. Таким образом, русскоязычный читатель имеет доступ к наиболее актуальной обобщающей работе по лувийскому языку, в которой рассматривается социально-исторический аспект проблемы (членение анатолийских языков, какие имеются диалекты лувийского, кто, когда и где на них говорил, и т. д.). На мой вкус, это одна из самых сложных и запутанных книг по древним языкам — своеобразный палеосоциолингвистический детектив. Рекомендуется к прочтению!
Если вы никогда не пробовали воздушные лепешки с кальмаром и харисой, а также другие «традиционные лувийские блюда», то вам непременно стоит сходить в московский ресторан Luwo. Да, оказывается, прямо в центре Москвы есть ресторан, в котором, как утверждается, подаются не только греческие, но и «лувийские» блюда. Звучит экзотично, но, на самом деле, реклама так себе: мой ранний опыт специализации по лувийскому языку говорит о том, что об этом языке, как правило, ничего не знают ни гуманитарии общего плана, ни лингвисты. Чего уж говорить о людях, которые не имеют отношения к науке. Даже не все профессиональные индоевропеисты могут сходу сказать, что это за язык и кто на нем говорил. Объясняется это очень просто: лувийский язык представлен небольшим числом памятников, изучается он не так давно, а прорывы в его изучении сделаны лишь в последние несколько десятилетий.
Ваш покорный слуга внес свой посильный вклад в его изучение и расшифровку в далеких 2012—2015 гг. Тогда я работал по двум направлениям: вместе с командой специалистов проводил глоссирование лувийского иероглифического корпуса (т. е. определение каждой лексемы, а также выявление всех ее морфологических характеристик), в ходе которого было расшифровано немало новых слов, а также писал диссертацию «Пространственные наречия, превербы и послелоги в лувийском языке: опыт корпусного анализа». На момент начала ее написания планировалось защищать ее в диссовете Института языкознания РАН. К тому моменту, когда она уже была завершена и когда я прошел предзащиту, в ИЯ направление «анатолийские языки» почему-то было вычеркнуто из перечня «индоевропейские языки», так что формально я уже не мог ее там защищать. Получилось, что в России я по факту нигде не мог ее защитить, так как специалисты по анатолийским языкам (хеттскому, лувийскому, ликийскому и пр.) имеются только в ИЯ. Я прошел еще одну предзащиту, чтобы появилась возможность защитить ее по какому-то другому направлению. В итоге мне предложили включить в диссертацию хеттский материал, чтобы ее можно было защитить по направлению «типологическое языкознание». Ввиду того что это потребовало бы написания примерно половины от объема имевшейся диссертации с привлечением хеттских данных, я отказался — не было ни сил, ни времени. С тех пор диссертация лежит незащищенная и неопубликованная. В принципе, думаю, диссертацию можно было бы опубликовать отдельной книжкой, присовокупив к ней мои статьи по теме.
В любом случае открытия, сделанные нашей командой, не ушли в небытие. Во-первых, теперь имеется электронный корпус лувийского языка — единственный в мировой науке. Во-вторых, наши совместные открытия (с моего согласия) были опубликованы в англоязычных статьях д.ф.н. И. С. Якубовича — моего научного руководителя и ведущего мирового специалиста по лувийскому языку; кроме того, на рукопись моей диссертации по-прежнему ссылаются, хотя официально она не опубликована (это одна из причин того, почему ее нужно опубликовать). В-третьих, имеются наши совместные статьи по теме — «Корпусные методы дешифровки анатолийских иероглифов» (2014) и «Hittite Local Adverbs in Comparative Perspective» (2018).
Другой результат нашего сотрудничества — русскоязычная книга И. С. Якубовича «Лувийский язык в пространстве и времени» (2019). В середине 2000-х Илья Сергеевич защитил диссертацию по социолингвистике в Чикаго и там же издал книжку. Затем я перевел ее на русский язык. Он переработал, расширил текст и защитил в России по нему докторскую. А после этого доработал уже до новой версии книги — русскоязычной. Таким образом, русскоязычный читатель имеет доступ к наиболее актуальной обобщающей работе по лувийскому языку, в которой рассматривается социально-исторический аспект проблемы (членение анатолийских языков, какие имеются диалекты лувийского, кто, когда и где на них говорил, и т. д.). На мой вкус, это одна из самых сложных и запутанных книг по древним языкам — своеобразный палеосоциолингвистический детектив. Рекомендуется к прочтению!
10.02.202515:11
#философия
Коллеги из «Ad Marginem» подарили только что вышедший русскоязычный перевод книги Джона Селларса «Стоицизм» (2014). Это небольшая вводная работа, в которой в самом общем виде изложена история стоицизма, система стоиков, логика, физика, этика, а также дана библиография актуальных исследований. Если вы не хотите погружаться в детали (для чего есть классическая монография А. А. Столярова, а также полтора тома «Истории античной эстетики»), то это, по-видимому, лучшее введение на русском языке. Кроме того, оно отражает современное состояние западного антиковедения. Полистать и купить можно по ссылке. На Литрес, кстати, доступна по обычной подписке.
Аннотация:
Краткое введение в философию стоицизма, написанное английским антиковедом и историком философии Джоном Селларсом. Книга последовательно излагает историю стоической мысли, а также описывает ее влияние на дальнейшую европейскую философию и культуру. Селларс формулирует философские доктрины школы, поочередно рассматривая каждый раздел стоической теории (логики, физики, этики) и соответствующие философские категории. Издание включает в себя глоссарий имен и терминов, хронологический указатель и обширную библиографию.
Джон Селларс — профессор философии Лондонского университета, редактор научного проекта «Античные комментаторы Аристотеля» Королевского колледжа, а также один из основателей команды Modern Stoicism, занимающихся продвижением идей стоицизма.
Коллеги из «Ad Marginem» подарили только что вышедший русскоязычный перевод книги Джона Селларса «Стоицизм» (2014). Это небольшая вводная работа, в которой в самом общем виде изложена история стоицизма, система стоиков, логика, физика, этика, а также дана библиография актуальных исследований. Если вы не хотите погружаться в детали (для чего есть классическая монография А. А. Столярова, а также полтора тома «Истории античной эстетики»), то это, по-видимому, лучшее введение на русском языке. Кроме того, оно отражает современное состояние западного антиковедения. Полистать и купить можно по ссылке. На Литрес, кстати, доступна по обычной подписке.
Аннотация:
Краткое введение в философию стоицизма, написанное английским антиковедом и историком философии Джоном Селларсом. Книга последовательно излагает историю стоической мысли, а также описывает ее влияние на дальнейшую европейскую философию и культуру. Селларс формулирует философские доктрины школы, поочередно рассматривая каждый раздел стоической теории (логики, физики, этики) и соответствующие философские категории. Издание включает в себя глоссарий имен и терминов, хронологический указатель и обширную библиографию.
Джон Селларс — профессор философии Лондонского университета, редактор научного проекта «Античные комментаторы Аристотеля» Королевского колледжа, а также один из основателей команды Modern Stoicism, занимающихся продвижением идей стоицизма.
29.01.202517:52
#философия #лингвистика
«Все относящееся к мере (μέτρον), умеренности (μέτριον) и своевременности (καίριον) и все то, что подобно этому, принадлежит вечности (ἀίδιον)» — учит нас Платон в «Филебе» (66а). Почему вообще «мера» (μέτρον), т. е. некий эталон в физических или финансовых операциях (или сам инструмент), может концептуально отображаться на сферу человеческого нрава, давая значение «умеренности»? Думаю, тут два фактора. Во-первых, это частный случай того, что известно в когнитивной семантике, как схема БАЛАНС (РАВНОВЕСИЕ): человек в принципе склонен оценивать баланс сил как что-то позитивное (что, вероятно, укоренено в телесном равновесии, гомеостазе и особенностях зрения — в тяге к симметрии, психологическому равновесию); «мера» служит важным компонентом более общей схемы БАЛАНС, отображаемой на область нрава и права (хотя чаще можно встретить модель «середина» => «умеренность»). Во-вторых, контроль тоже оценивается выше, чем отсутствие контроля, а «умеренность» связана именно со способностью сдерживаться и вести себя, так сказать, «равномерно» — последовательно, согласованно, предсказуемо. Это два основных фактора, но могут быть и дополнительные (если есть идеи — делимся в комментариях). Кроме того, «мера» может грамматикализоваться и формировать элементы и конструкции вроде «в той мере, как», «по мере того, как», «по крайней мере» и пр., что является отражением универсального аспекта концептуализации, связанного с перенесением в абстрактную сферу понятных физических «эталонов», которые десемантизируются и служат для организации самой этой сферы (ср. здесь же в той степени, постольку, поскольку и т. д.).
Все эти аспекты «меры» хорошо видны в индоевропейских языках, где к тому же «мера» является важным элементом мифопоэтической картины мира. Перенос «меры» в этику-антропологическую сферу широко представлен у греков, в том числе в ранних формах (до влияния философского дискурса). Индоевропейский корень meh1- «мерить, отмерять», помимо базовой формы μέτρον, породил также следующие лексемы: μέτριος «средний, умеренный, правильный», μετριότης «умеренность, сдержанность», μετριάζω «быть умеренным, сдержанным», συμμετρία «соразмерность, правильное соотношение, пригодность», συμμέτρως «соразмерно, складно, вовремя», συμμετρέομαι «соразмерять, исчислять», μετριοπάθεια «умеренность в страстях, выдержка», μετριοπαθέω «быть сдержанным, снисходительным», μετριοφροσύνη «смирение, благоразумие»», μῆτις «мудрость, разум, намерение», μητιάω «обдумывать, замышлять», μετίετα «мудрый», μητίζομαι «изобретать, создавать».
В славянских языках mera означает «меру», «предел», «границу», «благоразумие» и даже «намерение». Здесь тоже отражена смысловая ассоциации меры и этико-антропологической сферы, но довольно своеобразно: помимо умеренности (< meriti), можно обнаружить формы, связанные с когнитивной деятельностью: намерение (< meriti), отметить, заметить, приметить (< metiti). Последние мотивированы базовым значением глагола metiti как «помечать» что-либо, ставить метку, что, в свою очередь, отображается на сферу абстрактного (например, наметить, намериваться мотивировано примерно так же, как нацеливаться, — имеется абстрактная точка в воображаемом пространстве, метка, цель, к которой устремлена интенция). Любопытное развитие находим в древнепольском языке: miara, miera «мера; ситуация, обстоятельства, взгляд на вещи» (Протагор был бы доволен). Важно, что сам глагол meriti часто получает дополнительную семантику «сравнивать, сопоставлять», откуда открывается дорога к большому спектру когнитивных значений.
Предположительно, подобные концептуальные отображения должны быть широко распространены не только у индоевропейцев, но и в языках мира в целом. Однако что именно здесь универсально, а что культуроспецифично, может выявить лишь детальный анализ. В базе данных семантических переходов для развития «мера» => «умеренность» приводится, к сожалению, всего три примера: русский, венгерский (под влиянием славянских) и амхарский (т. е. даже индоевропейский материал тут толком не представлен).
«Все относящееся к мере (μέτρον), умеренности (μέτριον) и своевременности (καίριον) и все то, что подобно этому, принадлежит вечности (ἀίδιον)» — учит нас Платон в «Филебе» (66а). Почему вообще «мера» (μέτρον), т. е. некий эталон в физических или финансовых операциях (или сам инструмент), может концептуально отображаться на сферу человеческого нрава, давая значение «умеренности»? Думаю, тут два фактора. Во-первых, это частный случай того, что известно в когнитивной семантике, как схема БАЛАНС (РАВНОВЕСИЕ): человек в принципе склонен оценивать баланс сил как что-то позитивное (что, вероятно, укоренено в телесном равновесии, гомеостазе и особенностях зрения — в тяге к симметрии, психологическому равновесию); «мера» служит важным компонентом более общей схемы БАЛАНС, отображаемой на область нрава и права (хотя чаще можно встретить модель «середина» => «умеренность»). Во-вторых, контроль тоже оценивается выше, чем отсутствие контроля, а «умеренность» связана именно со способностью сдерживаться и вести себя, так сказать, «равномерно» — последовательно, согласованно, предсказуемо. Это два основных фактора, но могут быть и дополнительные (если есть идеи — делимся в комментариях). Кроме того, «мера» может грамматикализоваться и формировать элементы и конструкции вроде «в той мере, как», «по мере того, как», «по крайней мере» и пр., что является отражением универсального аспекта концептуализации, связанного с перенесением в абстрактную сферу понятных физических «эталонов», которые десемантизируются и служат для организации самой этой сферы (ср. здесь же в той степени, постольку, поскольку и т. д.).
Все эти аспекты «меры» хорошо видны в индоевропейских языках, где к тому же «мера» является важным элементом мифопоэтической картины мира. Перенос «меры» в этику-антропологическую сферу широко представлен у греков, в том числе в ранних формах (до влияния философского дискурса). Индоевропейский корень meh1- «мерить, отмерять», помимо базовой формы μέτρον, породил также следующие лексемы: μέτριος «средний, умеренный, правильный», μετριότης «умеренность, сдержанность», μετριάζω «быть умеренным, сдержанным», συμμετρία «соразмерность, правильное соотношение, пригодность», συμμέτρως «соразмерно, складно, вовремя», συμμετρέομαι «соразмерять, исчислять», μετριοπάθεια «умеренность в страстях, выдержка», μετριοπαθέω «быть сдержанным, снисходительным», μετριοφροσύνη «смирение, благоразумие»», μῆτις «мудрость, разум, намерение», μητιάω «обдумывать, замышлять», μετίετα «мудрый», μητίζομαι «изобретать, создавать».
В славянских языках mera означает «меру», «предел», «границу», «благоразумие» и даже «намерение». Здесь тоже отражена смысловая ассоциации меры и этико-антропологической сферы, но довольно своеобразно: помимо умеренности (< meriti), можно обнаружить формы, связанные с когнитивной деятельностью: намерение (< meriti), отметить, заметить, приметить (< metiti). Последние мотивированы базовым значением глагола metiti как «помечать» что-либо, ставить метку, что, в свою очередь, отображается на сферу абстрактного (например, наметить, намериваться мотивировано примерно так же, как нацеливаться, — имеется абстрактная точка в воображаемом пространстве, метка, цель, к которой устремлена интенция). Любопытное развитие находим в древнепольском языке: miara, miera «мера; ситуация, обстоятельства, взгляд на вещи» (Протагор был бы доволен). Важно, что сам глагол meriti часто получает дополнительную семантику «сравнивать, сопоставлять», откуда открывается дорога к большому спектру когнитивных значений.
Предположительно, подобные концептуальные отображения должны быть широко распространены не только у индоевропейцев, но и в языках мира в целом. Однако что именно здесь универсально, а что культуроспецифично, может выявить лишь детальный анализ. В базе данных семантических переходов для развития «мера» => «умеренность» приводится, к сожалению, всего три примера: русский, венгерский (под влиянием славянских) и амхарский (т. е. даже индоевропейский материал тут толком не представлен).
19.01.202522:54
#лингвистика #философия
Как я указывал в предыдущих постах, имеются основания считать, что индоевропейское сакральное пространство состояло из двух компонентов — малого и большого пространства, притом на восточной границе большого находился столп, символизировавший ось мира. В концептуальном плане столп и ограничивал «освоенное» пространство, и служил указателем к дальнейшему расширению, к метафизическому пределу (области богов). Предполагалось, что движение в эту сторону возглавляет бог войны и грома (Марс у римлян, Индра у ведийцев) — воплощение «второй функции» в терминологии Ж. Дюмезиля.
Эти наблюдения интересно соотнести с тем, как пространственные показатели (предположительно) использовались в праиндоевропейском языке. В связи с чем хотел бы обратить внимание на относительно новую статью итальянской исследовательницы А. Бартолотты «Пространственно-временной дейксис и когнитивные модели в ранних индоевропейских языках» (2018). Статья вышла в авторитетном журнале «Cognitive Linguistics», и может служить примером того, как методы когнитивной лингвистики позволяют улучшить наше понимание индоевропейских языков.
Вслед за классиками когнитивной лингвистики (Дж. Лакофф, М. Джонсон, а вообще эту дистинкцию ввел Б. Уорф) А. Бартолотта различает две модели концептуализации времени: эгоцентрическую (Ego-Reference-Point) и аллоцентрическую (Time-Reference-Point). Эти модели базируются на пространственных моделях (об аллоцентрическом кодировании пространства см. здесь). В эгоцентрической модели центром выступает сам говорящий, так что прошлое и будущее ориентированы относительно него: «впереди нас ждет успех», «все проблемы остались позади» etc. (кстати, есть языки, где будущее дано позади говорящего, о чем см. мою книгу с. 310–319). В аллоцентрической модели само время представлено в виде абстрактного ряда или последовательности, и события ориентированы друг относительно друга («понедельник предшествует вторнику», «четверг следует за средой»), притом оно либо может не иметь какой-то конкретной пространственной привязки, либо может быть привязано к ландшафту («утро восточнее обеда» и даже «утро к реке от обеда», за примерами вновь отсылаю к своей книге).
А. Бартолотта подробно проанализировала материал Ригведы и гомеровский эпос, а также оценила по словарям общую траекторию развития значений и пришла к следующим интересным выводам.
🔹Во-первых, в большинстве исторически зафиксированных индоевропейских языков смешиваются эти две модели, с акцентом на эгоцентрической (мои примеры из русского языка выше говорят, что и у нас они смешаны). Однако она отмечает, что имеется явная динамика: от доминирования аллоцентрической модели к доминированию эгоцентрической (т. е. от «времени» как самостоятельной сущности и точки отсчета ко «времени», привязанному к эго).
🔹Во-вторых, и это особенно важно, в Ригведе и у Гомера эгоцентрическая модель времени вообще не используется. Этот факт вкупе с косвенными данными других языков позволяет считать, что исконной праиндоевропейской моделью была аллоцентрическая.
🔹В-третьих, это была вполне конкретная аллоцентрическая модель — с привязкой к сторонам света (и подобное действительно можно найти в архаичных языках). Бартолотта называет это «фреймом дневной ориентации»: события «до» и «после», «пред-» и «за-» описывались с отсылкой к «линии» с Востока на Запад, т. е. согласно движению Солнца (ср. с моделью у индейцев амундава). Это коррелирует с реконструкцией для праиндоевропейского языка так называемой абсолютной системы пространственной ориентации (вместо «дерево справа от дома» конвенционально говорится «дерево к востоку от дома»), поэтому можно предположить, что она просто отображалась на область времени («утро восточнее обеда»). У этого фрейма тоже был свой «перед» и «зад»: время течет с востока на запад, поэтому предшествующие события — «к востоку», а последующие — «к западу».
На самом деле, довольно сложная реконструкция с большим количеством деталей, и она ставит много новых вопросов по эволюции пространственно-временных моделей и значений.
Как я указывал в предыдущих постах, имеются основания считать, что индоевропейское сакральное пространство состояло из двух компонентов — малого и большого пространства, притом на восточной границе большого находился столп, символизировавший ось мира. В концептуальном плане столп и ограничивал «освоенное» пространство, и служил указателем к дальнейшему расширению, к метафизическому пределу (области богов). Предполагалось, что движение в эту сторону возглавляет бог войны и грома (Марс у римлян, Индра у ведийцев) — воплощение «второй функции» в терминологии Ж. Дюмезиля.
Эти наблюдения интересно соотнести с тем, как пространственные показатели (предположительно) использовались в праиндоевропейском языке. В связи с чем хотел бы обратить внимание на относительно новую статью итальянской исследовательницы А. Бартолотты «Пространственно-временной дейксис и когнитивные модели в ранних индоевропейских языках» (2018). Статья вышла в авторитетном журнале «Cognitive Linguistics», и может служить примером того, как методы когнитивной лингвистики позволяют улучшить наше понимание индоевропейских языков.
Вслед за классиками когнитивной лингвистики (Дж. Лакофф, М. Джонсон, а вообще эту дистинкцию ввел Б. Уорф) А. Бартолотта различает две модели концептуализации времени: эгоцентрическую (Ego-Reference-Point) и аллоцентрическую (Time-Reference-Point). Эти модели базируются на пространственных моделях (об аллоцентрическом кодировании пространства см. здесь). В эгоцентрической модели центром выступает сам говорящий, так что прошлое и будущее ориентированы относительно него: «впереди нас ждет успех», «все проблемы остались позади» etc. (кстати, есть языки, где будущее дано позади говорящего, о чем см. мою книгу с. 310–319). В аллоцентрической модели само время представлено в виде абстрактного ряда или последовательности, и события ориентированы друг относительно друга («понедельник предшествует вторнику», «четверг следует за средой»), притом оно либо может не иметь какой-то конкретной пространственной привязки, либо может быть привязано к ландшафту («утро восточнее обеда» и даже «утро к реке от обеда», за примерами вновь отсылаю к своей книге).
А. Бартолотта подробно проанализировала материал Ригведы и гомеровский эпос, а также оценила по словарям общую траекторию развития значений и пришла к следующим интересным выводам.
🔹Во-первых, в большинстве исторически зафиксированных индоевропейских языков смешиваются эти две модели, с акцентом на эгоцентрической (мои примеры из русского языка выше говорят, что и у нас они смешаны). Однако она отмечает, что имеется явная динамика: от доминирования аллоцентрической модели к доминированию эгоцентрической (т. е. от «времени» как самостоятельной сущности и точки отсчета ко «времени», привязанному к эго).
🔹Во-вторых, и это особенно важно, в Ригведе и у Гомера эгоцентрическая модель времени вообще не используется. Этот факт вкупе с косвенными данными других языков позволяет считать, что исконной праиндоевропейской моделью была аллоцентрическая.
🔹В-третьих, это была вполне конкретная аллоцентрическая модель — с привязкой к сторонам света (и подобное действительно можно найти в архаичных языках). Бартолотта называет это «фреймом дневной ориентации»: события «до» и «после», «пред-» и «за-» описывались с отсылкой к «линии» с Востока на Запад, т. е. согласно движению Солнца (ср. с моделью у индейцев амундава). Это коррелирует с реконструкцией для праиндоевропейского языка так называемой абсолютной системы пространственной ориентации (вместо «дерево справа от дома» конвенционально говорится «дерево к востоку от дома»), поэтому можно предположить, что она просто отображалась на область времени («утро восточнее обеда»). У этого фрейма тоже был свой «перед» и «зад»: время течет с востока на запад, поэтому предшествующие события — «к востоку», а последующие — «к западу».
На самом деле, довольно сложная реконструкция с большим количеством деталей, и она ставит много новых вопросов по эволюции пространственно-временных моделей и значений.
03.01.202513:30
#философия
«Бог — это Омар, или двойная клешня, double bind. Страты не только приходят по крайней мере парами, но, к тому же, каждая страта удваивается на свой манер (у нее самой несколько слоев). В сущности, каждая страта предъявляет эффект, связанный с феноменами, образованными двойной артикуляцией. Артикулирует дважды, В-А, ВА. Это вовсе не значит, что страты говорят или являются неким языком. Двойная артикуляция столь вариабельна, что мы должны начинать не с общей модели, а лишь с относительно простого случая. Первая артикуляция выбирает, или изымает — из нестабильных потоков частиц — метастабильные молекулярные или квазимолекулярные единства (субстанции), на которые она налагает статистический порядок связей и последовательностей (формы). Вторая артикуляция устанавливает функциональные, компактные, устойчивые структуры (формы) и конструирует молярные композиты, в которых эти структуры одновременно актуализируются (субстанции). Так, в геологической страте первая артикуляция является «отложением осадка», которое укладывает единства циклической осадочной породы согласно статистическому порядку — флиш, с его последовательностью песчаника и сланца. Вторая артикуляция — это «складкообразование», устанавливающее устойчивую функциональную структуру и обеспечивающее переход от осадочной породы к осадочной скале.
Субстанции — это не что иное, как оформленные материи. Формы подразумевают код, способы кодирования и декодирования. Субстанции как оформленные материи отсылают к территориальностям, к степеням территоризации и детерриторизации. Но для каждой артикуляции есть код итерриториальность — следовательно, каждая имеет на своем счету форму и субстанцию. Теперь мы можем сказать лишь то, что каждой артикуляции соответствует определенный тип сегментарности или множественности — один тип податлив, в большей степени молекулярен и лишь упорядочен; другой более тверд, молярен и организован. Хотя первая артикуляция и не испытывает нехватки в систематических взаимодействиях, именно на уровне второй прежде всего возникают феномены центрирования, унификации, тотализации, интеграции, иерархизации и целеполагания, которые и формируют сверхкодирование. Каждая из двух артикуляций устанавливает бинарные отношения между своими соответствующими сегментами. Но между сегментами одной артикуляции и сегментами другой существуют дву-однозначные отношения, повинующиеся куда более сложным законам. Слово «структура» может обозначать общую совокупность этих связей и отношений, но будет иллюзией полагать, будто структура — последнее слово земли. Кроме того, его использование не гарантирует, что различие между двумя артикуляциями — это всегда различие между молекулярным и молярным <…>
Выражать означает всегда петь славу Господу. Каждая страта — это Божья кара; не только растения и животные, орхидеи и осы поют или выражают себя, но то же делают камни и даже реки, любая стратифицированная вещь на земле. Вот почему первая артикуляция касается содержания, а вторая — выражения»
=====
Ж. Делез, Ф. Гваттари «Капитализм и шизофрения. Книга 2. Тысяча плато»
«Бог — это Омар, или двойная клешня, double bind. Страты не только приходят по крайней мере парами, но, к тому же, каждая страта удваивается на свой манер (у нее самой несколько слоев). В сущности, каждая страта предъявляет эффект, связанный с феноменами, образованными двойной артикуляцией. Артикулирует дважды, В-А, ВА. Это вовсе не значит, что страты говорят или являются неким языком. Двойная артикуляция столь вариабельна, что мы должны начинать не с общей модели, а лишь с относительно простого случая. Первая артикуляция выбирает, или изымает — из нестабильных потоков частиц — метастабильные молекулярные или квазимолекулярные единства (субстанции), на которые она налагает статистический порядок связей и последовательностей (формы). Вторая артикуляция устанавливает функциональные, компактные, устойчивые структуры (формы) и конструирует молярные композиты, в которых эти структуры одновременно актуализируются (субстанции). Так, в геологической страте первая артикуляция является «отложением осадка», которое укладывает единства циклической осадочной породы согласно статистическому порядку — флиш, с его последовательностью песчаника и сланца. Вторая артикуляция — это «складкообразование», устанавливающее устойчивую функциональную структуру и обеспечивающее переход от осадочной породы к осадочной скале.
Субстанции — это не что иное, как оформленные материи. Формы подразумевают код, способы кодирования и декодирования. Субстанции как оформленные материи отсылают к территориальностям, к степеням территоризации и детерриторизации. Но для каждой артикуляции есть код итерриториальность — следовательно, каждая имеет на своем счету форму и субстанцию. Теперь мы можем сказать лишь то, что каждой артикуляции соответствует определенный тип сегментарности или множественности — один тип податлив, в большей степени молекулярен и лишь упорядочен; другой более тверд, молярен и организован. Хотя первая артикуляция и не испытывает нехватки в систематических взаимодействиях, именно на уровне второй прежде всего возникают феномены центрирования, унификации, тотализации, интеграции, иерархизации и целеполагания, которые и формируют сверхкодирование. Каждая из двух артикуляций устанавливает бинарные отношения между своими соответствующими сегментами. Но между сегментами одной артикуляции и сегментами другой существуют дву-однозначные отношения, повинующиеся куда более сложным законам. Слово «структура» может обозначать общую совокупность этих связей и отношений, но будет иллюзией полагать, будто структура — последнее слово земли. Кроме того, его использование не гарантирует, что различие между двумя артикуляциями — это всегда различие между молекулярным и молярным <…>
Выражать означает всегда петь славу Господу. Каждая страта — это Божья кара; не только растения и животные, орхидеи и осы поют или выражают себя, но то же делают камни и даже реки, любая стратифицированная вещь на земле. Вот почему первая артикуляция касается содержания, а вторая — выражения»
=====
Ж. Делез, Ф. Гваттари «Капитализм и шизофрения. Книга 2. Тысяча плато»
30.08.202412:25
#философия
В 2011 г. в ходе работы над конспектами по генезису античного философского дискурса я часто обращался к гимнам древнегреческого поэта Пиндара (V в. до н.э.) и заметил там множество параллелей — лексемных, формульных, образных — с ведийской поэзией. Конечно, это не открытие, так как по теме уже имелись работы В. Н. Топорова. Однако особенно интересным мне показался тот факт, что есть кое-какие параллели с древнеиндийской (и, вероятно, индоевропейской) концепцией «поэтической истины» (о ней писал в статье «Об индоевропейском мировидении»). Я выписал и разобрал все соответствующие контексты у Пиндара и другого лирического поэта Вакхилида, а затем соотнес все это с ранним употреблением понятия aletheia «истина» у греков, в результате чего родилась статья «О понятии aletheia в древнегреческой лирике». Надеюсь, она войдет в мою книгу по индоевропейцам.
В статье я реконструирую единый поэтический мотив, стоящий за употреблением понятия истины (и смежных слов) у лириков, — мотив истины-славы, побеждающей время и сохраняющей великое дело героя (или бога) в памяти потомков (а в какому-то смысле и «жизнь» героя). Истина побеждает забвение, поэтому она «незабвенна», a-lethes. Одна из вещей, которая подробно рассматривается в статье, это этимология слова aletheia и ее связь с контекстами сокрытия / забвения. Анализируя литературу по теме, я наткнулся на концепцию, согласно которой Пиндар был близок к орфическому движению, а через это на уже упоминавшуюся выше книжку А. Бернабе по Золотым табличкам — «Instructions for the Netherworld. The Orphic Gold Tablets (2008)». Тексты из Золотых табличек позволяют связать «незабвенность» истины и дихотомию памяти / забвения, а также, вероятно, проясняют соответствующую платоновскую концепцию «припоминания», anamnesis. Правда, это не объяснение самой этимологической мотивировки истины как «незабвенности», но, скорее, частный случай обыгрывания формы древнегреческого слова.
В Золотых табличках часто повторяется следующий сюжет. Душа после смерти попадает в Аид, где она видит два источника. Из одного источника (возле него обычно стоит белый кипарис) пьют души умерших, которые далее «нисходят», т. е. перерождаются. Оттуда пить не рекомендуется. Нужно найти второй источник, вытекающий из озера Памяти (Мнемозины). Возле него будут стоять стражи, которые спросят душу о том, кто она такая. Нужно ответить «истину» (aletheia, «незабвенное») в виде тайной формулы, обычно начинающейся со слов «Я сын Земли и звездного Неба…». После этого стражи должны пропустить душу, и она сможет испить из источника Памяти, преодолев забвение (lethe). Тем самым прерывается цикл перерождений, и душа направляется по «истинному пути» посвященных и вакхантов.
Бернабе предлагает видеть в этой «незабвенной» истине тайную формулу, которую посвященный получает при инициации и после смерти воспроизводит перед стражами. Между этим описанием и текстами греческих поэтов и философов раннего периода имеется множество других параллелей. Например, в поэме Парменида говорится о «пути Истины», тот же оборот используется в поэме Эмпедокла (оба философа, предположительно, связаны с орфизмом и пифагорейством). Что касается Пиндара, то его связь с орфизмом по-прежнему остается предметом дискуссий. Так, в недавней статье резюмированы аргументы «за»: во-первых, описываемые Пиндаром посмертные пути душ повторяют те же пути из Золотых табличек; во-вторых, он обращается к орфическому образу «незабвенных» вод Мнемозины; в-третьих, ему знаком миф о Дионисе-Загрее, считавшийся у орфиков тайным; в-четвертых, он использует орфические эпитеты в отношении отдельных богов, например в отношении бога Хроноса (Времени). Можно предположить, что Пиндар был посвящен в орфизм — в таком случае его оды хорошо прочитываются именно как попытка соединить гомеровский пласт греческой религии с относительно новыми орфическими учениями. Сама функция лирического поэта тогда может пониматься как «сотериологическая» для души прославляемого — о чем я и пишу в статье.
В 2011 г. в ходе работы над конспектами по генезису античного философского дискурса я часто обращался к гимнам древнегреческого поэта Пиндара (V в. до н.э.) и заметил там множество параллелей — лексемных, формульных, образных — с ведийской поэзией. Конечно, это не открытие, так как по теме уже имелись работы В. Н. Топорова. Однако особенно интересным мне показался тот факт, что есть кое-какие параллели с древнеиндийской (и, вероятно, индоевропейской) концепцией «поэтической истины» (о ней писал в статье «Об индоевропейском мировидении»). Я выписал и разобрал все соответствующие контексты у Пиндара и другого лирического поэта Вакхилида, а затем соотнес все это с ранним употреблением понятия aletheia «истина» у греков, в результате чего родилась статья «О понятии aletheia в древнегреческой лирике». Надеюсь, она войдет в мою книгу по индоевропейцам.
В статье я реконструирую единый поэтический мотив, стоящий за употреблением понятия истины (и смежных слов) у лириков, — мотив истины-славы, побеждающей время и сохраняющей великое дело героя (или бога) в памяти потомков (а в какому-то смысле и «жизнь» героя). Истина побеждает забвение, поэтому она «незабвенна», a-lethes. Одна из вещей, которая подробно рассматривается в статье, это этимология слова aletheia и ее связь с контекстами сокрытия / забвения. Анализируя литературу по теме, я наткнулся на концепцию, согласно которой Пиндар был близок к орфическому движению, а через это на уже упоминавшуюся выше книжку А. Бернабе по Золотым табличкам — «Instructions for the Netherworld. The Orphic Gold Tablets (2008)». Тексты из Золотых табличек позволяют связать «незабвенность» истины и дихотомию памяти / забвения, а также, вероятно, проясняют соответствующую платоновскую концепцию «припоминания», anamnesis. Правда, это не объяснение самой этимологической мотивировки истины как «незабвенности», но, скорее, частный случай обыгрывания формы древнегреческого слова.
В Золотых табличках часто повторяется следующий сюжет. Душа после смерти попадает в Аид, где она видит два источника. Из одного источника (возле него обычно стоит белый кипарис) пьют души умерших, которые далее «нисходят», т. е. перерождаются. Оттуда пить не рекомендуется. Нужно найти второй источник, вытекающий из озера Памяти (Мнемозины). Возле него будут стоять стражи, которые спросят душу о том, кто она такая. Нужно ответить «истину» (aletheia, «незабвенное») в виде тайной формулы, обычно начинающейся со слов «Я сын Земли и звездного Неба…». После этого стражи должны пропустить душу, и она сможет испить из источника Памяти, преодолев забвение (lethe). Тем самым прерывается цикл перерождений, и душа направляется по «истинному пути» посвященных и вакхантов.
Бернабе предлагает видеть в этой «незабвенной» истине тайную формулу, которую посвященный получает при инициации и после смерти воспроизводит перед стражами. Между этим описанием и текстами греческих поэтов и философов раннего периода имеется множество других параллелей. Например, в поэме Парменида говорится о «пути Истины», тот же оборот используется в поэме Эмпедокла (оба философа, предположительно, связаны с орфизмом и пифагорейством). Что касается Пиндара, то его связь с орфизмом по-прежнему остается предметом дискуссий. Так, в недавней статье резюмированы аргументы «за»: во-первых, описываемые Пиндаром посмертные пути душ повторяют те же пути из Золотых табличек; во-вторых, он обращается к орфическому образу «незабвенных» вод Мнемозины; в-третьих, ему знаком миф о Дионисе-Загрее, считавшийся у орфиков тайным; в-четвертых, он использует орфические эпитеты в отношении отдельных богов, например в отношении бога Хроноса (Времени). Можно предположить, что Пиндар был посвящен в орфизм — в таком случае его оды хорошо прочитываются именно как попытка соединить гомеровский пласт греческой религии с относительно новыми орфическими учениями. Сама функция лирического поэта тогда может пониматься как «сотериологическая» для души прославляемого — о чем я и пишу в статье.
16.08.202417:33
#философия
В одном из предыдущих постов я обещал написать о том, почему парадигма embodied cognition (шире — 4E cognition) близка лично мне и как она связана с отечественной школой Выготского-Лурии. О своих предпочтениях я еще напишу, а что касается второго вопроса, то тут связь на поверхности: в отечественной школе Выготского-Лурии систематически подчеркиваются значимость деятельности в познании, деятельностная основа речи и мышления, телесная и социокультурная укорененность познающего. Эти факторы имеют не вторичный характер, а именно сущностный, фундаментальный. В своей книге «Язык и познание: введение в пострелятивизм» я попытался показать, что психолингвистический аспект так называемой «проблемы лингвистической относительности» необходимо рассматривать в тесной связи с перманентной вовлеченностью языка (в форме внутренних речевых симуляций) в мыслительную деятельность и его переплетенностью с высшими и некоторыми низшими когнитивными процессами. Мной был привлечен большой материал современной лингвистики, психолингвистики, когнитивной антропологии, кросскультурной психологии. Отчасти я привлек материалы и отечественной школы, но, к сожалению, не так широко, как хотелось бы — притом это касается и психолингвистики, и лингвистической теории в целом. Надеюсь, в будущем удастся заполнить эту лакуну. Школа Выготского-Лурии — один из источников моего вдохновения, поэтому воплощенности познания я уделяю пристальное внимание.
Вышеупомянутая школа является частью более широкой парадигмы советско-российской мысли, которую можно охарактеризовать как «деятельностную». К ней относятся не только психологи, но и лингвисты, философы, культурологи. Примерно десять лет назад на одной научной конференции я делал доклад о том, каковы перспективы «встраивания» этого течения в мировую когнитивную науку, в частности в парадигму embodied cognition. На самом деле, точек пересечения много, и в этом направлении нужно думать. Позже я узнал, что об этой проблеме уже размышляли отечественные психологи и философы. В частности, имеется статья академика В. А. Лекторского, где он рассматривает историю «деятельностной» парадигмы отечественной мысли и проводит некоторые параллели с энактивизмом. Наши с ним наблюдения сходны. Статья небольшая и написана доступным языком. Прочесть можно по ссылке.
Приведу фрагмент из введения:
🔹«Во-первых, сегодня в когнитивной науке весьма популярны концепции т.н. “телесно воплощенного” и “энактивированного” познания и психики, исходящие из неразрывной связи познания, действия и предметных форм культуры. Существует два варианта этого подхода. Один из них связан с идеями Ф. Варелы и его сторонников, второй — с идеями американского философа Э. Кларка. Ф. Варела в числе прочих опирается на работы французского феноменолога М. Мерло-Понти, Э. Кларк отталкивается от экологической теории восприятия Дж. Гибсона и в то же время ссылается на идеи Л. Выготского и советскую школу культурно-исторической деятельностной психологии. Наш известный специалист в когнитивной психологии Б. М. Величковский в одной из последних своих книг пишет о необходимости возврата к деятельностному подходу.
🔹Во-вторых, среди ряда наших философов, психологов, специалистов в области гуманитарных наук стали популярными сегодня разного рода конструктивистские теории (радикальный эпистемологический конструктивизм, социальный конструкционизм и др.), претендующие на более адекватную интерпретацию тех феноменов, с которыми имел дело в своё время деятельностный подход. Есть смысл разобраться в том, какое отношение имеет
современный конструктивизм к деятельностному подходу.
🔹В-третьих, сегодня в психологии и других науках о человеке деятельностный и культурно-исторический подходы к пониманию психики успешно разрабатываются в ряде стран. Я имею в виду, например, концепцию известного финского психолога Ю. Энгештрёма, который создал оригинальную теорию с опорой на ряд идей нашего психолога А. Леонтьева и советского философа Э. Ильенкова».
В одном из предыдущих постов я обещал написать о том, почему парадигма embodied cognition (шире — 4E cognition) близка лично мне и как она связана с отечественной школой Выготского-Лурии. О своих предпочтениях я еще напишу, а что касается второго вопроса, то тут связь на поверхности: в отечественной школе Выготского-Лурии систематически подчеркиваются значимость деятельности в познании, деятельностная основа речи и мышления, телесная и социокультурная укорененность познающего. Эти факторы имеют не вторичный характер, а именно сущностный, фундаментальный. В своей книге «Язык и познание: введение в пострелятивизм» я попытался показать, что психолингвистический аспект так называемой «проблемы лингвистической относительности» необходимо рассматривать в тесной связи с перманентной вовлеченностью языка (в форме внутренних речевых симуляций) в мыслительную деятельность и его переплетенностью с высшими и некоторыми низшими когнитивными процессами. Мной был привлечен большой материал современной лингвистики, психолингвистики, когнитивной антропологии, кросскультурной психологии. Отчасти я привлек материалы и отечественной школы, но, к сожалению, не так широко, как хотелось бы — притом это касается и психолингвистики, и лингвистической теории в целом. Надеюсь, в будущем удастся заполнить эту лакуну. Школа Выготского-Лурии — один из источников моего вдохновения, поэтому воплощенности познания я уделяю пристальное внимание.
Вышеупомянутая школа является частью более широкой парадигмы советско-российской мысли, которую можно охарактеризовать как «деятельностную». К ней относятся не только психологи, но и лингвисты, философы, культурологи. Примерно десять лет назад на одной научной конференции я делал доклад о том, каковы перспективы «встраивания» этого течения в мировую когнитивную науку, в частности в парадигму embodied cognition. На самом деле, точек пересечения много, и в этом направлении нужно думать. Позже я узнал, что об этой проблеме уже размышляли отечественные психологи и философы. В частности, имеется статья академика В. А. Лекторского, где он рассматривает историю «деятельностной» парадигмы отечественной мысли и проводит некоторые параллели с энактивизмом. Наши с ним наблюдения сходны. Статья небольшая и написана доступным языком. Прочесть можно по ссылке.
Приведу фрагмент из введения:
🔹«Во-первых, сегодня в когнитивной науке весьма популярны концепции т.н. “телесно воплощенного” и “энактивированного” познания и психики, исходящие из неразрывной связи познания, действия и предметных форм культуры. Существует два варианта этого подхода. Один из них связан с идеями Ф. Варелы и его сторонников, второй — с идеями американского философа Э. Кларка. Ф. Варела в числе прочих опирается на работы французского феноменолога М. Мерло-Понти, Э. Кларк отталкивается от экологической теории восприятия Дж. Гибсона и в то же время ссылается на идеи Л. Выготского и советскую школу культурно-исторической деятельностной психологии. Наш известный специалист в когнитивной психологии Б. М. Величковский в одной из последних своих книг пишет о необходимости возврата к деятельностному подходу.
🔹Во-вторых, среди ряда наших философов, психологов, специалистов в области гуманитарных наук стали популярными сегодня разного рода конструктивистские теории (радикальный эпистемологический конструктивизм, социальный конструкционизм и др.), претендующие на более адекватную интерпретацию тех феноменов, с которыми имел дело в своё время деятельностный подход. Есть смысл разобраться в том, какое отношение имеет
современный конструктивизм к деятельностному подходу.
🔹В-третьих, сегодня в психологии и других науках о человеке деятельностный и культурно-исторический подходы к пониманию психики успешно разрабатываются в ряде стран. Я имею в виду, например, концепцию известного финского психолога Ю. Энгештрёма, который создал оригинальную теорию с опорой на ряд идей нашего психолога А. Леонтьева и советского философа Э. Ильенкова».
09.02.202508:07
#лингвистика
При написании предыдущего поста про санскритский глагол mā- «мерить» сам не заметил, как чисто интуитивно стал переводить его через «отмерить». И действительно, наше «отмерить» как будто гораздо лучше подходит для передачи хотя бы части его производных значений. Это объясняется тем, что «отмерить» содержит «аблативную» составляющую (движение-от), заложенную в приставке «от-». В «отмерить» есть что-то от «отпустить», а значит оно способно передавать «мерное» движение от субъекта (или от начальной точки), кульминацией которого является «высвобождение» результата в виде прямого объекта. «Отмерить X» может означать «мерно сформировать X и отпустить его». Примерно в этом смысле мы говорим об отпускании рецепта на что-то. Та же функция у «от-» есть в «отвесить»: например, отвесить килограмм муки или чего-то потяжелее ипобольнее побольше. По сходной логике сформированы производные значения в ведийском санскрите: «отмерить» столб = возвести столб; «отмерить» ритуал = провести ритуал; «отмерить» что-либо кому-либо = поручить и т. д. (примечательно, что у русского слова есть значение «пройти, пробежать, проехать некоторое расстояние» и ровно такое же развитие есть у mā-).
Что касается ведийского понятия mātrā-, то оно вкратце уже разбиралось выше: его общее значение — «мера, стандарт», но также, согласно Г. Грассману, «размер вещи, т. е. степень, до которой она простирается». Некоторые примеры (немного адаптирую перевод Т. Я. Елизаренковой):
Да не порвется нить у меня, ткущего песнь!
Да не сломается прежде времени мерка (mātrā) умельца! (II.28.5).
Коснись поверхности неба (и) еще дальше,
Или же раскройтесь, насколько простирается земля!
(pṛthivyā vā mātrayā, букв. «на широкую меру земли»; X.70.5).
О растущий телом сверх меры (paro mātrayā),
Никто не может сравниться с твоим величием.
Мы знаем (только) оба твоих пространства: земли (и неба).
Ты, о бог Вишну, знаешь высшее (пространство)
(VII.99.1)
А две меры (mātre) твои, о Индра, хорошо измерены (sumite), мощные:
Небо – величием, Земля – мудростью. (X.29.6)
Они измерили мерами (sam mātrābhir mamire),
удержали в повиновении оба широких (мира).
(III.38.3)
В «Ригведе» mātrā- имеет космологическое и поэтическое значение — это та «мера», которой «размерено» пространство (оба мира — Земля и Небо) и по которой «отмеряется» слово в поэтическом творчестве. Выше я уже упоминал идею (наиболее подробно развитую у В. Н. Топорова) о том, что у индоевропейцев существовал миф о творении словом, по которому сам космос либо прямо отождествляется со Словом, либо укоренен в Первослове. Было бы интересно поискать в ранней индоевропейской поэзии возможные следы этой идеи, с опорой на космологическое измерение концептов «меры», «доли», и «гармонии» (ранее уже писал о «неявной гармонии» у Гераклита и Уорфа).
Кстати, к этой теме имеет отношение старая проблема, которая уже два века не дает покоя индоевропеистам и индологам — странная эволюция слова bráhman-. В классическом индуизме Брахман означает «высшую реальность», «первоначало», «абсолют», а согласно адвайта-веданте, самость человека (ātman-) тождественна Брахману. Все это есть уже в упанишадах (первая половина I тыс. до н.э.), а частично — в ритуальных текстах-брахманах (нач. I тыс. до н.э.). Но этого нет в самхитах и в самой древней из них — «Ригведе» (середина II тыс. до н.э.). Более того, изначальное значение понятия bráhman- в «Ригведе» (и вообще в индоиранских языках) — «ритуальное слово», «хвала», «молитва», «сила» (в отдельных контекстах можно интерпретировать как «первичная сила, лежащая в основе космоса»). Этимология термина bráhman- не вполне ясна, и вокруг нее много дискуссий. Но интересно, что в самой индийской традиции bráhman- иногда прочитывается с помощью мифопоэтической этимологии: как сочетание brh- «набухать, расти» и man «мыслить, созерцать» (хотя реально вторая часть — это суффикс). История о том, как bráhman-молитва стал Абсолютом, писалась многими авторами, и этот путь может отчасти рассматриваться как индийский вариант движения «от мифа к логосу» (немного было у В. С. Семенцова).
При написании предыдущего поста про санскритский глагол mā- «мерить» сам не заметил, как чисто интуитивно стал переводить его через «отмерить». И действительно, наше «отмерить» как будто гораздо лучше подходит для передачи хотя бы части его производных значений. Это объясняется тем, что «отмерить» содержит «аблативную» составляющую (движение-от), заложенную в приставке «от-». В «отмерить» есть что-то от «отпустить», а значит оно способно передавать «мерное» движение от субъекта (или от начальной точки), кульминацией которого является «высвобождение» результата в виде прямого объекта. «Отмерить X» может означать «мерно сформировать X и отпустить его». Примерно в этом смысле мы говорим об отпускании рецепта на что-то. Та же функция у «от-» есть в «отвесить»: например, отвесить килограмм муки или чего-то потяжелее и
Что касается ведийского понятия mātrā-, то оно вкратце уже разбиралось выше: его общее значение — «мера, стандарт», но также, согласно Г. Грассману, «размер вещи, т. е. степень, до которой она простирается». Некоторые примеры (немного адаптирую перевод Т. Я. Елизаренковой):
Да не порвется нить у меня, ткущего песнь!
Да не сломается прежде времени мерка (mātrā) умельца! (II.28.5).
Коснись поверхности неба (и) еще дальше,
Или же раскройтесь, насколько простирается земля!
(pṛthivyā vā mātrayā, букв. «на широкую меру земли»; X.70.5).
О растущий телом сверх меры (paro mātrayā),
Никто не может сравниться с твоим величием.
Мы знаем (только) оба твоих пространства: земли (и неба).
Ты, о бог Вишну, знаешь высшее (пространство)
(VII.99.1)
А две меры (mātre) твои, о Индра, хорошо измерены (sumite), мощные:
Небо – величием, Земля – мудростью. (X.29.6)
Они измерили мерами (sam mātrābhir mamire),
удержали в повиновении оба широких (мира).
(III.38.3)
В «Ригведе» mātrā- имеет космологическое и поэтическое значение — это та «мера», которой «размерено» пространство (оба мира — Земля и Небо) и по которой «отмеряется» слово в поэтическом творчестве. Выше я уже упоминал идею (наиболее подробно развитую у В. Н. Топорова) о том, что у индоевропейцев существовал миф о творении словом, по которому сам космос либо прямо отождествляется со Словом, либо укоренен в Первослове. Было бы интересно поискать в ранней индоевропейской поэзии возможные следы этой идеи, с опорой на космологическое измерение концептов «меры», «доли», и «гармонии» (ранее уже писал о «неявной гармонии» у Гераклита и Уорфа).
Кстати, к этой теме имеет отношение старая проблема, которая уже два века не дает покоя индоевропеистам и индологам — странная эволюция слова bráhman-. В классическом индуизме Брахман означает «высшую реальность», «первоначало», «абсолют», а согласно адвайта-веданте, самость человека (ātman-) тождественна Брахману. Все это есть уже в упанишадах (первая половина I тыс. до н.э.), а частично — в ритуальных текстах-брахманах (нач. I тыс. до н.э.). Но этого нет в самхитах и в самой древней из них — «Ригведе» (середина II тыс. до н.э.). Более того, изначальное значение понятия bráhman- в «Ригведе» (и вообще в индоиранских языках) — «ритуальное слово», «хвала», «молитва», «сила» (в отдельных контекстах можно интерпретировать как «первичная сила, лежащая в основе космоса»). Этимология термина bráhman- не вполне ясна, и вокруг нее много дискуссий. Но интересно, что в самой индийской традиции bráhman- иногда прочитывается с помощью мифопоэтической этимологии: как сочетание brh- «набухать, расти» и man «мыслить, созерцать» (хотя реально вторая часть — это суффикс). История о том, как bráhman-молитва стал Абсолютом, писалась многими авторами, и этот путь может отчасти рассматриваться как индийский вариант движения «от мифа к логосу» (немного было у В. С. Семенцова).
से पुनः पोस्ट किया:
Salve, Latina! Учи латынь легко
28.01.202513:50
✨ Об именах небесных светил
Для небесных светил в латыни есть довольный богатый набор слов: рассмотрим их по принципу этимологического родства. Любопытно, что протоиндоевропейская форма *h₂stḗr («звезда») породила в латинском несколько слов:
🌟Stella, ae f
Здесь корень *ster встретился с уменьшительным италийским формантом -la, что привело к ассимиляции [r] и [l]: sterla* -> stella.
Stella – звезда в целом, большая или малая. Попутно можно вспомнить и производное constellatio, onis f (созвездие).
Кстати, если вы любите косметику, то, конечно, знаете магазин «Л'Этуаль» (L'étoile), что также носит имя звезды, только по-французски: stella–> estella–> esteila –> estoile –> étoile. А может, Вам по вкусу испанское пиво «Еstrella», название которого также происходит от того же латинского слова.
🌟 Аster, eris m
Возвращаясь к ИЕ корню *ster, обнаружим в т.ч. и греческое ἀστήρ, ος m (звезда).
Известно, что греческих заимствований в латыни немало, включая и aster. Греческое происхождение этого слова становится ещё заметнее, если обратить внимание на его acc. sing.: помимо стандартной для латинского 3 скл. формы «asterem», он может иметь и форму «astera», с присущим греческому окончанием соответствующего падежа этого же слова: Nom.Sg. ὁ ἀστήρ, Acc.Sg. τὸν ἀστέρα.
Слово аster, однако, используется в собственном смысле довольно редко, чаще всего для обозначения некоторых растений у Плиния: Aster Atticus \ Samius.
Между прочим, у нас была целая серия постов про т.н. греческое склонение 🤓 Почитайте, кто ещё не.
🌟 Аstrum, i n
Это слово, которые вы знаете по выражению «per aspera ad astra» , также пришло из греческого, но не напрямую от ἀστήρ, а от его производного ср.р. ἄστρον .
Аstrum может быть полным синонимом stella, однако нередко используется в переносном смысле («высь, небеса»): In cælum conscendam, super astra Dei exaltabo solium meum; (Vulg. Isa. 14, 13) («взойду на небо, выше звезд Божиих вознесу престол мой»).
Иногда это значение может расширяться, подразумевая вечность, присущую, по мнению древних, небу и космосу вообще. Вергилий пишет: «sic itur ad astra» – «так отправляются ко звёздам» , т.е. к бессмертию, бессмертной славе.
🌟 Sidus, eris n
Этимология этого слова не совсем ясна. Некоторые связывают его с гр. ὁ σίδηρος (железо), однако нельзя сказать, что это объяснение удовлетворительно.
Sidus употребляется или в значении «созвездие» (=constellatio), «группа звёзд» или же в переносном смысле, как нечто яркое, блистательное, в том числе при обращении к человеку. Из значения «созвездие» логически выходит и «сезон», «время года» , так как смена календарных циклов отслеживается по переменам на звёздном небосводе. Sidus также довольно часто употребляется в смысле, близком нашему «светило», «светоч », «слава». E.g. у Овидия: «o sidus Fabiae, Maxime, gentis...» (Ex Ponto, III).
📝 Breviter: отдельная звезда – astrum \ stella, созвездие – sidus \ constellatio. Для переносного значения также можно использовать sidus (имея в виду, что есть и другие синонимы).
Salve, Latina!
🔜 #SL_lexicon
Для небесных светил в латыни есть довольный богатый набор слов: рассмотрим их по принципу этимологического родства. Любопытно, что протоиндоевропейская форма *h₂stḗr («звезда») породила в латинском несколько слов:
🌟Stella, ae f
Здесь корень *ster встретился с уменьшительным италийским формантом -la, что привело к ассимиляции [r] и [l]: sterla* -> stella.
Stella – звезда в целом, большая или малая. Попутно можно вспомнить и производное constellatio, onis f (созвездие).
Кстати, если вы любите косметику, то, конечно, знаете магазин «Л'Этуаль» (L'étoile), что также носит имя звезды, только по-французски: stella–> estella–> esteila –> estoile –> étoile. А может, Вам по вкусу испанское пиво «Еstrella», название которого также происходит от того же латинского слова.
🌟 Аster, eris m
Возвращаясь к ИЕ корню *ster, обнаружим в т.ч. и греческое ἀστήρ, ος m (звезда).
Известно, что греческих заимствований в латыни немало, включая и aster. Греческое происхождение этого слова становится ещё заметнее, если обратить внимание на его acc. sing.: помимо стандартной для латинского 3 скл. формы «asterem», он может иметь и форму «astera», с присущим греческому окончанием соответствующего падежа этого же слова: Nom.Sg. ὁ ἀστήρ, Acc.Sg. τὸν ἀστέρα.
Слово аster, однако, используется в собственном смысле довольно редко, чаще всего для обозначения некоторых растений у Плиния: Aster Atticus \ Samius.
Между прочим, у нас была целая серия постов про т.н. греческое склонение 🤓 Почитайте, кто ещё не.
🌟 Аstrum, i n
Это слово, которые вы знаете по выражению «per aspera ad astra» , также пришло из греческого, но не напрямую от ἀστήρ, а от его производного ср.р. ἄστρον .
Аstrum может быть полным синонимом stella, однако нередко используется в переносном смысле («высь, небеса»): In cælum conscendam, super astra Dei exaltabo solium meum; (Vulg. Isa. 14, 13) («взойду на небо, выше звезд Божиих вознесу престол мой»).
Иногда это значение может расширяться, подразумевая вечность, присущую, по мнению древних, небу и космосу вообще. Вергилий пишет: «sic itur ad astra» – «так отправляются ко звёздам» , т.е. к бессмертию, бессмертной славе.
🌟 Sidus, eris n
Этимология этого слова не совсем ясна. Некоторые связывают его с гр. ὁ σίδηρος (железо), однако нельзя сказать, что это объяснение удовлетворительно.
Sidus употребляется или в значении «созвездие» (=constellatio), «группа звёзд» или же в переносном смысле, как нечто яркое, блистательное, в том числе при обращении к человеку. Из значения «созвездие» логически выходит и «сезон», «время года» , так как смена календарных циклов отслеживается по переменам на звёздном небосводе. Sidus также довольно часто употребляется в смысле, близком нашему «светило», «светоч », «слава». E.g. у Овидия: «o sidus Fabiae, Maxime, gentis...» (Ex Ponto, III).
📝 Breviter: отдельная звезда – astrum \ stella, созвездие – sidus \ constellatio. Для переносного значения также можно использовать sidus (имея в виду, что есть и другие синонимы).
Salve, Latina!
🔜 #SL_lexicon
से पुनः पोस्ट किया:
Insolarance Cult
17.01.202511:25
Влияние Аристотеля настолько велико, что мы до сих пор во многом говорим на языке его теорий. В этом подкасте вместе с Артемом Юнусовым мы разбираемся с тем, что Аристотель думал о знании и его причинах, как определял мудрость и интеллектуальные добродетели.
https://youtu.be/nomHz3c1tP0?si=zCHWTCeAJFbnn9AZ
https://youtu.be/nomHz3c1tP0?si=zCHWTCeAJFbnn9AZ
17.12.202410:29
#философия
Выше в одном из постов рассматривал соматопарафрению — расстройство, при котором человек не распознает свою часть тела как собственную, нередко считая ее принадлежащей одному из родственников. В некоторых случаях исследователями отмечается диссоциация, когда в зеркале человек распознает эту часть тела как свою, а при прямом взгляде считает ее чужой. Несколько корректируя интерпретацию Ш. Галлахера, я предположил, что это может быть связано с конкуренцией двух систем ориентации: аллоцентрической (более простой) и эгоцентрической (более сложной). Посмотрел оригинальные статьи, где как раз описаны такие случаи, и понял, что изобретаю велосипед.
На этой теме специализируется греко-британская исследовательница А. Фотопулу. Еще в статье 2011 года они с коллегами описали этот и подобные случаи и предложили для них объяснение. Исследователи провели несколько экспериментов с пятью испытуемыми, у которых после инсульта была парализована левая часть тела или имел место синдром одностороннего пространственного игнорирования, при этом двое испытуемых страдали парафреническим бредом (приписывали свою левую руку другому лицу). Эксперименты включали перспективу первого лица (прямое видение) и перспективу третьего лица (в зеркале). Проверялась оценка принадлежности руки в обоих экспериментальных условиях, притом перспектива могла сменяться за несколько секунд. В целом было отмечено следующее:
🔹Пациенты с соматопарафренией систематически приписывали принадлежность своих левых рук кому-то другому в прямом виде, но показали статистически значимое увеличение оценки владения левой рукой в испытаниях с зеркалом.
🔹Добавление в дизайн прикосновения руки экспериментатора показало те же закономерности результатов, что и в исходных условиях.
🔹В зависимости от предлагаемой перспективы суждения о принадлежности одной и той же конечности могли чередоваться в течение нескольких секунд, что нисколько не смущало пациентов.
Последний факт особенно поразил Фотопулу и коллег. Они отмечают, что привычный отказ от принадлежности части тела возвращался буквально через несколько секунд после того, как зеркало было убрано. Иными словами, при смотрении в зеркало происходило резкое восстановление нормального владения пораженной рукой, но это не приводило к формированию устойчивых представлений. Таким образом, соматопарафрению можно рассматривать как нейрогенную диссоциацию между разными перспективами телесности, и она напоминает хорошо описанную в литературе ситуацию, когда младенцы еще не в состоянии полностью объединить свое «ощущаемое тело» с его образом в зеркале (нейробиологическую интерпретацию авторов я опускаю, так как есть более свежие исследования на эту тему — о них скажу позднее).
Хотя здесь рассматриваются различные перспективы в осознании собственного тела, все же это выводит на более широкую проблему «ментальных перспектив». Довольно очевидна связь различных перспектив в зрении и зрительном воображении с проблемой «перспективы первого лица» и «перспективы третьего лица» в мышлении. Ранние феноменологии критиковали идею о возможности занятия какой-либо «перспективы», кроме своей собственной, а базирующиеся на этой презумпции модели мышления считали псевдофилософскими следствиями некритического принятия «естественной установки». Если перспектива третьего лица в нас «зашита» на когнитивном (сенсомоторном) уровне, то это может объяснять нашу склонность к той самой «естественной установке» и «объективации». Также можно подумать над более фундаментальным обоснованием мультиперспективности мышления, не предполагающим производность «дополнительных» перспектив. Это было бы интересно сравнить с наработками когнитивных лингвистов по вопросу функционирования зрительного внимания в языке, в особенности с идеями Леонарда Талми (отличная тема для диссертации… не благодарите). О «перспективах» в языке также немного писал в своей книге (с. 495–498, 540–551).
Выше в одном из постов рассматривал соматопарафрению — расстройство, при котором человек не распознает свою часть тела как собственную, нередко считая ее принадлежащей одному из родственников. В некоторых случаях исследователями отмечается диссоциация, когда в зеркале человек распознает эту часть тела как свою, а при прямом взгляде считает ее чужой. Несколько корректируя интерпретацию Ш. Галлахера, я предположил, что это может быть связано с конкуренцией двух систем ориентации: аллоцентрической (более простой) и эгоцентрической (более сложной). Посмотрел оригинальные статьи, где как раз описаны такие случаи, и понял, что изобретаю велосипед.
На этой теме специализируется греко-британская исследовательница А. Фотопулу. Еще в статье 2011 года они с коллегами описали этот и подобные случаи и предложили для них объяснение. Исследователи провели несколько экспериментов с пятью испытуемыми, у которых после инсульта была парализована левая часть тела или имел место синдром одностороннего пространственного игнорирования, при этом двое испытуемых страдали парафреническим бредом (приписывали свою левую руку другому лицу). Эксперименты включали перспективу первого лица (прямое видение) и перспективу третьего лица (в зеркале). Проверялась оценка принадлежности руки в обоих экспериментальных условиях, притом перспектива могла сменяться за несколько секунд. В целом было отмечено следующее:
🔹Пациенты с соматопарафренией систематически приписывали принадлежность своих левых рук кому-то другому в прямом виде, но показали статистически значимое увеличение оценки владения левой рукой в испытаниях с зеркалом.
🔹Добавление в дизайн прикосновения руки экспериментатора показало те же закономерности результатов, что и в исходных условиях.
🔹В зависимости от предлагаемой перспективы суждения о принадлежности одной и той же конечности могли чередоваться в течение нескольких секунд, что нисколько не смущало пациентов.
Последний факт особенно поразил Фотопулу и коллег. Они отмечают, что привычный отказ от принадлежности части тела возвращался буквально через несколько секунд после того, как зеркало было убрано. Иными словами, при смотрении в зеркало происходило резкое восстановление нормального владения пораженной рукой, но это не приводило к формированию устойчивых представлений. Таким образом, соматопарафрению можно рассматривать как нейрогенную диссоциацию между разными перспективами телесности, и она напоминает хорошо описанную в литературе ситуацию, когда младенцы еще не в состоянии полностью объединить свое «ощущаемое тело» с его образом в зеркале (нейробиологическую интерпретацию авторов я опускаю, так как есть более свежие исследования на эту тему — о них скажу позднее).
Хотя здесь рассматриваются различные перспективы в осознании собственного тела, все же это выводит на более широкую проблему «ментальных перспектив». Довольно очевидна связь различных перспектив в зрении и зрительном воображении с проблемой «перспективы первого лица» и «перспективы третьего лица» в мышлении. Ранние феноменологии критиковали идею о возможности занятия какой-либо «перспективы», кроме своей собственной, а базирующиеся на этой презумпции модели мышления считали псевдофилософскими следствиями некритического принятия «естественной установки». Если перспектива третьего лица в нас «зашита» на когнитивном (сенсомоторном) уровне, то это может объяснять нашу склонность к той самой «естественной установке» и «объективации». Также можно подумать над более фундаментальным обоснованием мультиперспективности мышления, не предполагающим производность «дополнительных» перспектив. Это было бы интересно сравнить с наработками когнитивных лингвистов по вопросу функционирования зрительного внимания в языке, в особенности с идеями Леонарда Талми (отличная тема для диссертации… не благодарите). О «перспективах» в языке также немного писал в своей книге (с. 495–498, 540–551).
28.08.202409:18
#философия
Подходим непосредственно к философской составляющей того, о чем я писал выше. Чем может быть полезна эпиграфика для истории греческой мысли?
🔹Во-первых, фрагменты античных философов мы находим не только у других философов, но и у политиков, ораторов, драматургов, комедиографов, собирателей преданий и пр. Логично предположить, что в огромном корпусе надписей, куда входят самые разнообразные документы, также будут философские фрагменты, притом не только прямые цитаты, но и аллюзии.
🔹Во-вторых, значительная часть античной философской проблематики сильно привязана к греческому языку и к процессу формирования более-менее устойчивой терминологии (ср. значение языковых вопросов в диалогах Платона, в «Метафизике» Аристотеля, а также у исследователей — в той же «Истории античной эстетики» А. Ф. Лосева). Эпиграфика предоставляет возможность прослеживать развитие этих слов, а затем понятий в различных исторических и диалектных контекстах.
🔹В-третьих, философия пересекается со многими другими областями античного знания («искусствами», techne), а также с религиозной проблематикой. Эпиграфика важна для их лучшего понимания, а значит и для понимания философии тоже (хороший пример — многочисленные скрытые цитаты и пересказы Гераклита в медицинском трактате Псевдо-Гиппократа «О диете», см. об этом монографию А. В. Лебедева «Логос Гераклита»).
В последние годы серьезное продвижение в этой сфере стало возможным благодаря филологам и историкам религии. Собственно, эту серию постов я задумал для того, чтобы поделиться своими мыслями об относительно новых открытиях, затрагивающих орфизм и пифагорейство, а вместе с ними и понимание философии Платона (и последующих платоников). Сами эти открытия касаются так называемых Золотых табличек (в старом наименовании — «Орфических золотых табличек») — около 30 текстов на фрагментах золотой фольги, обнаруженных в могилах в различных регионах греческой ойкумены. Самые ранние из них относятся к V в. до н.э., самые поздние — ко II в. н.э. Часть была найдена еще в XIX в., а самые свежие — несколько десятилетий назад. Публикация продолжается до сих пор. С недавнего времени тексты доступны на русском языке (также см. обзорную статью). Из тех, кто не только занимается религиозным аспектом проблемы, но и связывает ее с философской тематикой, особенно рекомендую обратить внимание на испанского исследователя Альберто Бернабе (он ко всему прочему еще и индоевропейскую перспективу не упускает из виду). На английском языке есть его монография «Instructions for the Netherworld. The Orphic Gold Tablets» (2008). Стоит отметить, что таблички нередко изучаются в связке с так называемым Дервенийским папирусом (свиток датируется ок. 340 г. до н.э.), который содержит комментарий к орфической космогонической поэме, текст самого комментария датируется V в. до н.э. (интересно, что там немало аллюзий к Гераклиту и даже приводится его цитата, также реконструируется цитата Парменида).
Учитывая разнородность материала, у исследователей нет четкого понимания, связан ли он с каким-то одним религиозно-философским движением или сразу с несколькими (но основа точно орфическо-дионисийская). Сами Золотые таблички помещались в могилы людей, принадлежавших к соответствующему движению. Тематически они разбиваются на несколько видов, среди которых преобладают два: слова, которые должен произнести умерший (о своей чистоте и ритуальной подготовке); посмертные руководства — что-то вроде топографии загробного мира. Цель подобного руководства — «провести» умершего по загробному миру таким образом, чтобы он удостоился лучшей участи. В чем именно состоит эта участь, источники расходятся: прекращение цикла перерождений; существование на лугах или в саду Персефоны; пребывание в «чистых местах» или на «пиру» у богов. Интересно, что главная роль в посмертном бытии отводится Памяти (Mnemosyne), которая противопоставляется Забвению (Lethe). Далее планирую написать о том, какое отношение к этой теме имеют Гераклит, Платон и Хайдеггер.
Подходим непосредственно к философской составляющей того, о чем я писал выше. Чем может быть полезна эпиграфика для истории греческой мысли?
🔹Во-первых, фрагменты античных философов мы находим не только у других философов, но и у политиков, ораторов, драматургов, комедиографов, собирателей преданий и пр. Логично предположить, что в огромном корпусе надписей, куда входят самые разнообразные документы, также будут философские фрагменты, притом не только прямые цитаты, но и аллюзии.
🔹Во-вторых, значительная часть античной философской проблематики сильно привязана к греческому языку и к процессу формирования более-менее устойчивой терминологии (ср. значение языковых вопросов в диалогах Платона, в «Метафизике» Аристотеля, а также у исследователей — в той же «Истории античной эстетики» А. Ф. Лосева). Эпиграфика предоставляет возможность прослеживать развитие этих слов, а затем понятий в различных исторических и диалектных контекстах.
🔹В-третьих, философия пересекается со многими другими областями античного знания («искусствами», techne), а также с религиозной проблематикой. Эпиграфика важна для их лучшего понимания, а значит и для понимания философии тоже (хороший пример — многочисленные скрытые цитаты и пересказы Гераклита в медицинском трактате Псевдо-Гиппократа «О диете», см. об этом монографию А. В. Лебедева «Логос Гераклита»).
В последние годы серьезное продвижение в этой сфере стало возможным благодаря филологам и историкам религии. Собственно, эту серию постов я задумал для того, чтобы поделиться своими мыслями об относительно новых открытиях, затрагивающих орфизм и пифагорейство, а вместе с ними и понимание философии Платона (и последующих платоников). Сами эти открытия касаются так называемых Золотых табличек (в старом наименовании — «Орфических золотых табличек») — около 30 текстов на фрагментах золотой фольги, обнаруженных в могилах в различных регионах греческой ойкумены. Самые ранние из них относятся к V в. до н.э., самые поздние — ко II в. н.э. Часть была найдена еще в XIX в., а самые свежие — несколько десятилетий назад. Публикация продолжается до сих пор. С недавнего времени тексты доступны на русском языке (также см. обзорную статью). Из тех, кто не только занимается религиозным аспектом проблемы, но и связывает ее с философской тематикой, особенно рекомендую обратить внимание на испанского исследователя Альберто Бернабе (он ко всему прочему еще и индоевропейскую перспективу не упускает из виду). На английском языке есть его монография «Instructions for the Netherworld. The Orphic Gold Tablets» (2008). Стоит отметить, что таблички нередко изучаются в связке с так называемым Дервенийским папирусом (свиток датируется ок. 340 г. до н.э.), который содержит комментарий к орфической космогонической поэме, текст самого комментария датируется V в. до н.э. (интересно, что там немало аллюзий к Гераклиту и даже приводится его цитата, также реконструируется цитата Парменида).
Учитывая разнородность материала, у исследователей нет четкого понимания, связан ли он с каким-то одним религиозно-философским движением или сразу с несколькими (но основа точно орфическо-дионисийская). Сами Золотые таблички помещались в могилы людей, принадлежавших к соответствующему движению. Тематически они разбиваются на несколько видов, среди которых преобладают два: слова, которые должен произнести умерший (о своей чистоте и ритуальной подготовке); посмертные руководства — что-то вроде топографии загробного мира. Цель подобного руководства — «провести» умершего по загробному миру таким образом, чтобы он удостоился лучшей участи. В чем именно состоит эта участь, источники расходятся: прекращение цикла перерождений; существование на лугах или в саду Персефоны; пребывание в «чистых местах» или на «пиру» у богов. Интересно, что главная роль в посмертном бытии отводится Памяти (Mnemosyne), которая противопоставляется Забвению (Lethe). Далее планирую написать о том, какое отношение к этой теме имеют Гераклит, Платон и Хайдеггер.
14.08.202405:21
#философия
Насколько мне известно, хорошего введения в тематику embodied cognition (шире — 4E cognition) на русском языке нет. Под «хорошим введением» я подразумеваю такую монографию, которая обозревала бы историю вопроса, разнообразие методов, актуальные теории (а не какую-то одну теорию) и траектории развития. На английском языке, разумеется, таких монографий много, но особенно стоит выделить коллективное издание под редакцией А. Ньюэна, Л. де Брюйна и Ш. Галлахера «The Oxford Handbook of 4E Cognition» (2018). Почти 1000-страничный том — свежий, интересный, разноплановый. Широко представлены ведущие специалисты по соответствующим направлениям внутри 4E Cognition.
Из актуальных обобщающих работ на русском языке, пожалуй, можно выделить монографию Е. Н. Князевой «Энактивизм: новая форма конструктивизма в эпистемологии» (2014). Тут, правда, нужно сделать две оговорки. Во-первых, работе уже 10 лет, так что она не учитывает все то, что появилось после 2014 г. Во-вторых, энактивизм – это одно из направлений внутри 4E Cognition, так что работа не претендует на охват всего разнообразия течений в рамках указанной парадигмы. Стоит отметить, что упоминавшиеся ранее монографии Дж. Лакоффа и Ф. Варелы с коллегами появились более 30 лет назад, так что для понимания современного состояния проблемы они не подойдут.
Энактивизм — самое радикальное направление в границах 4E Cognition. Если попытаться дать наиболее общую характеристику, то можно сказать, что это недуальный, распределенный и органицистский материализм. Правда, существует ли вообще какой-то «материализм» (как и «идеализм») — это отдельная большая тема (ранее цитировал Ж. Батая на этот счет), но для удобства такой маркер сгодится. «Недуальность» — важная черта энактивизма. Стремление преодолеть дуализм «субъекта» и «объекта», «сознания» и «материи», «индивидуума» и «среды», «актора» и «реципиента», и пр. иногда приводит к удивительному сходству некоторых энактивистских фрагментов с текстами недуалистичных течений мысли, такими как адвайта-веданта или дзен-буддизм (поэтому отнюдь не случайно, что тема буддизма оказывается важной в творчестве Э. Рош, И. Томпсона, М. Джонсона и др., кто-то из энактивистов его даже практикует). Вообще отмечается склонность к усложнению терминологического аппарата и движению куда-то в сторону философского авангарда с его плохо переводимыми словами-понятиями-умозрениями. Само понятие «энактивный», «энакция» — точнее, то, как оно используется в дискурсе энактивистов — плохо передается на русском языке (можете оценить усилия переводчиков в русскоязычной версии «Воплощенного ума»). Имеется в виду следующее: сознание / познание (mind / cognition) связано со средой действенно-преобразующим способом, т. е. оно «встроено» таким образом, что является имманентной частью среды, которую само же преобразует. Его нельзя «представить» независимо от окружения, оторвать как какой-то «абстрактный» элемент; сознание и среда закольцованы. Быть энактивным — значит быть действенной частью Целого (здесь, кстати, уместно напомнить о смысловой схеме «вместилище», детали которой я раскрыл в своем большом докладе).
В заключение отмечу еще две вещи. Во-первых, любопытной представляется тенденция к синкретизму внутри энактивизма: сюда нередко добавляют синергетику, кибернетику, панпсихизм, гилозоизм, натурфилософию и пр. — вплоть до недуалистичного дзена, позднего Шеллинга и какой-нибудь «Дао физики» (кстати, напрашивается еще соединение со спекулятивным реализмом). Во-вторых, имеется явный отечественный кандидат на сотрудничество с энактивизмом и различными формами extended cognition, — это концепция СМД-методологии Г. П. Щедровицкого и его последователей. Она ушла от энактивизма на несколько шагов вперед — в сферу технологии, предпринимательства, политтехнологии и пр. Это логично, ведь если энактивность познания тотальна, то она должна охватывать все сферы — от «поведения» бактерии до «поведения» больших эусоциальных систем (помимо людей можно вспомнить также муравьев).
Насколько мне известно, хорошего введения в тематику embodied cognition (шире — 4E cognition) на русском языке нет. Под «хорошим введением» я подразумеваю такую монографию, которая обозревала бы историю вопроса, разнообразие методов, актуальные теории (а не какую-то одну теорию) и траектории развития. На английском языке, разумеется, таких монографий много, но особенно стоит выделить коллективное издание под редакцией А. Ньюэна, Л. де Брюйна и Ш. Галлахера «The Oxford Handbook of 4E Cognition» (2018). Почти 1000-страничный том — свежий, интересный, разноплановый. Широко представлены ведущие специалисты по соответствующим направлениям внутри 4E Cognition.
Из актуальных обобщающих работ на русском языке, пожалуй, можно выделить монографию Е. Н. Князевой «Энактивизм: новая форма конструктивизма в эпистемологии» (2014). Тут, правда, нужно сделать две оговорки. Во-первых, работе уже 10 лет, так что она не учитывает все то, что появилось после 2014 г. Во-вторых, энактивизм – это одно из направлений внутри 4E Cognition, так что работа не претендует на охват всего разнообразия течений в рамках указанной парадигмы. Стоит отметить, что упоминавшиеся ранее монографии Дж. Лакоффа и Ф. Варелы с коллегами появились более 30 лет назад, так что для понимания современного состояния проблемы они не подойдут.
Энактивизм — самое радикальное направление в границах 4E Cognition. Если попытаться дать наиболее общую характеристику, то можно сказать, что это недуальный, распределенный и органицистский материализм. Правда, существует ли вообще какой-то «материализм» (как и «идеализм») — это отдельная большая тема (ранее цитировал Ж. Батая на этот счет), но для удобства такой маркер сгодится. «Недуальность» — важная черта энактивизма. Стремление преодолеть дуализм «субъекта» и «объекта», «сознания» и «материи», «индивидуума» и «среды», «актора» и «реципиента», и пр. иногда приводит к удивительному сходству некоторых энактивистских фрагментов с текстами недуалистичных течений мысли, такими как адвайта-веданта или дзен-буддизм (поэтому отнюдь не случайно, что тема буддизма оказывается важной в творчестве Э. Рош, И. Томпсона, М. Джонсона и др., кто-то из энактивистов его даже практикует). Вообще отмечается склонность к усложнению терминологического аппарата и движению куда-то в сторону философского авангарда с его плохо переводимыми словами-понятиями-умозрениями. Само понятие «энактивный», «энакция» — точнее, то, как оно используется в дискурсе энактивистов — плохо передается на русском языке (можете оценить усилия переводчиков в русскоязычной версии «Воплощенного ума»). Имеется в виду следующее: сознание / познание (mind / cognition) связано со средой действенно-преобразующим способом, т. е. оно «встроено» таким образом, что является имманентной частью среды, которую само же преобразует. Его нельзя «представить» независимо от окружения, оторвать как какой-то «абстрактный» элемент; сознание и среда закольцованы. Быть энактивным — значит быть действенной частью Целого (здесь, кстати, уместно напомнить о смысловой схеме «вместилище», детали которой я раскрыл в своем большом докладе).
В заключение отмечу еще две вещи. Во-первых, любопытной представляется тенденция к синкретизму внутри энактивизма: сюда нередко добавляют синергетику, кибернетику, панпсихизм, гилозоизм, натурфилософию и пр. — вплоть до недуалистичного дзена, позднего Шеллинга и какой-нибудь «Дао физики» (кстати, напрашивается еще соединение со спекулятивным реализмом). Во-вторых, имеется явный отечественный кандидат на сотрудничество с энактивизмом и различными формами extended cognition, — это концепция СМД-методологии Г. П. Щедровицкого и его последователей. Она ушла от энактивизма на несколько шагов вперед — в сферу технологии, предпринимательства, политтехнологии и пр. Это логично, ведь если энактивность познания тотальна, то она должна охватывать все сферы — от «поведения» бактерии до «поведения» больших эусоциальных систем (помимо людей можно вспомнить также муравьев).
से पुनः पोस्ट किया:
Философское кафе
02.02.202502:25
Вышла статья А.В. Парибока "О главных отличиях индийской науки о методической рациональности от западной традиции логики"
Аннотация. Индийские традиции методической рациональности (ньяю и др.) ни исторически, ни по существу неверно именовать «индийской логикой». Изобретенная Аристотелем логика – сложная, структурная дисциплина со своим объектом и рядом правил. Ничто сложное не могло быть изобретено в истории мысли дважды в совпадающем виде. Названы и проиллюстрированы важнейшие отличия индийского варианта методической рациональности от западной логики. 1. Различение пользования умом для себя и в коммуникации. 2. Теория и типология рациональных познавательных актов (праман). 3. Схема изоморфизма между множеством индивидуальных актов познания и речевой коммуникацией о них. 4. Формальный учет надобности и целесообразности актов познания. 5. Отсутствие увлеченности формализмами и невозможность отделить эту науку от изучения и нормирования хорошего мышления. 6. Трактовка доказательства не только как специфической связности утверждений, но и как коммуникации. 7. Отсутствие (полускрытой) западной идеализации, полагающей единую мыслящую субстанцию.
Аннотация. Индийские традиции методической рациональности (ньяю и др.) ни исторически, ни по существу неверно именовать «индийской логикой». Изобретенная Аристотелем логика – сложная, структурная дисциплина со своим объектом и рядом правил. Ничто сложное не могло быть изобретено в истории мысли дважды в совпадающем виде. Названы и проиллюстрированы важнейшие отличия индийского варианта методической рациональности от западной логики. 1. Различение пользования умом для себя и в коммуникации. 2. Теория и типология рациональных познавательных актов (праман). 3. Схема изоморфизма между множеством индивидуальных актов познания и речевой коммуникацией о них. 4. Формальный учет надобности и целесообразности актов познания. 5. Отсутствие увлеченности формализмами и невозможность отделить эту науку от изучения и нормирования хорошего мышления. 6. Трактовка доказательства не только как специфической связности утверждений, но и как коммуникации. 7. Отсутствие (полускрытой) западной идеализации, полагающей единую мыслящую субстанцию.
26.01.202520:43
#философия
«В меру радуйся удаче, в меру в бедствиях горюй. Познавай тот ритм, что в жизни человеческой сокрыт» — учил древнегреческий поэт Архилох (ок. 680–640 гг. до н.э.). Высказывания о «мере» (μέτρον) как о наилучшем ориентире также приписывают «семи мудрецам» Греции. В языке Гомера μέτρον — это единица измерения или линейка, которую используют крестьяне для измерения своих владений. У некоторых досократиков мера имеет важное космологическое значение: это тот принцип, в соответствии с которым структурирован и упорядочен мир (как в пространственном, так и в темпоральном плане). Показательно, что у Гераклита κόσμος (строй ~ красота ~ мир) является вечно-живым огнем, который мерно (~ равномерно) вспыхивает и мерно угасает; при этом гераклитовский λόγος явно сближается с «отношением», «структурой», «порядком» (и таков базовый круг его значений — от глагола λέγω «собирать, собираться»), а в отдельных фрагментах он прямо употребляется в значении «меры» (эти и другие примеры см. в моей статье).
Как я уже отмечал в предыдущем посте, ассоциация меры / доли и космического порядка (гармонии) — древняя индоевропейская идея. В других индоевропейских языках эта «космическая мера» тоже кодируется производными от глагола meh1- «мерить». Наиболее яркий пример — древнеиндийское mā́trā- (тут даже суффикс общий с греческой формой). Согласно Ригведе, могучие поэты-риши «мерами измерили» (mā́trābhir mamire) просторы Вселенной (III.38.3); земля и небо называются «мерами» бога Индры (X.29.6), а сам Индра описывается как превосходящий других богов своею мерою (III.46.3). Эта же форма означает у индоиранцев меру поэтической речи, а у греков стихотворный размер, т. е. «метр» (у индоиранцев — pāda- «стопа, нога»). Возможно, здесь мы имеем дело с отражением мифа о творении словом, в рамках которого сам космос либо прямо отождествляется со Словом, либо укоренен в Первослове как в своей онтологической основе: оба взгляда можно найти и в Ригведе (X.125.3), и в Брахманах, и у ранних греческих философов (возможно, какие-то следы есть и в орфических космогониях). Наличие общеиндоевропейских мотивов и формул у древнегреческих философов — хорошо известная вещь, которая объясняется их связью с поэтической традицией. Вероятно, рассматриваемое Первослово обладало той особенностью, что его можно слушать, при этом не слыша. В Ригведе говорится о космической Речи: «Кто-то, глядя, не увидел Речь, / Кто-то, слушая, не слышит ее» (РВ X.71.4). Гераклит примерно так же рассуждает о Логосе: «Непонимающие, слушая, подобны глухим; это о них свидетельствует пословица: “Они тут, но их нет”» (интересно, что само противопоставление по модели «слышать» / «слушать» не универсально — оно нехарактерно, например, для австралийских языков, где, как правило, единый глагол для «слышания-слушания»).
Возвращаясь к «мере», хочу обратить внимание на статьи В. Н. Топорова, в которых он сравнивает древнеиндийские представления с поэзией Пиндара (см. «О понятии “меры” в гимновой поэзии Пиндара и Ригведы»). Топоров анализирует контексты, в которых используются соответствующие понятия, а также более общие мировоззренческие модели, в которые они интегрированы. Так, например, у Пиндара μέτρον часто употребляется в этическом смысле «умеренности», но нередко выражает и онтологический «предел», установленный для человека богами. В определенных аспектах μέτρον сближается с καιρός — «порой, сроком», отведенным судьбой. На примере Пиндара можно уже видеть сдвиг в сторону «антропоцентризма», который более полно проявит себя у его младшего современника — Протагора («Человек есть мера всех вещей»). Топоров реконструирует своего рода контекст «бегства богов» для Пиндара: в ситуации отсутствия божественных знамений и невозможности предвидеть будущее (а также положиться на тех, кто его пытается предвидеть) самое естественное решение — руководствоваться внутренней мерой как тем твердым, надежным ориентиром, который противостоит непостоянству мира (борьба с непостоянством, «гибелью» — одна из важных тем индоевропейской поэзии).
«В меру радуйся удаче, в меру в бедствиях горюй. Познавай тот ритм, что в жизни человеческой сокрыт» — учил древнегреческий поэт Архилох (ок. 680–640 гг. до н.э.). Высказывания о «мере» (μέτρον) как о наилучшем ориентире также приписывают «семи мудрецам» Греции. В языке Гомера μέτρον — это единица измерения или линейка, которую используют крестьяне для измерения своих владений. У некоторых досократиков мера имеет важное космологическое значение: это тот принцип, в соответствии с которым структурирован и упорядочен мир (как в пространственном, так и в темпоральном плане). Показательно, что у Гераклита κόσμος (строй ~ красота ~ мир) является вечно-живым огнем, который мерно (~ равномерно) вспыхивает и мерно угасает; при этом гераклитовский λόγος явно сближается с «отношением», «структурой», «порядком» (и таков базовый круг его значений — от глагола λέγω «собирать, собираться»), а в отдельных фрагментах он прямо употребляется в значении «меры» (эти и другие примеры см. в моей статье).
Как я уже отмечал в предыдущем посте, ассоциация меры / доли и космического порядка (гармонии) — древняя индоевропейская идея. В других индоевропейских языках эта «космическая мера» тоже кодируется производными от глагола meh1- «мерить». Наиболее яркий пример — древнеиндийское mā́trā- (тут даже суффикс общий с греческой формой). Согласно Ригведе, могучие поэты-риши «мерами измерили» (mā́trābhir mamire) просторы Вселенной (III.38.3); земля и небо называются «мерами» бога Индры (X.29.6), а сам Индра описывается как превосходящий других богов своею мерою (III.46.3). Эта же форма означает у индоиранцев меру поэтической речи, а у греков стихотворный размер, т. е. «метр» (у индоиранцев — pāda- «стопа, нога»). Возможно, здесь мы имеем дело с отражением мифа о творении словом, в рамках которого сам космос либо прямо отождествляется со Словом, либо укоренен в Первослове как в своей онтологической основе: оба взгляда можно найти и в Ригведе (X.125.3), и в Брахманах, и у ранних греческих философов (возможно, какие-то следы есть и в орфических космогониях). Наличие общеиндоевропейских мотивов и формул у древнегреческих философов — хорошо известная вещь, которая объясняется их связью с поэтической традицией. Вероятно, рассматриваемое Первослово обладало той особенностью, что его можно слушать, при этом не слыша. В Ригведе говорится о космической Речи: «Кто-то, глядя, не увидел Речь, / Кто-то, слушая, не слышит ее» (РВ X.71.4). Гераклит примерно так же рассуждает о Логосе: «Непонимающие, слушая, подобны глухим; это о них свидетельствует пословица: “Они тут, но их нет”» (интересно, что само противопоставление по модели «слышать» / «слушать» не универсально — оно нехарактерно, например, для австралийских языков, где, как правило, единый глагол для «слышания-слушания»).
Возвращаясь к «мере», хочу обратить внимание на статьи В. Н. Топорова, в которых он сравнивает древнеиндийские представления с поэзией Пиндара (см. «О понятии “меры” в гимновой поэзии Пиндара и Ригведы»). Топоров анализирует контексты, в которых используются соответствующие понятия, а также более общие мировоззренческие модели, в которые они интегрированы. Так, например, у Пиндара μέτρον часто употребляется в этическом смысле «умеренности», но нередко выражает и онтологический «предел», установленный для человека богами. В определенных аспектах μέτρον сближается с καιρός — «порой, сроком», отведенным судьбой. На примере Пиндара можно уже видеть сдвиг в сторону «антропоцентризма», который более полно проявит себя у его младшего современника — Протагора («Человек есть мера всех вещей»). Топоров реконструирует своего рода контекст «бегства богов» для Пиндара: в ситуации отсутствия божественных знамений и невозможности предвидеть будущее (а также положиться на тех, кто его пытается предвидеть) самое естественное решение — руководствоваться внутренней мерой как тем твердым, надежным ориентиром, который противостоит непостоянству мира (борьба с непостоянством, «гибелью» — одна из важных тем индоевропейской поэзии).
10.01.202516:53
#философия
К теме пространства и экспансии:
«Основой римского слова falsum (fallo) /«ложный»/ является «fall» (падение), родственный греческому σφάλλω, что означает «приводить к падению», «валить», «делать шатким»… Определяющей в раскрытии римского falsum является сфера «властного повеления» (imperium), имперского владычества (imperiale)… Imperium — это сфера повелевания (Gebiet), основывающаяся на приказании (Gebot), а находящиеся в этой сфере оказываются подвластными (botmäßig). Imperium — это поручающее повеление в смысле приказания. Понятое таким образом, оно является сущностной основой господства, а не только его следствием и тем более не одной лишь формой его осуществления… У греков никакой бог не является повелевающим: он только показывает, указывает. Римское же numen, характеризующее римских богов, напротив, означает «приказ» и «волю» и отличается повелеванием. Строго говоря, «нуминозное» в смысле божественного веления никогда не относится к сущности греческих богов, то есть богов, бытийствующих в сфере ἀλήθεια. В сущностную сферу «повеления» входит римское «право», ius. Это слово связано с jubeo, что означает «приказывать», заставлять делать через приказание и через него же определять какой-либо образ действий. Повеление есть сущностная основа господства и по-римски понятого «быть правым» и «иметь право», iustum'a. Соответственно iustitia в своей основе полностью отличается от δίκη, которая бытийствует из ἀλήθεια.
К повелеванию как сущностной основе господства принадлежит и над-бытие как верховенство. Оно возможно только как постоянное возвышение над другими, которые остаются внизу. С другой стороны, в таком возвышении заключается постоянная возможность обозревать все вокруг. Мы говорим: нечто «обозревать», «окидывать взглядом», то есть «господствовать» над чем-либо. К этому обзору, которому сопутствует возвышение, принадлежит непрестанное «нахождение-взасаде» (auf-der-Lauer-liegen). Такова форма того действования, которое всё обозревает, но еще ничего не предпринимает: по-римски это actio actus'a. Возвышающееся надо всем обозревание — это то господствующее «зрение», которое находит свое выражение в часто приводимом высказывании Цезаря: veni, vidi, vici — «Пришел, обозрел все вокруг и победил». Победа — это просто следствие совершенного Цезарем обозревания и зрения, имеющего характер actio. Сущность того, что именуется словом imperium, заключается в акте (actus) постоянного «действия», «акции». Imperiale actio, характерная для постоянного возвышения над другими, предполагает, что если другие вдруг окажутся на высоте, близкой высоте данного повеления или даже на той же самой высоте, они будут низринуты: по-римски fallere (причастие: falsum). Приведение-к-падению с необходимостью входит в сферу имперского. Оно может совершиться в «прямом» нападении и низвержении, но кого-то можно заставить упасть и по-другому: можно подкрасться к нему сзади, затем обойти его и «подставить ногу». Тогда «приведение-к-падению» будет выглядеть как захождение-сзади в смысле обмана, как некий «трюк», и не случайно это слово приходит к нам из «английского». Если посмотреть со стороны, такой «тыловой» обман, представляет собой неторопливое, сообразованное с обстоятельствами и потому опосредованное приведение-к-падению — в отличие от прямого свержения. В первом случае приведенный-к-падению не уничтожается, а в каком-то смысле восстанавливается, но уже в пределах, намеченных тем, кто осуществляет господство. Эта «разметка» по-римски называется pango, и отсюда происходит слово рах (мир). Этот мир, взятый в его «имперском» смысле, есть прочно установленное состояние того, кто был приведен к падению. По сути дела, приведение-к-падению, осуществленное как хитрое следование сзади и последующий обход, не является опосредованным и производным, но представляет собой собственно имперскую actio. Настоящая, «великая» черта «имперского» проявляется не в ведении войны, а в fallere совершающегося из-за спины обхода и в принятии-на-службу ради осуществления еще большего господства».
=====
М. Хайдеггер «Парменид» (с. 91–96)
К теме пространства и экспансии:
«Основой римского слова falsum (fallo) /«ложный»/ является «fall» (падение), родственный греческому σφάλλω, что означает «приводить к падению», «валить», «делать шатким»… Определяющей в раскрытии римского falsum является сфера «властного повеления» (imperium), имперского владычества (imperiale)… Imperium — это сфера повелевания (Gebiet), основывающаяся на приказании (Gebot), а находящиеся в этой сфере оказываются подвластными (botmäßig). Imperium — это поручающее повеление в смысле приказания. Понятое таким образом, оно является сущностной основой господства, а не только его следствием и тем более не одной лишь формой его осуществления… У греков никакой бог не является повелевающим: он только показывает, указывает. Римское же numen, характеризующее римских богов, напротив, означает «приказ» и «волю» и отличается повелеванием. Строго говоря, «нуминозное» в смысле божественного веления никогда не относится к сущности греческих богов, то есть богов, бытийствующих в сфере ἀλήθεια. В сущностную сферу «повеления» входит римское «право», ius. Это слово связано с jubeo, что означает «приказывать», заставлять делать через приказание и через него же определять какой-либо образ действий. Повеление есть сущностная основа господства и по-римски понятого «быть правым» и «иметь право», iustum'a. Соответственно iustitia в своей основе полностью отличается от δίκη, которая бытийствует из ἀλήθεια.
К повелеванию как сущностной основе господства принадлежит и над-бытие как верховенство. Оно возможно только как постоянное возвышение над другими, которые остаются внизу. С другой стороны, в таком возвышении заключается постоянная возможность обозревать все вокруг. Мы говорим: нечто «обозревать», «окидывать взглядом», то есть «господствовать» над чем-либо. К этому обзору, которому сопутствует возвышение, принадлежит непрестанное «нахождение-взасаде» (auf-der-Lauer-liegen). Такова форма того действования, которое всё обозревает, но еще ничего не предпринимает: по-римски это actio actus'a. Возвышающееся надо всем обозревание — это то господствующее «зрение», которое находит свое выражение в часто приводимом высказывании Цезаря: veni, vidi, vici — «Пришел, обозрел все вокруг и победил». Победа — это просто следствие совершенного Цезарем обозревания и зрения, имеющего характер actio. Сущность того, что именуется словом imperium, заключается в акте (actus) постоянного «действия», «акции». Imperiale actio, характерная для постоянного возвышения над другими, предполагает, что если другие вдруг окажутся на высоте, близкой высоте данного повеления или даже на той же самой высоте, они будут низринуты: по-римски fallere (причастие: falsum). Приведение-к-падению с необходимостью входит в сферу имперского. Оно может совершиться в «прямом» нападении и низвержении, но кого-то можно заставить упасть и по-другому: можно подкрасться к нему сзади, затем обойти его и «подставить ногу». Тогда «приведение-к-падению» будет выглядеть как захождение-сзади в смысле обмана, как некий «трюк», и не случайно это слово приходит к нам из «английского». Если посмотреть со стороны, такой «тыловой» обман, представляет собой неторопливое, сообразованное с обстоятельствами и потому опосредованное приведение-к-падению — в отличие от прямого свержения. В первом случае приведенный-к-падению не уничтожается, а в каком-то смысле восстанавливается, но уже в пределах, намеченных тем, кто осуществляет господство. Эта «разметка» по-римски называется pango, и отсюда происходит слово рах (мир). Этот мир, взятый в его «имперском» смысле, есть прочно установленное состояние того, кто был приведен к падению. По сути дела, приведение-к-падению, осуществленное как хитрое следование сзади и последующий обход, не является опосредованным и производным, но представляет собой собственно имперскую actio. Настоящая, «великая» черта «имперского» проявляется не в ведении войны, а в fallere совершающегося из-за спины обхода и в принятии-на-службу ради осуществления еще большего господства».
=====
М. Хайдеггер «Парменид» (с. 91–96)
03.09.202416:22
#философия
В свежем «The Oxford Handbook of Plato» (2019) отсутствует какое-либо упоминание о таком исследователе платонизма, как А. Ф. Лосев. Русские авторы там вообще не упоминаются. Примерно такая же ситуация по другим современным работам. Я уже сетовал на то, что «The Oxford Handbook of Morphological Theory» (2019) не знает имени И. А. Мельчука, хотя его работы имеются на английском и французском; при этом три главы посвящены разным версиям теории Хомского — изначально вообще синтактикоцентричной. Оксфордское пособие по Проклу «All for One. A Guide to Proclus» (2017) ничего не знает ни об А. Ф. Лосеве, ни о Л. Ю. Лукомском, как и о том факте, что Прокл хорошо переведен на русский язык (думаю, по объему русский здесь на втором месте в мире после английского); кроме того, авторы убеждены, что на Гегеле закончилась творческая рецепция Прокла в европейской философии (русская традиция рецепции для них не существует). Недавно также попалась американская диссертация по Гераклиту, в которой вообще не упомянуто имя А. В. Лебедева, и это при том, что у него немало статей на английском языке.
Упоминания русскоязычных авторов (даже если у них имеются работы на европейских языках) в западной гуманитаристике редки. Имеются, правда, традиции, базирующиеся на отечественных авторах, — например, рецепция школы Выготского в виде американского выготскианства — но это единичные примеры. Интересно, что иногда в западной науке почему-то становятся популярными работы, которые, во-первых, не дотягивают до мировых стандартов, а во-вторых, мало чем дополняют то, что уже существует на европейских языках. Примером является монография Т. В. Гамкрелидзе и Вяч. Вс. Иванова «Индоевропейский язык и индоевропейцы» (1984). На ее английский перевод довольно часто ссылаются, притом не только в связи с глоттальной теорией, но и как на обобщающий труд по культуре и мировоззрению индоевропейцев. В общем, спрогнозировать, какая работа из переведенных войдет в оборот, очень трудно.
Очевидный этноцентризм англоязычной гуманитаристики проявляется еще и в том, что ее представители игнорируют другие европейские традиции (немецкоязычную, франкоязычную). Однако пост не об этноцентризме, а о том, что для того, чтобы тебя читали, сейчас недостаточно просто писать книги. Даже в России коллеги по цеху друг друга не читают. Мы уже находимся в ситуации, когда очень часто невозможно уследить за материалом, который выходит по твоей теме, — именно физически невозможно. В этом контексте еще сильнее усугубляется хорошо известный принцип: читают того, кто себя хорошо разрекламировал (или его разрекламировали другие) и создал свою школу. Сотни качественных томов по гуманитаристике канули в небытие, а по некоторым темам заново изобретается велосипед. Как я уже говорил в другом месте, современная российская гуманитаристика еще очень долго не будет способна освоить свое собственное мощное наследие. Поэтому крайне необходимо переводить классику отечественной мысли на английский язык — не столько для западной аудитории, сколько для 1.5 млрд индийцев, 1.5 млрд китайцев и многочисленных народов Востока и Африки. Нет даже необходимости издавать переводы в печатном варианте: можно просто публиковать электронные книги, выпуская их под грифом института. В дальнейшем, если какое-то иностранное издательство захочет сделать печатные версии, то сможет купить права. Без печати подготовка таких изданий значительно удешевляется. Кроме того, необходимо переводить работы современных российских гуманитариев. Можно сделать серию «Russian Studies in Philosophy and Linguistics», в рамках которой такие монографии будут выходить.
Что касается финансов, то, думаю, 1 том в среднем будет выходить в 1 млн рублей (это с запасом). Много это или мало? Приведу такой пример: годовая зарплата бразильского футболиста Клаудиньо в «Зените» составляет 4 млн евро, т. е. около 388 млн рублей. Даже половины от этой суммы хватило бы, чтобы издать всю классику отечественной гуманитаристики (по 1 тому на автора).
В свежем «The Oxford Handbook of Plato» (2019) отсутствует какое-либо упоминание о таком исследователе платонизма, как А. Ф. Лосев. Русские авторы там вообще не упоминаются. Примерно такая же ситуация по другим современным работам. Я уже сетовал на то, что «The Oxford Handbook of Morphological Theory» (2019) не знает имени И. А. Мельчука, хотя его работы имеются на английском и французском; при этом три главы посвящены разным версиям теории Хомского — изначально вообще синтактикоцентричной. Оксфордское пособие по Проклу «All for One. A Guide to Proclus» (2017) ничего не знает ни об А. Ф. Лосеве, ни о Л. Ю. Лукомском, как и о том факте, что Прокл хорошо переведен на русский язык (думаю, по объему русский здесь на втором месте в мире после английского); кроме того, авторы убеждены, что на Гегеле закончилась творческая рецепция Прокла в европейской философии (русская традиция рецепции для них не существует). Недавно также попалась американская диссертация по Гераклиту, в которой вообще не упомянуто имя А. В. Лебедева, и это при том, что у него немало статей на английском языке.
Упоминания русскоязычных авторов (даже если у них имеются работы на европейских языках) в западной гуманитаристике редки. Имеются, правда, традиции, базирующиеся на отечественных авторах, — например, рецепция школы Выготского в виде американского выготскианства — но это единичные примеры. Интересно, что иногда в западной науке почему-то становятся популярными работы, которые, во-первых, не дотягивают до мировых стандартов, а во-вторых, мало чем дополняют то, что уже существует на европейских языках. Примером является монография Т. В. Гамкрелидзе и Вяч. Вс. Иванова «Индоевропейский язык и индоевропейцы» (1984). На ее английский перевод довольно часто ссылаются, притом не только в связи с глоттальной теорией, но и как на обобщающий труд по культуре и мировоззрению индоевропейцев. В общем, спрогнозировать, какая работа из переведенных войдет в оборот, очень трудно.
Очевидный этноцентризм англоязычной гуманитаристики проявляется еще и в том, что ее представители игнорируют другие европейские традиции (немецкоязычную, франкоязычную). Однако пост не об этноцентризме, а о том, что для того, чтобы тебя читали, сейчас недостаточно просто писать книги. Даже в России коллеги по цеху друг друга не читают. Мы уже находимся в ситуации, когда очень часто невозможно уследить за материалом, который выходит по твоей теме, — именно физически невозможно. В этом контексте еще сильнее усугубляется хорошо известный принцип: читают того, кто себя хорошо разрекламировал (или его разрекламировали другие) и создал свою школу. Сотни качественных томов по гуманитаристике канули в небытие, а по некоторым темам заново изобретается велосипед. Как я уже говорил в другом месте, современная российская гуманитаристика еще очень долго не будет способна освоить свое собственное мощное наследие. Поэтому крайне необходимо переводить классику отечественной мысли на английский язык — не столько для западной аудитории, сколько для 1.5 млрд индийцев, 1.5 млрд китайцев и многочисленных народов Востока и Африки. Нет даже необходимости издавать переводы в печатном варианте: можно просто публиковать электронные книги, выпуская их под грифом института. В дальнейшем, если какое-то иностранное издательство захочет сделать печатные версии, то сможет купить права. Без печати подготовка таких изданий значительно удешевляется. Кроме того, необходимо переводить работы современных российских гуманитариев. Можно сделать серию «Russian Studies in Philosophy and Linguistics», в рамках которой такие монографии будут выходить.
Что касается финансов, то, думаю, 1 том в среднем будет выходить в 1 млн рублей (это с запасом). Много это или мало? Приведу такой пример: годовая зарплата бразильского футболиста Клаудиньо в «Зените» составляет 4 млн евро, т. е. около 388 млн рублей. Даже половины от этой суммы хватило бы, чтобы издать всю классику отечественной гуманитаристики (по 1 тому на автора).
23.08.202420:20
#лингвистика #философия
С каким объемом материала имеет дело лингвист или историк, когда изучает древний язык? Разумеется, ответ на этот вопрос зависит от того, о каком языке идет речь. Выше я уже упоминал, что занимался глоссированием лувийского иероглифического, а затем и клинописного корпуса. Входящие в корпус надписи разбросаны по разным регионам, далеко не все тексты опубликованы. Публикация текста, как правило, требует его прочтения (т. е. адекватной «прорисовки» в книжном формате) и транслитерации, а часто и историко-филологического комментария. Учитывая все эти нюансы, я бы оценил объем корпуса (на 2016 год, когда я закончил этим заниматься), переданного в латинской условной транслитерации, примерно в 2 тома по 500 страниц каждый.
Корпус родственного лувийскому хеттского языка оценить сложнее, поскольку там гораздо больше материала и он публикуется разными исследовательскими группами. Основу корпуса составляет так называемый Богазкёйский архив (древняя библиотека, открытая в 1906 г.), содержащий порядка 25 тысяч глиняных табличек. Его публикации и изучению посвящена серия «Исследования Богазкёйских текстов» (Studien zu den Bogazköy-Texten), в рамках которой вышло уже 72 издания. Однако оценить объем самих хеттских текстов по этим изданиям трудно, поскольку, во-первых, одно издание может включать несколько томов; во-вторых, они включают комментарии, указатель, а некоторые сосредоточены не столько на текстах, сколько на исследовании (т. е., по сути, являются монографиями); в-третьих, в Богазкёйском архиве немало текстов на других языках — лувийском, палайском, аккадском, хаттском и др. В общем, я думаю, сам хеттский корпус на данный момент вряд ли меньше 30 томов убористого текста. Это скромная оценка, его публикация продолжается.
По древней Индии материала тоже много, притом это уникальный материал в том плане, что здесь мы видим жреческую традицию изнутри и можем проследить переход, выражаясь на западный манер, «от мифа к логосу» (немного писал об этом здесь). К сожалению, историки философии по-прежнему предпочитают изучать процесс становления философского мышления по обрывкам досократиков (которых, впрочем, тоже не сказать, что мало — несколько томов). По объему древнеиндийского корпуса до V—IV вв. до н.э. (т.е. до буддизма) можно сказать следующее: он включает, как минимум, три сборника ведийских самхит (Ригведа, Атхарваведа, Яджурведа, Самаведа), несколько десятков брахман, а также араньяки и упанишады. Для примера: русский перевод «Ригведы» (выполнен Т. Я. Елизаренковой) состоит из трех томов общим объемом более 2 тыс. страниц (но это поэзия, т. е. текст идет не убористо); английский перевод самой большой брахманы — «Шатапатха-брахманы» (выполнен Ю. Эггелингом) — состоит из пяти томов общим объемом около 2.5 тыс. страниц (проза). Только по этому, самому древнему, периоду мы имеем вряд ли меньше 20 томов материала (в принципе можно посчитать, собрав санскритские издания всех текстов).
Раннегреческий литературный корпус (Гомер, Гесиод, Эсхил, и пр.) оценить просто, посчитав хорошо известные издания, но в связи с нашей темой более интересна греческая эпиграфика. О ее важности знают далеко не все историки античной философии, тем более о ней мало что известно среднему гуманитарию. Материал разноплановый — законы, постановления органов власти, экономические документы, надгробные надписи, надписи в святилищах, фрагменты поэтических произведений и пр. Только по надписям в Дельфийском храме издано два тома, а по надписям из Северного Причерноморья имеется несколько томов. В рамках основного издательского проекта — «Inscriptiones Graecae» — вышло около 50 томов (в реальности материала намного больше). Важная вещь, о которой я еще сделаю пост в дальнейшем: эти материалы фактически не привлекаются философами и историками философии, которые пишут об античной мысли или античных понятиях (physis, logos, mythos, arete, telos etc.). Данный факт особенно удивляет в свете болезненной зацикленности западных философов на греках.
С каким объемом материала имеет дело лингвист или историк, когда изучает древний язык? Разумеется, ответ на этот вопрос зависит от того, о каком языке идет речь. Выше я уже упоминал, что занимался глоссированием лувийского иероглифического, а затем и клинописного корпуса. Входящие в корпус надписи разбросаны по разным регионам, далеко не все тексты опубликованы. Публикация текста, как правило, требует его прочтения (т. е. адекватной «прорисовки» в книжном формате) и транслитерации, а часто и историко-филологического комментария. Учитывая все эти нюансы, я бы оценил объем корпуса (на 2016 год, когда я закончил этим заниматься), переданного в латинской условной транслитерации, примерно в 2 тома по 500 страниц каждый.
Корпус родственного лувийскому хеттского языка оценить сложнее, поскольку там гораздо больше материала и он публикуется разными исследовательскими группами. Основу корпуса составляет так называемый Богазкёйский архив (древняя библиотека, открытая в 1906 г.), содержащий порядка 25 тысяч глиняных табличек. Его публикации и изучению посвящена серия «Исследования Богазкёйских текстов» (Studien zu den Bogazköy-Texten), в рамках которой вышло уже 72 издания. Однако оценить объем самих хеттских текстов по этим изданиям трудно, поскольку, во-первых, одно издание может включать несколько томов; во-вторых, они включают комментарии, указатель, а некоторые сосредоточены не столько на текстах, сколько на исследовании (т. е., по сути, являются монографиями); в-третьих, в Богазкёйском архиве немало текстов на других языках — лувийском, палайском, аккадском, хаттском и др. В общем, я думаю, сам хеттский корпус на данный момент вряд ли меньше 30 томов убористого текста. Это скромная оценка, его публикация продолжается.
По древней Индии материала тоже много, притом это уникальный материал в том плане, что здесь мы видим жреческую традицию изнутри и можем проследить переход, выражаясь на западный манер, «от мифа к логосу» (немного писал об этом здесь). К сожалению, историки философии по-прежнему предпочитают изучать процесс становления философского мышления по обрывкам досократиков (которых, впрочем, тоже не сказать, что мало — несколько томов). По объему древнеиндийского корпуса до V—IV вв. до н.э. (т.е. до буддизма) можно сказать следующее: он включает, как минимум, три сборника ведийских самхит (Ригведа, Атхарваведа, Яджурведа, Самаведа), несколько десятков брахман, а также араньяки и упанишады. Для примера: русский перевод «Ригведы» (выполнен Т. Я. Елизаренковой) состоит из трех томов общим объемом более 2 тыс. страниц (но это поэзия, т. е. текст идет не убористо); английский перевод самой большой брахманы — «Шатапатха-брахманы» (выполнен Ю. Эггелингом) — состоит из пяти томов общим объемом около 2.5 тыс. страниц (проза). Только по этому, самому древнему, периоду мы имеем вряд ли меньше 20 томов материала (в принципе можно посчитать, собрав санскритские издания всех текстов).
Раннегреческий литературный корпус (Гомер, Гесиод, Эсхил, и пр.) оценить просто, посчитав хорошо известные издания, но в связи с нашей темой более интересна греческая эпиграфика. О ее важности знают далеко не все историки античной философии, тем более о ней мало что известно среднему гуманитарию. Материал разноплановый — законы, постановления органов власти, экономические документы, надгробные надписи, надписи в святилищах, фрагменты поэтических произведений и пр. Только по надписям в Дельфийском храме издано два тома, а по надписям из Северного Причерноморья имеется несколько томов. В рамках основного издательского проекта — «Inscriptiones Graecae» — вышло около 50 томов (в реальности материала намного больше). Важная вещь, о которой я еще сделаю пост в дальнейшем: эти материалы фактически не привлекаются философами и историками философии, которые пишут об античной мысли или античных понятиях (physis, logos, mythos, arete, telos etc.). Данный факт особенно удивляет в свете болезненной зацикленности западных философов на греках.
से पुनः पोस्ट किया:Кафедра Истории Безуспешной Философии
КИ
05.08.202415:46
Отличный список, хотел бы его немного дополнить со своей перспективы.
Не уверен, в каком смысле говорится о том, что именно когнитивные лингвисты стоят за телесно-ориентированным переворотом в когнитивных науках (т.е. были ли они пионерами телесно-ориентированного подхода именно на поприще когнитивных наук, или пионерами именно телесно-ориентированного подхода), но сейчас не об этом. Хочу только добавить, что вместе с Лакоффом стоит ознакомиться и с "Экологическим подходом к зрительному восприятию" Дж. Гибсона, переведена на русский. Гибсона наверное не выйдет однозначно приписать ни к энактивизму, ни к когнитивным наукам, но его влияние на энактивизм переоценить трудно. Я постоянно сталкиваюсь в текстах философов, психологов и когнитивных ученых, работающих в энактивистской парадигме, с идеями Гибсона. Часто на его прямое влияние даже не ссылаются, настолько прочно в инструментарий исследователей вошли многие его идеи.
Еще хотел бы добавить пару фамилий и книжек в список. В литературе частенько выделяют три условные ветви энактивизма: аутопоэтический (ярчайший представитель Варела), сенсомоторный и радикальный. Я сомневаюсь, что с таким делением согласен (я, например, не знаю, куда определить Галлахера или Захави, как и некоторых других), но сенсомоторная и радикальная ветви заслуживают отдельного внимания.
По сенсомоторному энактивизму лучше всего почитать "Action in Perception" Альвы Ноэ. На русский не переведена, но книжка не сложная. Можно посмотреть более короткое и техничное исследование Ноэ и О'Рэгана "A sensorimotor account of vision and visual consciousness" вышедшее ранее (прикреплю вариант с комментариями философом и экспериментальных психологов). Подход широко обсуждался и продолжается обсуждаться. Основная идея этого семейства энактивизма заключается в том, что в восприятии наш контакт с миром опосредован нашими сенсомоторными навыками и знанием законоподобных сенсомоторных зависимостей, благодаря которым наш опыт восприятия и имеет свою насыщенность смыслом.
По радикальному энактивизму стоит посмотреть "Radicalizing enactivism: Basic Minds without Content" Дэниэла Хатто и Эрика Майна. К книжке лучше приступать, ознакомившись немного с классическим энактивизмом, поскольку большую её часть Хатто и Майна заняты критикой своих коллег когнитивных ученых и философов. Впрочем, не обязательно. Хатто и Майн также ответственны за рождение новой "трудной проблемы": трудной проблемы содержания, которая также активно обсуждается. Хатто и Майн настаивают на полном отказе от идеи содержания ума, по крайней мере для таких базовых его форм, как восприятие. Вместо этого они предлагают сосредоточить внимание на динамическом взаимодействии между организмом и средой. Подход действительно радикальный. На русском можно также посмотреть статью Дмитрия Иванова "Трудная проблема содержания: постановка проблемы".
Не уверен, в каком смысле говорится о том, что именно когнитивные лингвисты стоят за телесно-ориентированным переворотом в когнитивных науках (т.е. были ли они пионерами телесно-ориентированного подхода именно на поприще когнитивных наук, или пионерами именно телесно-ориентированного подхода), но сейчас не об этом. Хочу только добавить, что вместе с Лакоффом стоит ознакомиться и с "Экологическим подходом к зрительному восприятию" Дж. Гибсона, переведена на русский. Гибсона наверное не выйдет однозначно приписать ни к энактивизму, ни к когнитивным наукам, но его влияние на энактивизм переоценить трудно. Я постоянно сталкиваюсь в текстах философов, психологов и когнитивных ученых, работающих в энактивистской парадигме, с идеями Гибсона. Часто на его прямое влияние даже не ссылаются, настолько прочно в инструментарий исследователей вошли многие его идеи.
Еще хотел бы добавить пару фамилий и книжек в список. В литературе частенько выделяют три условные ветви энактивизма: аутопоэтический (ярчайший представитель Варела), сенсомоторный и радикальный. Я сомневаюсь, что с таким делением согласен (я, например, не знаю, куда определить Галлахера или Захави, как и некоторых других), но сенсомоторная и радикальная ветви заслуживают отдельного внимания.
По сенсомоторному энактивизму лучше всего почитать "Action in Perception" Альвы Ноэ. На русский не переведена, но книжка не сложная. Можно посмотреть более короткое и техничное исследование Ноэ и О'Рэгана "A sensorimotor account of vision and visual consciousness" вышедшее ранее (прикреплю вариант с комментариями философом и экспериментальных психологов). Подход широко обсуждался и продолжается обсуждаться. Основная идея этого семейства энактивизма заключается в том, что в восприятии наш контакт с миром опосредован нашими сенсомоторными навыками и знанием законоподобных сенсомоторных зависимостей, благодаря которым наш опыт восприятия и имеет свою насыщенность смыслом.
По радикальному энактивизму стоит посмотреть "Radicalizing enactivism: Basic Minds without Content" Дэниэла Хатто и Эрика Майна. К книжке лучше приступать, ознакомившись немного с классическим энактивизмом, поскольку большую её часть Хатто и Майна заняты критикой своих коллег когнитивных ученых и философов. Впрочем, не обязательно. Хатто и Майн также ответственны за рождение новой "трудной проблемы": трудной проблемы содержания, которая также активно обсуждается. Хатто и Майн настаивают на полном отказе от идеи содержания ума, по крайней мере для таких базовых его форм, как восприятие. Вместо этого они предлагают сосредоточить внимание на динамическом взаимодействии между организмом и средой. Подход действительно радикальный. На русском можно также посмотреть статью Дмитрия Иванова "Трудная проблема содержания: постановка проблемы".
दिखाया गया 1 - 24 का 25
अधिक कार्यक्षमता अनलॉक करने के लिए लॉगिन करें।