Huparxis
04.05.202508:08
La inefabilidad del Uno obliga a una negatividad que no lo reduzca siquiera al Ser de todas las cosas, y menos aún a cualquiera de las sustancias particulares. Pero, ¿cuál es la implicación práctica de una existencia a priori tan inaprensible e incognoscible?
Como se ha comentado anteriormente, cada objeto de conocimiento implica no solo un modo de conocer particular a dicho objeto, sino también un sujeto: un agente que lo conozca y que sea también particular a este. Aquel que percibe el sol está siendo, por definición, una persona que lo percibe. De igual manera, otros estados de cognición implican que el sujeto se vuelva mucho más sutil, o que incluso llegue a desaparecer, rompiendo la dualidad cartesiana, la cual parece operar como límite conceptual del hombre moderno.
¿Cuál es entonces el "sujeto" apto para el conocimiento de tan sublime "objeto" como es lo Uno? Ninguno. O, mejor dicho, aquello en cada uno que solo y siempre es Uno.
En términos prácticos, optar al Uno es practicar aquel silencio donde uno no se identifique siquiera con el supuesto Ser de todas las cosas, sino con aquello que las excede (κατὰ τὸ κρεῖττον) —Proclo, In Alc. 189,15–18—, encontrándose entonces en aquella facultad que trasciende conjetura y fe, razón e incluso intelección.
Esto implica que lo Uno está más allá del conocimiento, pues incluso el conocimiento “está separado de su objeto en cierto grado de alteridad. Pero, anterior a este conocimiento, aquello que conoce a un otro como su sí mismo es donde existe la unión en la unidad natural e indivisible con los Dioses” —Jámblico, De Myst. I.3—.
Allí —es más: aquí y ahora— donde esa práctica es y se da, siendo esta “innata con los Dioses y coexistente con nuestra propia naturaleza, superior a todo dictamen y elección, razonamiento y prueba” —ibid.—. Esta es la indagación determinada y prescriptiva de la Filosofía, impuesta no por mandato externo de nada ni nadie, sino por la propia realidad y existencia del Uno. Así uno busca el recoger, en el más definitivo Silencio, absolutamente toda extensión cognitiva a cual sea el objeto, para entonces reunirse en lo que jamás ha dejado de ser aquello que nos aúna como Uno antes de ser cualquier otra cosa.
Ahí las máscaras caen.
Como se ha comentado anteriormente, cada objeto de conocimiento implica no solo un modo de conocer particular a dicho objeto, sino también un sujeto: un agente que lo conozca y que sea también particular a este. Aquel que percibe el sol está siendo, por definición, una persona que lo percibe. De igual manera, otros estados de cognición implican que el sujeto se vuelva mucho más sutil, o que incluso llegue a desaparecer, rompiendo la dualidad cartesiana, la cual parece operar como límite conceptual del hombre moderno.
¿Cuál es entonces el "sujeto" apto para el conocimiento de tan sublime "objeto" como es lo Uno? Ninguno. O, mejor dicho, aquello en cada uno que solo y siempre es Uno.
En términos prácticos, optar al Uno es practicar aquel silencio donde uno no se identifique siquiera con el supuesto Ser de todas las cosas, sino con aquello que las excede (κατὰ τὸ κρεῖττον) —Proclo, In Alc. 189,15–18—, encontrándose entonces en aquella facultad que trasciende conjetura y fe, razón e incluso intelección.
Esto implica que lo Uno está más allá del conocimiento, pues incluso el conocimiento “está separado de su objeto en cierto grado de alteridad. Pero, anterior a este conocimiento, aquello que conoce a un otro como su sí mismo es donde existe la unión en la unidad natural e indivisible con los Dioses” —Jámblico, De Myst. I.3—.
Allí —es más: aquí y ahora— donde esa práctica es y se da, siendo esta “innata con los Dioses y coexistente con nuestra propia naturaleza, superior a todo dictamen y elección, razonamiento y prueba” —ibid.—. Esta es la indagación determinada y prescriptiva de la Filosofía, impuesta no por mandato externo de nada ni nadie, sino por la propia realidad y existencia del Uno. Así uno busca el recoger, en el más definitivo Silencio, absolutamente toda extensión cognitiva a cual sea el objeto, para entonces reunirse en lo que jamás ha dejado de ser aquello que nos aúna como Uno antes de ser cualquier otra cosa.
Ahí las máscaras caen.
30.04.202514:57
El combate contra la multiplicidad
La lucha dialéctica implica la desintegración de los compuestos y su reunión en lo simple (Sof. 253d–254b), la discriminación entre lo verdadero y sus imitaciones (Pol. 286d–287b), y la elevación hacia las causas primeras para, posteriormente, descender al discernimiento de sus efectos (Rep. 511b–c). Este sutil ejercicio meditativo de indagación tiene un denominador común: hace de la negación el camino.
¿Cuál es el poder del "no", y por qué la negación es conclusiva (apophatikón syperásmaton)? Porque cuanto más sutil es un objeto de conocimiento, menos debe ser apropiado y vulgarizado por un lenguaje inferior a dicho objeto. La negación aparta lo demás, lo que no es, dejando aquello que es ser en su ser y no en la palabra, sin profanar su secreto ni reducirlo a una mera predicación. “La batalla indica negaciones”, dirá Proclo (In Parm. 698.16–29): un principio no solo apofático, sino también una afirmación negativa “con la implicación de que algo más existe” (Ibid. 1000.19). El Uno no es, precisamente por ser más allá del ser; X no es Y porque es otra cosa.
Así, permitimos que la luz de la Verdad brille por sí sola, intacta, a través de un abandono (ἐάσας) negativo y una omisión activa (Enn. VI.7.36.15–18), que no niega, sino que afirma lo que está más allá de toda negación y afirmación.
Ahí, ascendemos a lo Inefable.
La lucha dialéctica implica la desintegración de los compuestos y su reunión en lo simple (Sof. 253d–254b), la discriminación entre lo verdadero y sus imitaciones (Pol. 286d–287b), y la elevación hacia las causas primeras para, posteriormente, descender al discernimiento de sus efectos (Rep. 511b–c). Este sutil ejercicio meditativo de indagación tiene un denominador común: hace de la negación el camino.
¿Cuál es el poder del "no", y por qué la negación es conclusiva (apophatikón syperásmaton)? Porque cuanto más sutil es un objeto de conocimiento, menos debe ser apropiado y vulgarizado por un lenguaje inferior a dicho objeto. La negación aparta lo demás, lo que no es, dejando aquello que es ser en su ser y no en la palabra, sin profanar su secreto ni reducirlo a una mera predicación. “La batalla indica negaciones”, dirá Proclo (In Parm. 698.16–29): un principio no solo apofático, sino también una afirmación negativa “con la implicación de que algo más existe” (Ibid. 1000.19). El Uno no es, precisamente por ser más allá del ser; X no es Y porque es otra cosa.
Así, permitimos que la luz de la Verdad brille por sí sola, intacta, a través de un abandono (ἐάσας) negativo y una omisión activa (Enn. VI.7.36.15–18), que no niega, sino que afirma lo que está más allá de toda negación y afirmación.
Ahí, ascendemos a lo Inefable.
25.04.202513:11
18.04.202511:24
οἳ δ᾽ ἄρ᾽ ἴσαν σιγῇ μένεα πνείοντες Ἀχαιοὶ ἐν θυμῷ μεμαῶτες ἀλεξέμεν ἀλλήλοισιν.
Y ellos entonces marchaban en silencio, los Aqueos, exhalando valor, deseosos en el ánimo de defenderse unos a otros.
Ilíada Canto III.8-9 - Homero
Y ellos entonces marchaban en silencio, los Aqueos, exhalando valor, deseosos en el ánimo de defenderse unos a otros.
Ilíada Canto III.8-9 - Homero
12.04.202508:59
Acerca del Retorno
Toda causa contiene su efecto. Este se efectúa a través de una procesión (πρόοδος) que lo manifiesta, cuya resolución es siempre el retorno a su causa (ἐπιστροφή), estableciéndose en una permanencia superior (μονή). Solo por la restitución de la perfección del efecto, uno se reencuentra en su Principio.
Este es el ciclo reiterante en todo orden, proceso donde cada causa actúa simultáneamente como fin (τέλος), en el cual revierte cada uno de sus efectos; pero también dicha causa, como efecto de una causa superior, retorna a esta última, restituyéndose todo, en última instancia, en el Uno.
Es decir, que cada causa secundaria actúa como finalidad de la reversión de su propio efecto, pero también está inmersa en la reversión hacia su causa primaria y, en última instancia, en la reversión en la causa Primera; el Uno.
Todo ello queda ilustrado en el retorno (νόστος) de Odiseo a su hogar primordial, Ítaca: un regreso a la patria de cada cosa a través de su más absoluta perfección.
Toda causa contiene su efecto. Este se efectúa a través de una procesión (πρόοδος) que lo manifiesta, cuya resolución es siempre el retorno a su causa (ἐπιστροφή), estableciéndose en una permanencia superior (μονή). Solo por la restitución de la perfección del efecto, uno se reencuentra en su Principio.
Este es el ciclo reiterante en todo orden, proceso donde cada causa actúa simultáneamente como fin (τέλος), en el cual revierte cada uno de sus efectos; pero también dicha causa, como efecto de una causa superior, retorna a esta última, restituyéndose todo, en última instancia, en el Uno.
Es decir, que cada causa secundaria actúa como finalidad de la reversión de su propio efecto, pero también está inmersa en la reversión hacia su causa primaria y, en última instancia, en la reversión en la causa Primera; el Uno.
Todo ello queda ilustrado en el retorno (νόστος) de Odiseo a su hogar primordial, Ítaca: un regreso a la patria de cada cosa a través de su más absoluta perfección.
01.04.202515:16
La Independencia del Número y su vinculación con el Saber
Si los verdaderos números existieran solo en los cuerpos sensibles, pero fueran distintos de ellos, como dice Aristóteles, la divisibilidad de los cuerpos entraría en cuestión. Por ello, planteamos la autonomía ontológica del número, o lo que es lo mismo, la existencia libre de aquello gracias a lo cual contamos todo cuerpo. Nos referimos al número eidético, a la cualidad única, simple y formal, por la cual no solo se origina la existencia de algo, sino también a través de la cual se lo conoce.
Atender a dos cosas independientes es imposible. La cognición siempre presupone una unidad y, dependiendo de su naturaleza, el modo epistémico a través del cual se conoce será superior o inferior. Los sentidos tienen una menor consistencia ontológica, mientras que la intelección (νοῦς) implica una mayor densidad y estabilidad sapiencial.
Pero esa estabilidad, como decimos, no es efecto de algo, sino que se presupone dada su independencia de aquello que, a través de sí mismo, del número eidético, se cuenta. La existencia del movimiento en dos cosas no implica que todo movimiento sea dependiente de ninguna de ellas, sino que, previo a ambas, podemos decir que son móviles gracias a una primera instancia por la cual el movimiento es plausible.
Es por ello que la capacidad de contar (λόγος) del alma, de generar números sucesivos inmanentes y corpóreos, es un principio instrumental que nos sirve para remontarnos a una computación y conteo superiores por abstracción o sustracción. Si las ideas son autónomas y trascendentes, no se tratará de sintetizar, sino de eliminar y desdeñar los números cuantitativos para establecerse en aquellas unidades que dan sentido al verdadero Conocimiento. Esta es la verdadera dialéctica del Filebo (56d-57e): contar por experiencia directa a través de aquello que determina lo indeterminado de la materia, de modo que da forma a lo informado.
No se trata de aprender algo nuevo, sino de desatender lo que no es para afianzarse en la solidez del Conocimiento verdadero reconocido y siempre manifiesto.
Si los verdaderos números existieran solo en los cuerpos sensibles, pero fueran distintos de ellos, como dice Aristóteles, la divisibilidad de los cuerpos entraría en cuestión. Por ello, planteamos la autonomía ontológica del número, o lo que es lo mismo, la existencia libre de aquello gracias a lo cual contamos todo cuerpo. Nos referimos al número eidético, a la cualidad única, simple y formal, por la cual no solo se origina la existencia de algo, sino también a través de la cual se lo conoce.
Atender a dos cosas independientes es imposible. La cognición siempre presupone una unidad y, dependiendo de su naturaleza, el modo epistémico a través del cual se conoce será superior o inferior. Los sentidos tienen una menor consistencia ontológica, mientras que la intelección (νοῦς) implica una mayor densidad y estabilidad sapiencial.
Pero esa estabilidad, como decimos, no es efecto de algo, sino que se presupone dada su independencia de aquello que, a través de sí mismo, del número eidético, se cuenta. La existencia del movimiento en dos cosas no implica que todo movimiento sea dependiente de ninguna de ellas, sino que, previo a ambas, podemos decir que son móviles gracias a una primera instancia por la cual el movimiento es plausible.
Es por ello que la capacidad de contar (λόγος) del alma, de generar números sucesivos inmanentes y corpóreos, es un principio instrumental que nos sirve para remontarnos a una computación y conteo superiores por abstracción o sustracción. Si las ideas son autónomas y trascendentes, no se tratará de sintetizar, sino de eliminar y desdeñar los números cuantitativos para establecerse en aquellas unidades que dan sentido al verdadero Conocimiento. Esta es la verdadera dialéctica del Filebo (56d-57e): contar por experiencia directa a través de aquello que determina lo indeterminado de la materia, de modo que da forma a lo informado.
No se trata de aprender algo nuevo, sino de desatender lo que no es para afianzarse en la solidez del Conocimiento verdadero reconocido y siempre manifiesto.
04.05.202508:07
30.04.202514:56
23.04.202513:33
El miedo a la muerte es un miedo irracional. Implica un sufrimiento infundado pero sustentado por la ignorancia. El sabio Patañjali nos dice que es un temor que afecta incluso a los sabios -YS.II.9-, surgiendo al identificarse uno con el cuerpo y proyectar sobre él, por ignorancia, las cualidades inmortales propias del alma. Es así como surge abhiniveśa como aflicción, apegándose uno a la continuidad vital temporal.
Por ello Sócrates define el miedo a la muerte (θάνατον δεδιέναι) -Apología 29a- como suponerse (δοκέω) sabio sin serlo. ¿Quien identificaría la muerte como un mal sino quien no se sabe alma? Por ello la instrucción y práctica (μελέτη) -Fedón 67e- filosófica es el morir (ἀποθνῄσκω), el matar a lo mortal y permanecer en aquello que soporta incondicionadamente el tiempo y el espacio, la vida y la muerte del cuerpo y los sentidos.
Platón es claro; "Quien es verdaderamente un hombre (ἀληθῶς ἄνδρα) debería dejar de pensar en cuánto tiempo vivirá. No debería apegarse a la vida, sino encomendarse al Dios (ἐπιτρέψαντα περὶ τούτων τῷ θεῷ), confiando en las mujeres -las Moiras- que dicen que nadie puede escapar al destino (εἱμαρμένην). A partir de ahí, debe pensar en cómo vivir de manera excelente (ἄριστα βιοίη) lo que le quede de vida." -Gorgias 512e-.
Hay cosas que dada su naturaleza dual y causal son intrincadamente condicionadas hasta el punto de ser definidas por lo fatídico, sino fatal. Asumirse tales implica ignorancia, pero también un sufrimiento que imposibilita a su vez Conocimiento alguno. Por ello se decreta ignorar toda alteridad recurriendo a la muerte de las conjeturas y espejismos para establecernos más allá de la multiplicidad, pues como dice el Bṛihadāraṇyaka upaniṣad I.4.2: "Él tuvo miedo; estando uno solo, teme. Pero pensó: 'Ya que no hay nada más que yo, ¿de qué, entonces, habría de temer?' En ese mismo instante su miedo desapareció. Pues, ¿de qué habría de temer? Ciertamente, el miedo surge del otro dual (dvitīyādvai bhayaṃ bhavati)."
Esa es la existencia en el alma aristocrática y excelente (ἄριστα βιοίη). Vencer el miedo a la muerte es reconocer que solo muere lo que no somos y que la sabiduría consiste en recordar que lo eterno en nosotros no puede temer a lo que no le condiciona.
Por ello Sócrates define el miedo a la muerte (θάνατον δεδιέναι) -Apología 29a- como suponerse (δοκέω) sabio sin serlo. ¿Quien identificaría la muerte como un mal sino quien no se sabe alma? Por ello la instrucción y práctica (μελέτη) -Fedón 67e- filosófica es el morir (ἀποθνῄσκω), el matar a lo mortal y permanecer en aquello que soporta incondicionadamente el tiempo y el espacio, la vida y la muerte del cuerpo y los sentidos.
Platón es claro; "Quien es verdaderamente un hombre (ἀληθῶς ἄνδρα) debería dejar de pensar en cuánto tiempo vivirá. No debería apegarse a la vida, sino encomendarse al Dios (ἐπιτρέψαντα περὶ τούτων τῷ θεῷ), confiando en las mujeres -las Moiras- que dicen que nadie puede escapar al destino (εἱμαρμένην). A partir de ahí, debe pensar en cómo vivir de manera excelente (ἄριστα βιοίη) lo que le quede de vida." -Gorgias 512e-.
Hay cosas que dada su naturaleza dual y causal son intrincadamente condicionadas hasta el punto de ser definidas por lo fatídico, sino fatal. Asumirse tales implica ignorancia, pero también un sufrimiento que imposibilita a su vez Conocimiento alguno. Por ello se decreta ignorar toda alteridad recurriendo a la muerte de las conjeturas y espejismos para establecernos más allá de la multiplicidad, pues como dice el Bṛihadāraṇyaka upaniṣad I.4.2: "Él tuvo miedo; estando uno solo, teme. Pero pensó: 'Ya que no hay nada más que yo, ¿de qué, entonces, habría de temer?' En ese mismo instante su miedo desapareció. Pues, ¿de qué habría de temer? Ciertamente, el miedo surge del otro dual (dvitīyādvai bhayaṃ bhavati)."
Esa es la existencia en el alma aristocrática y excelente (ἄριστα βιοίη). Vencer el miedo a la muerte es reconocer que solo muere lo que no somos y que la sabiduría consiste en recordar que lo eterno en nosotros no puede temer a lo que no le condiciona.
16.04.202513:51
La muerte en Safo de Mitilene
Aristóteles, citando a Safo (Ret.1398b), dirá: “Como dice Safo, la muerte es un gran mal y los Dioses lo han juzgado así: porque ellos no mueren.” (ἢ ὥσπερ Σαπφώ, ὅτι τὸ ἀποθνῄσκειν κακόν· οἱ θεοὶ γὰρ οὕτω κεκρίκασιν· ἀπέθνησκον γὰρ ἄν)
¿Por qué la muerte es un mal? ¿Y por qué los Dioses la juzgan como tal? Es importante resaltar el sentido 'estético' y 'ético' de κακός. El término, especialmente en el contexto de un poeta, no solo implica un mal moral, sino también una fealdad o inutilidad. Si lo contrastamos con καλός, entendido como noble belleza en su pleno sentido, podemos captar una cierta polisemia en la que la muerte no solo es un mal, sino también el no-ser en tanto deficiencia. Y no es que sea “malvada” per se, sino que marca las lindes de lo perecedero. En contraste, los Dioses, inmortales por naturaleza, al no morir, determinan, por ser el principio de determinación, como la muerte misma queda asociada con la alteridad de lo Divino, con lo inferior, transitorio y carente de plenitud Divina.
Por otro lado, el verbo κεκρίκασιν (“han juzgado”) no implica aquí una elección o una discriminación activa entre ser y no-ser, entre lo bueno y lo malo, sino un juicio tácito, dado, contenido en la naturaleza misma de lo Divino. Es porque los Dioses son inmortales que la muerte aparece como un defecto, ajeno a la perfección de su existencia absoluta.
Desde esta visión, la muerte es únicamente la muerte de lo mortal, es decir, afecta solo a aquello en los seres que no posee plenitud de ser, a aquello que, en sentido estricto precisamente no son. Los Dioses no rehúyen la muerte; simplemente, no participan de ella. Su orden, que no implica cambio ni acontecimiento alguno, permanece ajeno a la muerte. En cambio, lo no-divino —por oposición dialéctica— es necesariamente mortal. No se trata, por tanto, de una deliberación entre el ser y el no-ser, sino de una diferencia ontológica fundamental, que nos impulsa a buscar aquello en nosotros que puede reconocerse como divino, bueno y eterno, sabiendo además que todo lo que es no es la muerte.
Aristóteles, citando a Safo (Ret.1398b), dirá: “Como dice Safo, la muerte es un gran mal y los Dioses lo han juzgado así: porque ellos no mueren.” (ἢ ὥσπερ Σαπφώ, ὅτι τὸ ἀποθνῄσκειν κακόν· οἱ θεοὶ γὰρ οὕτω κεκρίκασιν· ἀπέθνησκον γὰρ ἄν)
¿Por qué la muerte es un mal? ¿Y por qué los Dioses la juzgan como tal? Es importante resaltar el sentido 'estético' y 'ético' de κακός. El término, especialmente en el contexto de un poeta, no solo implica un mal moral, sino también una fealdad o inutilidad. Si lo contrastamos con καλός, entendido como noble belleza en su pleno sentido, podemos captar una cierta polisemia en la que la muerte no solo es un mal, sino también el no-ser en tanto deficiencia. Y no es que sea “malvada” per se, sino que marca las lindes de lo perecedero. En contraste, los Dioses, inmortales por naturaleza, al no morir, determinan, por ser el principio de determinación, como la muerte misma queda asociada con la alteridad de lo Divino, con lo inferior, transitorio y carente de plenitud Divina.
Por otro lado, el verbo κεκρίκασιν (“han juzgado”) no implica aquí una elección o una discriminación activa entre ser y no-ser, entre lo bueno y lo malo, sino un juicio tácito, dado, contenido en la naturaleza misma de lo Divino. Es porque los Dioses son inmortales que la muerte aparece como un defecto, ajeno a la perfección de su existencia absoluta.
Desde esta visión, la muerte es únicamente la muerte de lo mortal, es decir, afecta solo a aquello en los seres que no posee plenitud de ser, a aquello que, en sentido estricto precisamente no son. Los Dioses no rehúyen la muerte; simplemente, no participan de ella. Su orden, que no implica cambio ni acontecimiento alguno, permanece ajeno a la muerte. En cambio, lo no-divino —por oposición dialéctica— es necesariamente mortal. No se trata, por tanto, de una deliberación entre el ser y el no-ser, sino de una diferencia ontológica fundamental, que nos impulsa a buscar aquello en nosotros que puede reconocerse como divino, bueno y eterno, sabiendo además que todo lo que es no es la muerte.
08.04.202508:48
El Conocimiento como Poder
A diferencia de ciertas teorías modernas, el Filósofo enfatiza en la relación Conocer-Poder. Conocer cada una de las cosas implica una capacidad para ello, previa y armónica con dicho objeto.
Cada cosa deja de ser vista como tal para aprehenderse como potencia y fuerza, como firmeza que presupone una pujanza para conquistarla. El objeto no determina el conocimiento, sino que lo hace aquello que determina lo que puede conocer.
“¿No es absurdo definir las diferencias del conocimiento por la naturaleza del objeto conocido y no al contrario, distinguirlas por las distinciones del conocimiento? ¿No sería razonable afirmar que aquello que es esencialmente eterno y Divino también conoce todas las cosas de manera Divina, lo que es humano de manera humana, y que aquello que es indiviso de manera indivisible contenga incluso lo dividido, que lo eterno, de una manera más allá del tiempo, -contenga- lo temporal, y que lo lógico -contenga- lógicamente lo alógico?"
Proclo - In Alc. 87.10-15
A diferencia de ciertas teorías modernas, el Filósofo enfatiza en la relación Conocer-Poder. Conocer cada una de las cosas implica una capacidad para ello, previa y armónica con dicho objeto.
Cada cosa deja de ser vista como tal para aprehenderse como potencia y fuerza, como firmeza que presupone una pujanza para conquistarla. El objeto no determina el conocimiento, sino que lo hace aquello que determina lo que puede conocer.
“¿No es absurdo definir las diferencias del conocimiento por la naturaleza del objeto conocido y no al contrario, distinguirlas por las distinciones del conocimiento? ¿No sería razonable afirmar que aquello que es esencialmente eterno y Divino también conoce todas las cosas de manera Divina, lo que es humano de manera humana, y que aquello que es indiviso de manera indivisible contenga incluso lo dividido, que lo eterno, de una manera más allá del tiempo, -contenga- lo temporal, y que lo lógico -contenga- lógicamente lo alógico?"
Proclo - In Alc. 87.10-15
30.03.202514:19
El cuerpo es símbolo
Cuando se afirma que el cuerpo es la tumba en Crátilo 400c [σῶμα σῆμα], abordando la enseñanza órfica, Platón también añade que el cuerpo es quien transmite las señales del alma corporalmente.
"Porque, además, por medio de este -del cuerpo- el alma significa aquello que significa; por esta razón, también se llama correctamente ‘señal’" [καὶ διότι αὖ τούτῳ σημαίνει ἃ ἂν σημαίνῃ ἡ ψυχή, καὶ ταύτῃ ‘σῆμα’ ὀρθῶς καλεῖσθαι.]
El cuerpo es un presagio, un síntoma, un emblema; un σῆμα es incluso una constelación o un grito de guerra y señal de batalla [Eurípides, Fenicias 1378]. Cuando Heráclito dice: "El señor—Apolo—cuyo oráculo está en Delfos, ni habla ni oculta, sino que da un signo (σημαίνει)" DK 22 B 93, es necesario leer teniendo en cuenta lo dicho anteriormente y comprender su significado dentro de la ambigüedad y liminalidad del logos y del silencio, como aquello que lanza [συμβολόν] un sentido, un [σύνθημα] o código que el Dios inserta libremente en el mundo como acceso a Su Unicidad.
Cuando se afirma que el cuerpo es la tumba en Crátilo 400c [σῶμα σῆμα], abordando la enseñanza órfica, Platón también añade que el cuerpo es quien transmite las señales del alma corporalmente.
"Porque, además, por medio de este -del cuerpo- el alma significa aquello que significa; por esta razón, también se llama correctamente ‘señal’" [καὶ διότι αὖ τούτῳ σημαίνει ἃ ἂν σημαίνῃ ἡ ψυχή, καὶ ταύτῃ ‘σῆμα’ ὀρθῶς καλεῖσθαι.]
El cuerpo es un presagio, un síntoma, un emblema; un σῆμα es incluso una constelación o un grito de guerra y señal de batalla [Eurípides, Fenicias 1378]. Cuando Heráclito dice: "El señor—Apolo—cuyo oráculo está en Delfos, ni habla ni oculta, sino que da un signo (σημαίνει)" DK 22 B 93, es necesario leer teniendo en cuenta lo dicho anteriormente y comprender su significado dentro de la ambigüedad y liminalidad del logos y del silencio, como aquello que lanza [συμβολόν] un sentido, un [σύνθημα] o código que el Dios inserta libremente en el mundo como acceso a Su Unicidad.
02.05.202508:32
El Uno en el Parménides
En la tradición platónica, el diálogo Parménides es considerado el punto culminante de la teología filosófica, donde se articula una síntesis de las posibilidades ontológicas y cósmicas mediante un ejercicio dialéctico de separación (χωρισμός), llevado a cabo a través de la doble oposición entre esencia y atributo, por un lado, y entre lo universal y lo individual, por otro. Fruto de dicho estudio surge una visión de la configuración de la totalidad, cuyo culmen, lo Uno, es definido -137c-142a- a través de distintas negaciones, aspirando a delimitar su contemplación sin condicionarlo de la siguiente manera.
Lo Uno:
No es muchos
οτι ου πολλα
No es ni un todo ni una parte
οτι ουτε ολον ουτε μερος
No tiene principio, medio ni fin
οτι εχον ουτε αρχην ουτε μεσον ουτε τελευτην
No tiene límite
οτι εχει ουδεν περας
No tiene forma
οτι ασχηματιστον
No está ni en otro, ni en sí mismo,
τι εστιν ουτε εν αλλω, ουτε εν εαυτω
No está ni en reposo, ni en movimiento,
οτι ουτε εστηκεν ουτε κινειται
No es lo mismo ni otro,
οτι εστιν ουτε ταυτον ουτε ετερον
No es ni semejante, ni diferente
οτι ουτε ομοιον ουτε ανομοιον
No es ni igual, ni mayor, ni menor
οτι ουτε ισον ουτε μειζον ουτε ελαττον
No es ni mayor ni menor (en términos temporales)
οτι ουτε πρεσβυτερον ουτε νεωτερον
No participa de ninguna manera del tiempo
οτι ουδαμη μετεχει χρονου
No participa de la generación
μη μετεχον γενεσεως,
No participa del ser
οτι ουδε μετεχει του ειναι
No es ni nombrable ni expresable,
οτι εστιν ουτε ονομαστον ουτε ρητον
No es opinable ni cognoscible
οτι εστι ουτε δοξαστον ουτε επιστητον
En la tradición platónica, el diálogo Parménides es considerado el punto culminante de la teología filosófica, donde se articula una síntesis de las posibilidades ontológicas y cósmicas mediante un ejercicio dialéctico de separación (χωρισμός), llevado a cabo a través de la doble oposición entre esencia y atributo, por un lado, y entre lo universal y lo individual, por otro. Fruto de dicho estudio surge una visión de la configuración de la totalidad, cuyo culmen, lo Uno, es definido -137c-142a- a través de distintas negaciones, aspirando a delimitar su contemplación sin condicionarlo de la siguiente manera.
Lo Uno:
No es muchos
οτι ου πολλα
No es ni un todo ni una parte
οτι ουτε ολον ουτε μερος
No tiene principio, medio ni fin
οτι εχον ουτε αρχην ουτε μεσον ουτε τελευτην
No tiene límite
οτι εχει ουδεν περας
No tiene forma
οτι ασχηματιστον
No está ni en otro, ni en sí mismo,
τι εστιν ουτε εν αλλω, ουτε εν εαυτω
No está ni en reposo, ni en movimiento,
οτι ουτε εστηκεν ουτε κινειται
No es lo mismo ni otro,
οτι εστιν ουτε ταυτον ουτε ετερον
No es ni semejante, ni diferente
οτι ουτε ομοιον ουτε ανομοιον
No es ni igual, ni mayor, ni menor
οτι ουτε ισον ουτε μειζον ουτε ελαττον
No es ni mayor ni menor (en términos temporales)
οτι ουτε πρεσβυτερον ουτε νεωτερον
No participa de ninguna manera del tiempo
οτι ουδαμη μετεχει χρονου
No participa de la generación
μη μετεχον γενεσεως,
No participa del ser
οτι ουδε μετεχει του ειναι
No es ni nombrable ni expresable,
οτι εστιν ουτε ονομαστον ουτε ρητον
No es opinable ni cognoscible
οτι εστι ουτε δοξαστον ουτε επιστητον
28.04.202508:34
La Filosofía, como conocimiento de sí, no es aventura agradable. Ignorar aquello que pensábamos éramos, dar a luz lo que no estamos acostumbrados a ser a pesar de no haber dejado de serlo, es gesta no pequeña.
Por ello, el filósofo como héroe "se aferra tanto más firmemente a su comprensión cuanto más reconoce la dificultad que implica contemplar el método. Esta actitud es característica de aquellos que son naturalmente afines a la verdad (συγγενῆ πρὸς τὴν ἀλήθειαν), como –Platón– mismo dijo en las Cartas (VII.344a-b), es decir, la cualidad de aquellos de reaccionar ante la dificultad y lo desagradable que se hace patente cuando uno aborda estos temas, atacando el estudio de los mismos con mayor vigor, y no eludiendo el esfuerzo resultante de la indagación, sino, como si atleta compitiera (ἀθληταῖς ἀγωνιζομένους), ante los mismos Dioses (ὑπὸ θεοῖς), lanzándose con entusiasmo a enfrentarse a ello (προθύμως), para llegar a la comprensión de la cuestión (ἀντίληψιν αὐτῶν)."
Proclo - In Parm. 1018.27–1019.10
Por ello, el filósofo como héroe "se aferra tanto más firmemente a su comprensión cuanto más reconoce la dificultad que implica contemplar el método. Esta actitud es característica de aquellos que son naturalmente afines a la verdad (συγγενῆ πρὸς τὴν ἀλήθειαν), como –Platón– mismo dijo en las Cartas (VII.344a-b), es decir, la cualidad de aquellos de reaccionar ante la dificultad y lo desagradable que se hace patente cuando uno aborda estos temas, atacando el estudio de los mismos con mayor vigor, y no eludiendo el esfuerzo resultante de la indagación, sino, como si atleta compitiera (ἀθληταῖς ἀγωνιζομένους), ante los mismos Dioses (ὑπὸ θεοῖς), lanzándose con entusiasmo a enfrentarse a ello (προθύμως), para llegar a la comprensión de la cuestión (ἀντίληψιν αὐτῶν)."
Proclo - In Parm. 1018.27–1019.10
23.04.202513:32
16.04.202513:51
06.04.202508:37
Apolo asume contar
La búsqueda de lo inmutable compromete a establecerse allí donde se da lo constante. Así mismo, la aprehensión de la simpleza implica acabar con "la bestia policéfala (πολυκεφάλου) de la diversidad (ποικίλος)" -Rep. 588c- de lo que algunos llaman ego.
Y es que la parcialidad del yo hace que sea más justo hablar de una dispersión múltiple de yoes antes que de una unidad. De ahí que el autoconocimiento implique numerar (διᾰριθμέω) la única unidad que nos define radicalmente. Contabilizar se torna pues la forma en la que aprehendemos las diversas y fragmentarias formas de ser uno para desecharlas, pero también la práctica que revela la verdadera simplicidad que nos define.
"El ‘Conócete a ti mismo’ (γνῶθι σαυτὸν) se dirige a aquellos que, debido a la multitud de sí mismos, tienen como tarea enumerarse a sí mismos (διαριθμεῖν ἑαυτοὺς) e indagar, pues no saben —en su totalidad o en absoluto— cuántos y de qué clase son, ni tampoco qué gobierna ni qué son ellos mismos."
Plotino - En.6.7.41
La búsqueda de lo inmutable compromete a establecerse allí donde se da lo constante. Así mismo, la aprehensión de la simpleza implica acabar con "la bestia policéfala (πολυκεφάλου) de la diversidad (ποικίλος)" -Rep. 588c- de lo que algunos llaman ego.
Y es que la parcialidad del yo hace que sea más justo hablar de una dispersión múltiple de yoes antes que de una unidad. De ahí que el autoconocimiento implique numerar (διᾰριθμέω) la única unidad que nos define radicalmente. Contabilizar se torna pues la forma en la que aprehendemos las diversas y fragmentarias formas de ser uno para desecharlas, pero también la práctica que revela la verdadera simplicidad que nos define.
"El ‘Conócete a ti mismo’ (γνῶθι σαυτὸν) se dirige a aquellos que, debido a la multitud de sí mismos, tienen como tarea enumerarse a sí mismos (διαριθμεῖν ἑαυτοὺς) e indagar, pues no saben —en su totalidad o en absoluto— cuántos y de qué clase son, ni tampoco qué gobierna ni qué son ellos mismos."
Plotino - En.6.7.41
28.03.202517:37
El objetivo espiritual de la hermandad política III
Resultaría impensable desentrañar las fórmulas políticas de Aristóteles sin adentrarse en su concepción ética. En sus obras, el filósofo establece que la formación del carácter tiene un propósito trascendental. Ni el autocontrol (ἐγκράτεια) ni la contemplación (θεωρία) son prácticas (EN X. 8.1178) cuyo fruto es el aislamiento social; por el contrario, al ser expresiones de la plenitud anímica, incluso en su dimensión espiritual, dicha plenitud se concreta dentro de la comunidad política (Ibid. I.2.1094b).
La finalidad última de la política es la consecución de la excelencia del linaje, lo que exige reconocer y fortalecer los lazos de lealtad y ascendencia. Sin esta cohesión fundamental, resultaría inviable la homogeneidad necesaria para alcanzar una autosuficiencia que permita alianzas sólidas y una estabilidad duradera. Dado que todo orden bien constituido debe tender a su propia perfección, y así como el individuo debe habitar allí donde nada le sea deficiente, es decir, en el alma, la comunidad política debe erigirse como un organismo íntegro, articulado en la armonía de su linaje y la unidad de su principio espiritual, el cual corresponde a cual sea el Dios patrio (Política VI. 8, 1322b; VII. 8, 1328b).
El Dios es quien infunde unidad al pueblo, mientras este se unifica en Su unidad. "La antigua enseñanza que hemos heredado de nuestros padres es que todas las cosas proceden de Dios y fueron generadas por Dios para nosotros, y que ninguna cosa creada es suficiente por sí misma si quedase privada de la permanencia que deriva de Él." (Del Cosmos 397b).
Resultaría impensable desentrañar las fórmulas políticas de Aristóteles sin adentrarse en su concepción ética. En sus obras, el filósofo establece que la formación del carácter tiene un propósito trascendental. Ni el autocontrol (ἐγκράτεια) ni la contemplación (θεωρία) son prácticas (EN X. 8.1178) cuyo fruto es el aislamiento social; por el contrario, al ser expresiones de la plenitud anímica, incluso en su dimensión espiritual, dicha plenitud se concreta dentro de la comunidad política (Ibid. I.2.1094b).
La finalidad última de la política es la consecución de la excelencia del linaje, lo que exige reconocer y fortalecer los lazos de lealtad y ascendencia. Sin esta cohesión fundamental, resultaría inviable la homogeneidad necesaria para alcanzar una autosuficiencia que permita alianzas sólidas y una estabilidad duradera. Dado que todo orden bien constituido debe tender a su propia perfección, y así como el individuo debe habitar allí donde nada le sea deficiente, es decir, en el alma, la comunidad política debe erigirse como un organismo íntegro, articulado en la armonía de su linaje y la unidad de su principio espiritual, el cual corresponde a cual sea el Dios patrio (Política VI. 8, 1322b; VII. 8, 1328b).
El Dios es quien infunde unidad al pueblo, mientras este se unifica en Su unidad. "La antigua enseñanza que hemos heredado de nuestros padres es que todas las cosas proceden de Dios y fueron generadas por Dios para nosotros, y que ninguna cosa creada es suficiente por sí misma si quedase privada de la permanencia que deriva de Él." (Del Cosmos 397b).
02.05.202508:31
25.04.202513:11
La Ciencia de los entes primeros
El conocimiento no consiste en pretender conocer el máximo de cosas. Las cosas, como particulares, tienen cierto grado de incognoscibilidad dada su tornadiza naturaleza. Atender a conocer más de ellas -acumular el aparente conocimiento de muchas cosas- no equivale a sabiduría alguna. Ni siquiera conocer todas las sendas del alma orientada a las cosas particulares tendría finalidad alguna: "Aún recorriendo todo camino, los límites del alma no podrías encontrar, tan profundo logos tiene" dirá Heráclito -DK B45-.
Por ello la Ciencia Primera es conocer lo que causa lo causado, ocuparse por conocer el origen de aquello que ha originado todas las cosas, pero que en sí no tiene origen. Pues solo las causas contienen aquello que contiene el conocimiento de sus efectos. Por ello Aristóteles identificará la Ciencia Primera con el verdadero Conocer y la Teología -Met.1025b18-26a23-, añadiendo en su Órganon -AS 76a- lo siguiente:
ἐπίσταται μᾶλλον ὁ ἐκ τῶν ἀνώτερον αἰτίων εἰδώς· ἐκ τῶν προτέρων γὰρ οἶδεν ὅταν ἐκ μὴ αἰτιατῶν εἰδῇ αἰτίων. ὥστ᾽ εἰ μᾶλλον οἶδε καὶ μάλιστα, κἂν ἐπιστήμη ἐκείνη εἴη καὶ μᾶλλον καὶ μάλιστα
"Conoce más quien entiende las causas últimas; porque sabe a partir de las premisas primeras cuando entiende las causas incausadas. Por lo tanto, sabiendo más y mejor, su conocimiento es el de la Ciencia superior y más verdadera."
El conocimiento no consiste en pretender conocer el máximo de cosas. Las cosas, como particulares, tienen cierto grado de incognoscibilidad dada su tornadiza naturaleza. Atender a conocer más de ellas -acumular el aparente conocimiento de muchas cosas- no equivale a sabiduría alguna. Ni siquiera conocer todas las sendas del alma orientada a las cosas particulares tendría finalidad alguna: "Aún recorriendo todo camino, los límites del alma no podrías encontrar, tan profundo logos tiene" dirá Heráclito -DK B45-.
Por ello la Ciencia Primera es conocer lo que causa lo causado, ocuparse por conocer el origen de aquello que ha originado todas las cosas, pero que en sí no tiene origen. Pues solo las causas contienen aquello que contiene el conocimiento de sus efectos. Por ello Aristóteles identificará la Ciencia Primera con el verdadero Conocer y la Teología -Met.1025b18-26a23-, añadiendo en su Órganon -AS 76a- lo siguiente:
ἐπίσταται μᾶλλον ὁ ἐκ τῶν ἀνώτερον αἰτίων εἰδώς· ἐκ τῶν προτέρων γὰρ οἶδεν ὅταν ἐκ μὴ αἰτιατῶν εἰδῇ αἰτίων. ὥστ᾽ εἰ μᾶλλον οἶδε καὶ μάλιστα, κἂν ἐπιστήμη ἐκείνη εἴη καὶ μᾶλλον καὶ μάλιστα
"Conoce más quien entiende las causas últimas; porque sabe a partir de las premisas primeras cuando entiende las causas incausadas. Por lo tanto, sabiendo más y mejor, su conocimiento es el de la Ciencia superior y más verdadera."
21.04.202515:24
"Las acciones apropiadas hacia los maestros de Bienes, en parte, son las mismas que hacia los padres. Quizás estas acciones tengan una intensidad adicional, pues los maestros son quienes cuidan y nutren no nuestros cuerpos, sino nuestro propio Ser, y actúan no por una necesidad natural, sino por una voluntad electiva buena la cual imita la Bondad Divina al guiar a las almas de la generación en su retorno allí de donde provienen.
Las acciones apropiadas hacia los maestros consisten en gran medida en la necesidad de seguir sus órdenes sin vacilación, como si fueran un Dios quien las diera. Un maestro de lo que es naturalmente adecuado no ordenará nada que no tienda a este fin. Pero si nuestros padres resultan ser también maestros de cosas buenas, entonces,... deberíamos rendirles las acciones apropiadas conforme a ambas: debemos reverenciarlos como modelo de lo Divino porque, como Dios, se han convertido en causa tanto de nuestro ser como de nuestro bienestar."
Simplicio - Sobre el Enquiridión 86,2–19
Las acciones apropiadas hacia los maestros consisten en gran medida en la necesidad de seguir sus órdenes sin vacilación, como si fueran un Dios quien las diera. Un maestro de lo que es naturalmente adecuado no ordenará nada que no tienda a este fin. Pero si nuestros padres resultan ser también maestros de cosas buenas, entonces,... deberíamos rendirles las acciones apropiadas conforme a ambas: debemos reverenciarlos como modelo de lo Divino porque, como Dios, se han convertido en causa tanto de nuestro ser como de nuestro bienestar."
Simplicio - Sobre el Enquiridión 86,2–19
14.04.202513:26
La verdadera Felicidad (εὐδαιμονία) no puede estar condicionada. Si esta se define por el establecer firmemente unos bienes conforme a lo que somos, la verdadera Felicidad no puede provenir de aquello que es inestable o volátil, es más no puede provenir de nada, pues igual que vendría se iría. Así mismo, aquello que sea sostén y "subjetividad" de dicha Felicidad, tampoco puede verse alterado, pues si lo fuese cambiaría la permanencia de su Felicidad hacia aquello que no es Feliz, siendo contrario a esta. Por ello Plotino nos dice que la Felicidad no puede ser reducida a limites antropocéntricos, sensibles, ni temporales, declarando:
"Pensar que la Felicidad se extiende a la vida del ser humano es ridículo, dado que la Felicidad es vivir bien (εὔβιος), algo que está ligado al alma." (En.1.4.14.)
La Felicidad es la Felicidad del alma, una imperturbabilidad donde uno se regocije en aquello que nada ni nadie puede arrebatar, de ahí que su atesoramiento sea siempre reconocimiento, pues es en nosotros.
"Pensar que la Felicidad se extiende a la vida del ser humano es ridículo, dado que la Felicidad es vivir bien (εὔβιος), algo que está ligado al alma." (En.1.4.14.)
La Felicidad es la Felicidad del alma, una imperturbabilidad donde uno se regocije en aquello que nada ni nadie puede arrebatar, de ahí que su atesoramiento sea siempre reconocimiento, pues es en nosotros.
03.04.202510:18
Proclo, abriendo Elementos de Teología, nos dice: "Todo conjunto participa de algún modo en la Unidad" (Πᾶν πλῆθος μετέχει πῃ τοῦ ἑνός). ¿Qué significa esto? Que si un conjunto de varias cosas no participase de lo Uno, ni el conjunto ni siquiera sus partes serían un conjunto o una parte, sino que cada parte sería una multiplicidad indeterminada.
Esto llevaría a una regresión infinita, y dado que es imposible que algo esté compuesto por una infinitud de infinitos o por partes que no sean nada por no ser unas partes, se concluye que toda multiplicidad debe participar en lo Uno.
El Uno es en número Primero (πρῶτος ἀριθμός) que permea todo lo que es una cosa, condición para serla. Este es el principio no-dual también presente en otras tradiciones (advaita o advaya en el sanātana dharma y majjhimā patipadā respectivamente), número medida antecedente a cualquiera de las existencias, cuyos números provienen de este Primero, "numerando tanto los números como las cosas numeradas." dirá Plotino en En. VI.6.15.
Esto llevaría a una regresión infinita, y dado que es imposible que algo esté compuesto por una infinitud de infinitos o por partes que no sean nada por no ser unas partes, se concluye que toda multiplicidad debe participar en lo Uno.
El Uno es en número Primero (πρῶτος ἀριθμός) que permea todo lo que es una cosa, condición para serla. Este es el principio no-dual también presente en otras tradiciones (advaita o advaya en el sanātana dharma y majjhimā patipadā respectivamente), número medida antecedente a cualquiera de las existencias, cuyos números provienen de este Primero, "numerando tanto los números como las cosas numeradas." dirá Plotino en En. VI.6.15.
28.03.202517:37
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