نور سیاه
Пераслаў з:
نور سیاه
25.03.202515:09
مصاحبۀ کاوه بیات دربارۀ وقایع قره‌باغ
گر سنگ ازین حدیث بنالد عجب مدار
صاحب‌دلان حکایت دل خوش ادا کنند
نشریۀ فرهنگ امروز دربارۀ وقایع اخیر قره‌باغ گفت‌وگویی با کاوه بیات کرده که خواندنی است. تلخ است. هشداردهنده است ( ش۳۱، زمستان۱۳۹۹، ص۵۰-۵۲). بیات در زمینۀ مسائل آذربایجان و قفقاز متخصص مبرّزی است. کتاب‌ها و مقالات نوشته و ترجمه کرده است. به زیر و بم موضوع توجه و اشراف دارد. محققی است که مستند و مستدل سخن می‌گوید. با دیدی مبتنی بر حفظ منافع ملی و در صدر آن تمامیت ارضی، به این موضوع حساس می‌نگرد و با دلسوزی و متانت و انصاف تذکر می‌دهد. چه گوش شنوا بیابد و چه نیابد، بیات کار خود را می‌کند. تا آیندگان بدانند کسانی بودند که به‌وقت سخن‌ها را گفتند ولی در هنگامۀ هیاهوها، شنیده نشد. با اینهمه نومید نتوان بود. کار ایران عظیم‌تر و عزیزتر از آن است که نومیدی‌بردار باشد.
جان سخن بیات در این مصاحبه این است:
۱.اگر «منافع ملی» مبنا و ملاک عمل در سیاست خارجی ایران باشد قفقاز و مسائل میان آذربایجان و ارمنستان باید در اولویت قرار بگیرد نه آن‌طور که در این چهل سال بوده در ذیل و حاشیت امور باشد.
۲. در وقایع اخیر ایران بازنده بود: «آنچه روشن و مسلم است، آنچه روزگاری حلقۀ اتصال مستقیم بلاواسطۀ ایران با جمهوری ارمنستان (و درنتیجه گرجستان و روسیه) محسوب می‌شد از میان برخاسته است و ترتیبی که جایگزین آن خواهد شد، ترتیب پیچیده‌ای خواهد بود تحت نظر مسکو، آنکارا و باکو؛ تمام فرمایشات طرف‌های بازندۀ این دگرگوني (مقامات ایرانی و ارمنی) و طرف پیروز آن (باکو و آنکارا) پیرامون مزایای اقتصادی نهفته در این ترتیب جدید نیز نمی‌تواند بر واقعیت امر و دگرگونی استراتژیک عمیقی که به ضرر ایران و ارمنستان صورت گرفته است، پرده اندازد».
۳. دربارۀ شعرخوانی اردوغان هم سخن بیات تأمل‌برانگیز است: «این مجلس مشاعره بیش از آنکه نشانگر شکل‌گیری یک سیاست جدید باشد نشانه‌ای از تداوم یک سیاست قدیمی است که بنابه مجموعه‌ای از ملاحظات گاه پررنگ می‌شود و گاه کمرنگ؛ سیاستی که به‌رغم قدمتی یکصد ساله تمایلی به شناسایی و رویارویی با آن نداریم و بر امثال اردوغان است که هرازگاهی با غزل‌سرایی‌های خود یادآور آن شوند. اشاره به جدایی دو آذربایجان از سوی عالی‌ترین مقام ترکیه چگونه می‌تواند بدون منظور خاصی باشد؟ مگر خانات مسلمان‌نشین قفقاز در خلال پیشروی‌های نظامی قوای عثمانی تحت هدایت امثال انورپاشا و نوری‌پاشا که در همین رژۀ نظامی ۲۰ آذر باکو، اردوغان از شادی روح آنان نیز سخن گفت، بدون منظور خاصی آذربایجان نامیده شد که این غزل‌سرایی بدون منظور باشد؟
سخنان اردوغان موجب تحيّر و شگفتی نیست، چرا که گفتاری منطبق با یک پیشینۀ تاریخی یک فرایند دیرپای پان‌ترکیستی است که در مراحل پایانی امپراتوری عثمانی شکل گرفت و تحول و تطور آن در این یکصد سال اخیر گسترده‌تر از آن است که در این گفت‌وگو بدان بپردازیم. آنچه موجب تحیّر و شگفتی است اقدامات و سخنانی بود که حامیان داخلی ترکیه در مراحل بعد از واکنش اوليه و توفندۀ ایرانیان نسبت به این ترهات، در توضیح و توجیه آن و «شعر بودن» آن مطرح کردند. مقامات عالی‌رتبۀ کشورهای مسئول و جدی، معمولاً شعر نمی‌خوانند و اگر هم بخوانند مقصودی دارند».
و این هم حرف آخر کاوه بیات:
«چیرگی محور آنکارا - باکو در امتداد مرزهای شمالی ما با قفقاز، عمل بسیار سنگینی است که از منظر "داخلی" و خارجی تبعات بسیاری برای ما خواهد داشت».
https://t.me/n00re30yah
گر سنگ ازین حدیث بنالد عجب مدار
صاحب‌دلان حکایت دل خوش ادا کنند
نشریۀ فرهنگ امروز دربارۀ وقایع اخیر قره‌باغ گفت‌وگویی با کاوه بیات کرده که خواندنی است. تلخ است. هشداردهنده است ( ش۳۱، زمستان۱۳۹۹، ص۵۰-۵۲). بیات در زمینۀ مسائل آذربایجان و قفقاز متخصص مبرّزی است. کتاب‌ها و مقالات نوشته و ترجمه کرده است. به زیر و بم موضوع توجه و اشراف دارد. محققی است که مستند و مستدل سخن می‌گوید. با دیدی مبتنی بر حفظ منافع ملی و در صدر آن تمامیت ارضی، به این موضوع حساس می‌نگرد و با دلسوزی و متانت و انصاف تذکر می‌دهد. چه گوش شنوا بیابد و چه نیابد، بیات کار خود را می‌کند. تا آیندگان بدانند کسانی بودند که به‌وقت سخن‌ها را گفتند ولی در هنگامۀ هیاهوها، شنیده نشد. با اینهمه نومید نتوان بود. کار ایران عظیم‌تر و عزیزتر از آن است که نومیدی‌بردار باشد.
جان سخن بیات در این مصاحبه این است:
۱.اگر «منافع ملی» مبنا و ملاک عمل در سیاست خارجی ایران باشد قفقاز و مسائل میان آذربایجان و ارمنستان باید در اولویت قرار بگیرد نه آن‌طور که در این چهل سال بوده در ذیل و حاشیت امور باشد.
۲. در وقایع اخیر ایران بازنده بود: «آنچه روشن و مسلم است، آنچه روزگاری حلقۀ اتصال مستقیم بلاواسطۀ ایران با جمهوری ارمنستان (و درنتیجه گرجستان و روسیه) محسوب می‌شد از میان برخاسته است و ترتیبی که جایگزین آن خواهد شد، ترتیب پیچیده‌ای خواهد بود تحت نظر مسکو، آنکارا و باکو؛ تمام فرمایشات طرف‌های بازندۀ این دگرگوني (مقامات ایرانی و ارمنی) و طرف پیروز آن (باکو و آنکارا) پیرامون مزایای اقتصادی نهفته در این ترتیب جدید نیز نمی‌تواند بر واقعیت امر و دگرگونی استراتژیک عمیقی که به ضرر ایران و ارمنستان صورت گرفته است، پرده اندازد».
۳. دربارۀ شعرخوانی اردوغان هم سخن بیات تأمل‌برانگیز است: «این مجلس مشاعره بیش از آنکه نشانگر شکل‌گیری یک سیاست جدید باشد نشانه‌ای از تداوم یک سیاست قدیمی است که بنابه مجموعه‌ای از ملاحظات گاه پررنگ می‌شود و گاه کمرنگ؛ سیاستی که به‌رغم قدمتی یکصد ساله تمایلی به شناسایی و رویارویی با آن نداریم و بر امثال اردوغان است که هرازگاهی با غزل‌سرایی‌های خود یادآور آن شوند. اشاره به جدایی دو آذربایجان از سوی عالی‌ترین مقام ترکیه چگونه می‌تواند بدون منظور خاصی باشد؟ مگر خانات مسلمان‌نشین قفقاز در خلال پیشروی‌های نظامی قوای عثمانی تحت هدایت امثال انورپاشا و نوری‌پاشا که در همین رژۀ نظامی ۲۰ آذر باکو، اردوغان از شادی روح آنان نیز سخن گفت، بدون منظور خاصی آذربایجان نامیده شد که این غزل‌سرایی بدون منظور باشد؟
سخنان اردوغان موجب تحيّر و شگفتی نیست، چرا که گفتاری منطبق با یک پیشینۀ تاریخی یک فرایند دیرپای پان‌ترکیستی است که در مراحل پایانی امپراتوری عثمانی شکل گرفت و تحول و تطور آن در این یکصد سال اخیر گسترده‌تر از آن است که در این گفت‌وگو بدان بپردازیم. آنچه موجب تحیّر و شگفتی است اقدامات و سخنانی بود که حامیان داخلی ترکیه در مراحل بعد از واکنش اوليه و توفندۀ ایرانیان نسبت به این ترهات، در توضیح و توجیه آن و «شعر بودن» آن مطرح کردند. مقامات عالی‌رتبۀ کشورهای مسئول و جدی، معمولاً شعر نمی‌خوانند و اگر هم بخوانند مقصودی دارند».
و این هم حرف آخر کاوه بیات:
«چیرگی محور آنکارا - باکو در امتداد مرزهای شمالی ما با قفقاز، عمل بسیار سنگینی است که از منظر "داخلی" و خارجی تبعات بسیاری برای ما خواهد داشت».
https://t.me/n00re30yah
10.03.202521:51
با احترام به چنارهای سالخورد برغان
ایرانیان چنار را درختی مبارک می‌دانستند. تا آنجا که دیدنش را در خواب، به شخصی مبارک که خیر و منفعت او به دیگران برسد، تعبیر می‌کردند. چنار اسباب بزرگی را آماده داشت؛ بشکوه و تناور و سرافراز بود. و دیرینه‌سال. همان‌که فردوسی فرمود: «گذشته بر او بر بسی روزگار».
نشان بقا بود چنار. رمز تاب آوردن. و سبک‌سران نورسید را پس پشت افکندن که:
فردا که بر من و تو وزد باد مهرگان
آن گه شود پدید که نامرد و مرد کیست
نمونهٔ ایران!
دانه‌اش را پادزهر می‌دانستند. چوبش را مرغوب و برگش را ضماد چشم. می‌گفتند شب‌پره را از چنار بیم و بیزاری است و اگر چنار بسوزد دودش پرستوها را بمیراند. پوست و دانه‌اش مرهم سوختگی بود و چه پیوندی بود چنار را با آتش و سوختن!
نه فقط چوبش هیمه‌ای دلخواه بود که باور داشتند همه عمر آتشی در دل نهفته دارد و آخرالامر در آتش خویش بنشیند و بسوزد:
کندهٔ پیر آتش‌اندیشم
آرزومند آتش خویشم
اگر میوه‌دار نبود، بالادار و سایه‌دار بود. آرایش روزگار بود. خنکای سایهٔ بلندش مأمن مرغان و آسودن‌گاه مردمان بود. زیر سایهٔ امنش هم عشرت بود و هم عبادت.
آمیزگار درختی بود چنار. اهل پیوند. دانای پیشینه نوشت چون شاخ انگور و انجیر با چنار پیوندد، میوه‌اش شیرین‌تر باشد. برکتش واسع بود.
در خیال شاعران، برگ چنار به دست مانند شده؛ دستی همیشه تهی و همواره گشاده و در نگاه مولانا رقصان. در عین تنگدستی توانگردل!
از بس خوش‌نام و دوست‌کام بود، ریختن برگ‌هایش در پاییز را به زربخشی بی‌دریغش نسبت کرده‌اند. یک بخشندگی‌اش این که در بهار و خزان، به باغ و بستان رونق بخشیده؛ انبوهی از رنگ؛ از سبز تا زرد تا سرخ.
برکت چنار مستدام بود. حتی در تنهٔ پیر پوده‌اش، دکان و آغل می‌ساختند. محکمه و زندان هم ساخته‌اند.
و چه سازگار و جان‌سخت بود چنار. با همهٔ سالدیدگی هیمنهٔ مرگ را نمی‌پذیرفت. اگر می‌سوخت یا خشک می‌شد، از تن و جانش، جوانه می‌جوشید. پاجوش‌ها می‌بالیدند و استمرار مادر می‌شدند؛ از یک چنار هفت چنار و ده چنار می‌جَست.
نمونهٔ ایران!
کاشتنش نشان دوراندیشی و بردباری بود. کاری از اقلیم «ما بکاریم دیگران بخورند». پس ایرانیان در آتشگاه و مسجد و خانقاه و هر بقعهٔ محترم چنار کاشتند. چنانکه در کوشک و سرا و خیابان و بستان. شهر و دیه و کوی و گذر و دره و کوه ایران نام از چنار گرفته؛ از «چنار» تا چناران، پاچنار، چشمه‌چنار، تخته‌چنار، تنگ چنار، چناربن، چنارستان، چنار رباط، باغ چنار، قلعه‌چنار، ده‌چنار، هفت‌چنار، چنارسوخته و...
اصلاً ایران است و چنارهایش. از آن چنار که رستم، شغاد را به تیر آخر، بر او بدوخت تا هفت‌چناران بریانک تهران که بقعه نبود، اما به خاطر این هفت چنار، تقدسی یافت.
چنارهای بلندبالای اصفهان یاد باد که هر چشمی را خیره می‌کرد. چنارهای کاشان و اصطهبانات. و چنارهای تهران؛ «شهر چنار». سیاح فرنگی نوشت که در هر کوی و برزن تهران چنارهایی سخت تنومند هست. بادا که ازگزند دیوان دور بماند چنارهای تهران. آمین!
و چرا ننویسم که دوازده‌هزار چنار نسا یاد باد؛ آن کانون قدیم تمدن ایرانی. از پشت سیم خاردار یاد باد. امروز یاد باد و فردا یاد باد.
ای خوشا چنار زرآباد قزوین و اشک‌های سرخش در روز عاشورا. سرسبز باد آن باوری که حصاری از قدس و ایمان دور چنار کشید تا از آسیب نامردمان در امان باشد.
ای خوشا چنار محتشم نطنز که آب از قنات آتشگاه و مسجد و خانقاه خورده. خرّما چنار شگرف مسجدجامع قمصر. زهی چنار بزرگوار باغوار تویسرکان. خهی چنار والاگهر تنگ چنار مهریز. چنارهای نیاسر در کنار آتشکدهٔ خاموش یاد باد. چنارهای کمربستهٔ سرکان. چنارهای بش‌قارداش بجنورد. چنار قلعه‌سرد ده‌دز. سلام خدا بر چنار شاهوار امام‌زاده صالح تجریش. در بهشت برویاد چنار آب‌بخش استهبان.
زنده بماناد آن چنارهایی که ایرج افشار دید و درباره‌شان نوشت. رحمت خدا بر شاه عباس و چنارهای عباسی‌اش.
درودها بر ناصرالدین‌شاه و دقت‌های نغزش در کار چنار. باران مغفرت بر او ببارد که به زیارت چنارهای کهن می‌رفت و وصفشان را می‌نوشت. یاد باد «عباسعلی»؛ آن چنار پیر ارگ ناصری که نظرکردهٔ حضرت عباسش می‌دانستند و اهل حرم شاه، از خشم شاه، به آن چنار پناه می‌بردند و شاه به حرمت آن نام که چنار پیر به او منسوب بود، از خطای آنان درمی‌گذشت. آفرین‌ها بر رضاشاه و چنارهایی که کاشت و رحمت بر قانونی که گذاشت تا دولت و ملت موظف باشند از درختان کهن محافظت کنند.
های که سیراب باد آن چنارهای رستاق یاجی در نزدیک ارس. آنجا که به دست روس منحوس از ایران کنده شد. پیران یاجی از شوق و غم ایران می‌گریستند و می‌گفتند به این امید آن چنارها را کاشته‌اند که ببالد. تا مأموران دولت ایران باز بیایند و آنان را به بهانهٔ خراج ندادن بر چنار ببندند و سیاست کنند.
آری! ایران است و چنارهایش!
https://t.me/n00re30yah
ایرانیان چنار را درختی مبارک می‌دانستند. تا آنجا که دیدنش را در خواب، به شخصی مبارک که خیر و منفعت او به دیگران برسد، تعبیر می‌کردند. چنار اسباب بزرگی را آماده داشت؛ بشکوه و تناور و سرافراز بود. و دیرینه‌سال. همان‌که فردوسی فرمود: «گذشته بر او بر بسی روزگار».
نشان بقا بود چنار. رمز تاب آوردن. و سبک‌سران نورسید را پس پشت افکندن که:
فردا که بر من و تو وزد باد مهرگان
آن گه شود پدید که نامرد و مرد کیست
نمونهٔ ایران!
دانه‌اش را پادزهر می‌دانستند. چوبش را مرغوب و برگش را ضماد چشم. می‌گفتند شب‌پره را از چنار بیم و بیزاری است و اگر چنار بسوزد دودش پرستوها را بمیراند. پوست و دانه‌اش مرهم سوختگی بود و چه پیوندی بود چنار را با آتش و سوختن!
نه فقط چوبش هیمه‌ای دلخواه بود که باور داشتند همه عمر آتشی در دل نهفته دارد و آخرالامر در آتش خویش بنشیند و بسوزد:
کندهٔ پیر آتش‌اندیشم
آرزومند آتش خویشم
اگر میوه‌دار نبود، بالادار و سایه‌دار بود. آرایش روزگار بود. خنکای سایهٔ بلندش مأمن مرغان و آسودن‌گاه مردمان بود. زیر سایهٔ امنش هم عشرت بود و هم عبادت.
آمیزگار درختی بود چنار. اهل پیوند. دانای پیشینه نوشت چون شاخ انگور و انجیر با چنار پیوندد، میوه‌اش شیرین‌تر باشد. برکتش واسع بود.
در خیال شاعران، برگ چنار به دست مانند شده؛ دستی همیشه تهی و همواره گشاده و در نگاه مولانا رقصان. در عین تنگدستی توانگردل!
از بس خوش‌نام و دوست‌کام بود، ریختن برگ‌هایش در پاییز را به زربخشی بی‌دریغش نسبت کرده‌اند. یک بخشندگی‌اش این که در بهار و خزان، به باغ و بستان رونق بخشیده؛ انبوهی از رنگ؛ از سبز تا زرد تا سرخ.
برکت چنار مستدام بود. حتی در تنهٔ پیر پوده‌اش، دکان و آغل می‌ساختند. محکمه و زندان هم ساخته‌اند.
و چه سازگار و جان‌سخت بود چنار. با همهٔ سالدیدگی هیمنهٔ مرگ را نمی‌پذیرفت. اگر می‌سوخت یا خشک می‌شد، از تن و جانش، جوانه می‌جوشید. پاجوش‌ها می‌بالیدند و استمرار مادر می‌شدند؛ از یک چنار هفت چنار و ده چنار می‌جَست.
نمونهٔ ایران!
کاشتنش نشان دوراندیشی و بردباری بود. کاری از اقلیم «ما بکاریم دیگران بخورند». پس ایرانیان در آتشگاه و مسجد و خانقاه و هر بقعهٔ محترم چنار کاشتند. چنانکه در کوشک و سرا و خیابان و بستان. شهر و دیه و کوی و گذر و دره و کوه ایران نام از چنار گرفته؛ از «چنار» تا چناران، پاچنار، چشمه‌چنار، تخته‌چنار، تنگ چنار، چناربن، چنارستان، چنار رباط، باغ چنار، قلعه‌چنار، ده‌چنار، هفت‌چنار، چنارسوخته و...
اصلاً ایران است و چنارهایش. از آن چنار که رستم، شغاد را به تیر آخر، بر او بدوخت تا هفت‌چناران بریانک تهران که بقعه نبود، اما به خاطر این هفت چنار، تقدسی یافت.
چنارهای بلندبالای اصفهان یاد باد که هر چشمی را خیره می‌کرد. چنارهای کاشان و اصطهبانات. و چنارهای تهران؛ «شهر چنار». سیاح فرنگی نوشت که در هر کوی و برزن تهران چنارهایی سخت تنومند هست. بادا که ازگزند دیوان دور بماند چنارهای تهران. آمین!
و چرا ننویسم که دوازده‌هزار چنار نسا یاد باد؛ آن کانون قدیم تمدن ایرانی. از پشت سیم خاردار یاد باد. امروز یاد باد و فردا یاد باد.
ای خوشا چنار زرآباد قزوین و اشک‌های سرخش در روز عاشورا. سرسبز باد آن باوری که حصاری از قدس و ایمان دور چنار کشید تا از آسیب نامردمان در امان باشد.
ای خوشا چنار محتشم نطنز که آب از قنات آتشگاه و مسجد و خانقاه خورده. خرّما چنار شگرف مسجدجامع قمصر. زهی چنار بزرگوار باغوار تویسرکان. خهی چنار والاگهر تنگ چنار مهریز. چنارهای نیاسر در کنار آتشکدهٔ خاموش یاد باد. چنارهای کمربستهٔ سرکان. چنارهای بش‌قارداش بجنورد. چنار قلعه‌سرد ده‌دز. سلام خدا بر چنار شاهوار امام‌زاده صالح تجریش. در بهشت برویاد چنار آب‌بخش استهبان.
زنده بماناد آن چنارهایی که ایرج افشار دید و درباره‌شان نوشت. رحمت خدا بر شاه عباس و چنارهای عباسی‌اش.
درودها بر ناصرالدین‌شاه و دقت‌های نغزش در کار چنار. باران مغفرت بر او ببارد که به زیارت چنارهای کهن می‌رفت و وصفشان را می‌نوشت. یاد باد «عباسعلی»؛ آن چنار پیر ارگ ناصری که نظرکردهٔ حضرت عباسش می‌دانستند و اهل حرم شاه، از خشم شاه، به آن چنار پناه می‌بردند و شاه به حرمت آن نام که چنار پیر به او منسوب بود، از خطای آنان درمی‌گذشت. آفرین‌ها بر رضاشاه و چنارهایی که کاشت و رحمت بر قانونی که گذاشت تا دولت و ملت موظف باشند از درختان کهن محافظت کنند.
های که سیراب باد آن چنارهای رستاق یاجی در نزدیک ارس. آنجا که به دست روس منحوس از ایران کنده شد. پیران یاجی از شوق و غم ایران می‌گریستند و می‌گفتند به این امید آن چنارها را کاشته‌اند که ببالد. تا مأموران دولت ایران باز بیایند و آنان را به بهانهٔ خراج ندادن بر چنار ببندند و سیاست کنند.
آری! ایران است و چنارهایش!
https://t.me/n00re30yah
08.01.202507:50
از حلّه به کوفه می‌رود آب
(بخش ششم)
۳۳.عمدة الطالب فی انساب آل ابی‌طالب، جمال‌الدین احمد بن علی الحسینی المعروف بابن‌عنبة، تحقیق السید مهدی الرجایی، قم، مکتبة سماحة آیة‌الله العظمی المرعشی النجفی الکبری، ۱۳۸۳ ش، ص ۴۱۷؛ ماضی النجف وحاضرها، جعفر بن باقر آل‌محبوبه، بیروت، دار الأضواء، ۱۴۰۶ ق، ج۱، ص ۱۸۶ و ۱۸۹؛ تاریخ الکوفه، حسین بن احمد البراقی النجفی، حرره و اضاف الیه صادق بحرالعلوم، بیروت، دار الاضوا، الطبعة الرابعة، ۱۴۰۷ ق، ص ۱۹۶.
۳۴.ماضی النجف وحاضرها، ج۱، ص۱۸۹؛ تاریخ الکوفه، ص۲۰۰؛ تاریخ النجف (المعروف بالیتیمة الغرویة و التحفة النجفیة فی الارض المبارک الزکیة)، حسین بن احمد البراقی النجفی، تحقیق کامل سلمان الحیوری، بیروت، دار المورخ العربی، ۱۴۳۰ ق، ص ۳۹۳.
۳۵.معجم البلدان، ابوعبدالله ياقوت بن عبدالله الرومی الحموی، بیروت، دار صادر، الطبعة الثانية، ۱۹۹۵م، ج۵، ص ۲۷۱؛ ماضی النجف و حاضرها، ج۱، ص ۱۸۸.
۳۶.فرحة الغریّ فی تعیین قبر امیرالمؤمنین علی بن ابی‌طالب علیه السلام فی النجف، ابوالمظفر غیاث‌الدین عبدالکریم بن احمد بن موسی بن جعفر ابن طاووس العلوی الحسنی، تحقیق محمد مهدی نجف، نجف، العتبة العلویة المقدسة، ۱۴۳۱ ق، ص ۲۹۸؛ ترجمه فرحة الغری، محمدباقر مجلسی، پژوهش جویا جهانبخش، میراث مکتوب، ۱۳۷۹، ص۱۳۳؛ تاریخ الکوفه، ص ۱۹۹؛ ماضی النجف وحاضرها، ج۱، ۱۸۹.
۳۷.فرحة الغری، ص ۲۹۸. برای احتیاط این چاپ‌ها را هم دیدم: فرحة الغری فی تعيين قبر اميرالمؤمنين على عليه السلام، السيد عبدالكريم بن طاووس الحسنی، تحقيق: السيد تحسين آل‌شبيب الموسوی، قم، مركز الغدير للدراسات الاسلامية، ۱۴۱۹ق، صص ۱۵۸-۱۵۷؛ فرحة الغری فی تعيين قبر اميرالمؤمنين على فی النجف، النقیب غیاث‌الدین السید عبدالکریم بن طاووس، قم، منشورات الرضی، ص۱۳۵.
در این دو چاپ هم همین تاریخ آمده است.
۳۸.تجزیة الامصار و تزجیة الاعصار، ج۱، ص۱۰۲.
۳۹.همان، ج۱، ص۱۰۳.
۴۰.فرحة الغری، ص ۲۹۸؛ ترجمه فرحة الغری، ص۱۳۳.
۴۱. به نقل: ماضی النجف وحاضرها، ج۱، ۱۸۶.
۴۲.الاوامر العلائیه فی الامور العلائیه، ص۶.
۴۳.فرحة الغری، ص ۲۹۸؛ مجمع الآداب فی معجم الالقاب، ج۲، ص۳۱۵؛ .کتاب الحوادث، ص ۳۹۱.
۴۴.الاوامر العلائیه فی الامور العلائیه، ص۶؛ تجزیة الامصار و تزجیة الاعصار، ج۱، ص۱۰۲.
۴۵.التاریخ الغیاثی، دراسة و تحقیق طارق نافع الحمدانی، بغداد، جامعة بغداد، ۱۹۷۵ م، صص ۹۶-۹۵.
۴۶.هفت کشور یا صُوَر الاقالیم، از مؤلفی ناشناخته، تصحیح منوچهر ستوده، بنیاد فرهنگ ایران، ۱۳۵۳، ص۶۳.
۴۷.عمدة الطالب فی انساب آل ابی‌طالب، ص۴۱۷.
۴۸.الحوزة العلمية فی الحلة(نشأتها وانكماشها)، عبدالرضا عوض، بابل، دار الفرات للثقافة والإعلام، ۲۰۱۳ م، ص ۴۱۳.
۴۹.تجزیة الامصار و تزجیة الاعصار، ج۱، ص۱٠۴.
۵۰.برای نمونه: فرحة الغریّ، ص ۱۰۷، ۱۳۳، ۱۸۱؛ حدود العالم من المشرق الى المغرب، ص ۱۵۴.
۵۱.کلیات اشعار شاه نعمت‌الله ولی، به سعی جواد نوربخش، تهران، انتشارات خانقاه نعمت‌اللهی، ۱۳۵۵، ص۶۳.
۵۲.دیوان جامی، تصحیح اعلاخان افصح زاد، تهران، مرکز مطالعات ایرانی باهمکاری انستیتو شرق‌شناسی و میراث خطی، زیر نظر دفتر نشر میراث مکتوب، ۱۳۷۸. ج۲، ص ۶٠۴.
۵۳. برای نمونه: تاریخ بیهق، ظهیرالدین ابوالحسن علی بن زید بیهقی، تصحیح قاری سید کلیم‌الله حسینی، حیدرآباد دکن، ۱۹۶۸، ص ۱۰۱؛ مجمل التواریخ و القصص، تصحیح ملک‌الشعرا بهار، افست کلاله خاور، بی‌تا، ص۳۹۴؛ مجمع الآداب، ج۵، ص ۱۷۸؛ تاریخ الاسلام، ج۲۹، ص ۳۱۹.
۵۴.دیوان خاقانی، ص۹۰.
۵۵.راه حج، ص۳۸.
۵۶.تحفة العراقین، خاقانی، به کوشش علی صفری آق‌قلعه، میراث مکتوب، ۱۳۸۷، ص۱۷۹ نیز دیوان خاقانی، ص۹۰.
۵۷.کتاب الحوادث، ص۲۱۵؛ فرحة الغری، ص۲۷۲؛ تاریخ الاسلام ذهبی، ج۱۷، ص۲۰.
۵۸.برای مروری بر فهرستی از کارهای خواجه عطاملک جوینی نک: دین و دولت در ایران عهد مغول (جلد دوم: حکومت ایلخانی؛ نبرد میان دو فرهنگ)، شیرین بیانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۷۱، صص ۴۰۳- ۳۹۶.
۵۹.«معارضات در غزلیات سعدی شیرازی و همام تبریزی»، جهانبخش، جویا و منیرة‌السادات قریشی امیری، آینه‌پژوهش، سال ۳۳، فروردین و اردیبهشت ۱۴۰۱، ش ۱۹۳، صص۴۶۰-۳۱۹.
۶۰. خلاف نیست در آثار برّ و معروفت
که دیر سال بماند تو دیرسال بمان (کلیات سعدی، بر اساس تصحیح فروغی و به کوشش بهاءالدین خرمشاهی، ناهید، ۱۳۷۵، ص۶۸۳).
۶۱.تاریخ تشیع در ایران (از آغاز تا طلوع دولت صفوی)، رسول جعفریان، نشر علم، چاپ سوم، ۱۳۸۸، صص ۶۷۶- ۶۷۳؛ دین و دولت در ایران عهد مغول، ج۲، ص ۳۹۷.
۶۲.دیوان فیاض لاهیجی، به کوشش جلیل مسگرنژاد، تهران، انتشارات علامه طباطبایی، ص ۱۲۲.
https://t.me/n00re30yah
(بخش ششم)
۳۳.عمدة الطالب فی انساب آل ابی‌طالب، جمال‌الدین احمد بن علی الحسینی المعروف بابن‌عنبة، تحقیق السید مهدی الرجایی، قم، مکتبة سماحة آیة‌الله العظمی المرعشی النجفی الکبری، ۱۳۸۳ ش، ص ۴۱۷؛ ماضی النجف وحاضرها، جعفر بن باقر آل‌محبوبه، بیروت، دار الأضواء، ۱۴۰۶ ق، ج۱، ص ۱۸۶ و ۱۸۹؛ تاریخ الکوفه، حسین بن احمد البراقی النجفی، حرره و اضاف الیه صادق بحرالعلوم، بیروت، دار الاضوا، الطبعة الرابعة، ۱۴۰۷ ق، ص ۱۹۶.
۳۴.ماضی النجف وحاضرها، ج۱، ص۱۸۹؛ تاریخ الکوفه، ص۲۰۰؛ تاریخ النجف (المعروف بالیتیمة الغرویة و التحفة النجفیة فی الارض المبارک الزکیة)، حسین بن احمد البراقی النجفی، تحقیق کامل سلمان الحیوری، بیروت، دار المورخ العربی، ۱۴۳۰ ق، ص ۳۹۳.
۳۵.معجم البلدان، ابوعبدالله ياقوت بن عبدالله الرومی الحموی، بیروت، دار صادر، الطبعة الثانية، ۱۹۹۵م، ج۵، ص ۲۷۱؛ ماضی النجف و حاضرها، ج۱، ص ۱۸۸.
۳۶.فرحة الغریّ فی تعیین قبر امیرالمؤمنین علی بن ابی‌طالب علیه السلام فی النجف، ابوالمظفر غیاث‌الدین عبدالکریم بن احمد بن موسی بن جعفر ابن طاووس العلوی الحسنی، تحقیق محمد مهدی نجف، نجف، العتبة العلویة المقدسة، ۱۴۳۱ ق، ص ۲۹۸؛ ترجمه فرحة الغری، محمدباقر مجلسی، پژوهش جویا جهانبخش، میراث مکتوب، ۱۳۷۹، ص۱۳۳؛ تاریخ الکوفه، ص ۱۹۹؛ ماضی النجف وحاضرها، ج۱، ۱۸۹.
۳۷.فرحة الغری، ص ۲۹۸. برای احتیاط این چاپ‌ها را هم دیدم: فرحة الغری فی تعيين قبر اميرالمؤمنين على عليه السلام، السيد عبدالكريم بن طاووس الحسنی، تحقيق: السيد تحسين آل‌شبيب الموسوی، قم، مركز الغدير للدراسات الاسلامية، ۱۴۱۹ق، صص ۱۵۸-۱۵۷؛ فرحة الغری فی تعيين قبر اميرالمؤمنين على فی النجف، النقیب غیاث‌الدین السید عبدالکریم بن طاووس، قم، منشورات الرضی، ص۱۳۵.
در این دو چاپ هم همین تاریخ آمده است.
۳۸.تجزیة الامصار و تزجیة الاعصار، ج۱، ص۱۰۲.
۳۹.همان، ج۱، ص۱۰۳.
۴۰.فرحة الغری، ص ۲۹۸؛ ترجمه فرحة الغری، ص۱۳۳.
۴۱. به نقل: ماضی النجف وحاضرها، ج۱، ۱۸۶.
۴۲.الاوامر العلائیه فی الامور العلائیه، ص۶.
۴۳.فرحة الغری، ص ۲۹۸؛ مجمع الآداب فی معجم الالقاب، ج۲، ص۳۱۵؛ .کتاب الحوادث، ص ۳۹۱.
۴۴.الاوامر العلائیه فی الامور العلائیه، ص۶؛ تجزیة الامصار و تزجیة الاعصار، ج۱، ص۱۰۲.
۴۵.التاریخ الغیاثی، دراسة و تحقیق طارق نافع الحمدانی، بغداد، جامعة بغداد، ۱۹۷۵ م، صص ۹۶-۹۵.
۴۶.هفت کشور یا صُوَر الاقالیم، از مؤلفی ناشناخته، تصحیح منوچهر ستوده، بنیاد فرهنگ ایران، ۱۳۵۳، ص۶۳.
۴۷.عمدة الطالب فی انساب آل ابی‌طالب، ص۴۱۷.
۴۸.الحوزة العلمية فی الحلة(نشأتها وانكماشها)، عبدالرضا عوض، بابل، دار الفرات للثقافة والإعلام، ۲۰۱۳ م، ص ۴۱۳.
۴۹.تجزیة الامصار و تزجیة الاعصار، ج۱، ص۱٠۴.
۵۰.برای نمونه: فرحة الغریّ، ص ۱۰۷، ۱۳۳، ۱۸۱؛ حدود العالم من المشرق الى المغرب، ص ۱۵۴.
۵۱.کلیات اشعار شاه نعمت‌الله ولی، به سعی جواد نوربخش، تهران، انتشارات خانقاه نعمت‌اللهی، ۱۳۵۵، ص۶۳.
۵۲.دیوان جامی، تصحیح اعلاخان افصح زاد، تهران، مرکز مطالعات ایرانی باهمکاری انستیتو شرق‌شناسی و میراث خطی، زیر نظر دفتر نشر میراث مکتوب، ۱۳۷۸. ج۲، ص ۶٠۴.
۵۳. برای نمونه: تاریخ بیهق، ظهیرالدین ابوالحسن علی بن زید بیهقی، تصحیح قاری سید کلیم‌الله حسینی، حیدرآباد دکن، ۱۹۶۸، ص ۱۰۱؛ مجمل التواریخ و القصص، تصحیح ملک‌الشعرا بهار، افست کلاله خاور، بی‌تا، ص۳۹۴؛ مجمع الآداب، ج۵، ص ۱۷۸؛ تاریخ الاسلام، ج۲۹، ص ۳۱۹.
۵۴.دیوان خاقانی، ص۹۰.
۵۵.راه حج، ص۳۸.
۵۶.تحفة العراقین، خاقانی، به کوشش علی صفری آق‌قلعه، میراث مکتوب، ۱۳۸۷، ص۱۷۹ نیز دیوان خاقانی، ص۹۰.
۵۷.کتاب الحوادث، ص۲۱۵؛ فرحة الغری، ص۲۷۲؛ تاریخ الاسلام ذهبی، ج۱۷، ص۲۰.
۵۸.برای مروری بر فهرستی از کارهای خواجه عطاملک جوینی نک: دین و دولت در ایران عهد مغول (جلد دوم: حکومت ایلخانی؛ نبرد میان دو فرهنگ)، شیرین بیانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۷۱، صص ۴۰۳- ۳۹۶.
۵۹.«معارضات در غزلیات سعدی شیرازی و همام تبریزی»، جهانبخش، جویا و منیرة‌السادات قریشی امیری، آینه‌پژوهش، سال ۳۳، فروردین و اردیبهشت ۱۴۰۱، ش ۱۹۳، صص۴۶۰-۳۱۹.
۶۰. خلاف نیست در آثار برّ و معروفت
که دیر سال بماند تو دیرسال بمان (کلیات سعدی، بر اساس تصحیح فروغی و به کوشش بهاءالدین خرمشاهی، ناهید، ۱۳۷۵، ص۶۸۳).
۶۱.تاریخ تشیع در ایران (از آغاز تا طلوع دولت صفوی)، رسول جعفریان، نشر علم، چاپ سوم، ۱۳۸۸، صص ۶۷۶- ۶۷۳؛ دین و دولت در ایران عهد مغول، ج۲، ص ۳۹۷.
۶۲.دیوان فیاض لاهیجی، به کوشش جلیل مسگرنژاد، تهران، انتشارات علامه طباطبایی، ص ۱۲۲.
https://t.me/n00re30yah
08.01.202507:45
از حلّه به کوفه می‌رود آب
(بخش دوم)
۵.آشفتگی‌های برخاسته از هجوم مغولان موجب پریشانی نظامات حج مردم عراق از مسیر کوفه شد. در این سال‌ها بارها حج یکسره تعطیل شد. به روایتی موثق، در عراق و طبعا از راه کوفه و بادیه، حج، در سال‌های: ۶۳۴ ، ۶۳۵، ۶۳۷، ۶۳۸، ۶۳۹، از ۶۳۴ تا ۶۴۰، ۶۴۲، ۶۴۳، ۶۴۴، ۶۴۶، ۶۴۷، ۶۴۸، کاملا تعطیل شد (۱۸).
این پریشانی‌ها کم‌وبیش تا سال ۶۶۷ ادامه داشت. در سال ۶۶۷ اباقا ایلخان مغول به بغداد آمد (۱۹). در غرهٔ رجب ۶۶۷ فرمان و یرلیغی از جانب اباقا دربارهٔ حج صادر شد. این فرمان از سوی شمس‌الدین محمد صاحب‌دیوان جوینی (۲۰) و علاءالدین عطاملک جوینی (۲۱) «افشا» و «اشاعت» شد. در این یرلیغ آمده:
«بعد از آنکه امیدهای خلایق بریده گشته بود و از مدت‌های مديد و سال‌های بسیار باز، طوایف اسلام از زیارت بیت الله الحرام بازمانده و دل برداشته و رکن حج اسلام [...] خراب مانده است [...].
و درین وقت [...] از جمله عنایت‌های پادشاهانه و عواطف شاهنشاهانه که صادر شد و بدان يرليغ نفاذ یافت، فتح راه مکه و اجازت طوایف اسلام به زیارت کعبه معظمه و تعيين لشكر به رسم بدرقه و سبل و صدقه بود [...].
وقتست که ارباب وجد و صفا و عاشقان مروه و صفا که سالهاست تا در شوق تقبيل عتبهٔ کعبه چشم انتظار بر دریچۀ غیب نهاده‌اند لبیک‌زنان احرام بندند[...] و جمعی که پنبهٔ غفلت در گوش نهاده بودند، به حجت آنکه راه حجاز مسدود است [...] یقین دانند که آن عذر بفضل باری تعالی و يمن دولت قاهره زایل شد و آن بهانه کرانه گرفت» (۲۲).
البته این فرمان نباید به این معنی باشد که در تمام سال‌های پیش از ۶۶۷، راه حجاز به‌کلی مسدود و حج بالمره تعطیل بود. فی‌المثل می‌دانیم که در سال ۶۶۶، اهل عراق حج گزاردند. اتفاقا خواجه عطاملک جوینی ترتیبات مفصلی برای سامان حج این سال اندیشیده بود (۲۳). اما این فرمان حتما به معنی پریشانی کلی امور حج در این سال‌ها هست و گویا منظور از «فتح راه» مکه، سامان‌دادن امور حج و تشویق مردم برای اقبال بیشتر به سفر کعبه باشد.
می‌خواهم بگویم که بنا بر اسناد، در این سال‌های انجامیده به ۶۶۷ ق، به دلیل ناامنی راه‌ها و نیز کمبود آب به دلیل رسیدگی نشدن به چاهها و حوض‌های مسیر، امور حج از راه بادیهٔ کوفه، پریشان و بی‌سامان بوده است. با این مقدمه مصرع «در بادیه تشنگان بمردند»، می‌تواند به مشکلی واقعی در آن روزگار اشاره داشته باشد و طبعا سعدی انتظار داشته که این مشکل حل شود.
۶. عطاملک جوینی از سال ۶۵۷ تا ۶۸۱ ق حاکم بغداد بود. در این مدت کارهای مهمی کرد. ازجمله به نوشتهٔ خودش جاری کردن «انهار و سواقی (= جوی‌های خرد)» بود (۲۴) که موجب آبادانی و رونق کشاورزی و رفاه مردم شد (۲۵).
ذهبی نوشته که در عهد عطاملک نهری از فرات جدا شد که مبدأ آن انبار (در ده فرسخی غرب بغداد) و منتهایش «مشهد علی» بود (۲۶). منطقهٔ انبار، یکی از نقاط اصلی عطف و دوپاره شدن فرات بود (۲۷). این نهر از انبار به حلّه و از حلّه به کوفه و از کوفه به نجف رسیده است.
دربارهٔ این طرح عظیم در منابع کهن سخن رفته که در حدود جستجوهای کوچک من عبارت است از:
الف. رسالهٔ تاج‌الدین علی بن امیر دلقندی و حواشی آن که بخشی از آن را وصاف نقل کرده و من خیال می‌کنم، در حدود ۶۷۶ ق یا ۶۷۷ ق نوشته شده باشد.
ب. الاوامر العلائیه فی امور العلائیه. این کتاب که در سال ۶۷۹ ق به امر عطاملک جوینی نوشته شده، در حد جستجوی فعلی من، قدیم‌ترین سندی است که تاریخ مصرّحی دارد که به این موضوع اشاره کرده است.
پ. فرحة الغریّ غیاث‌الدین ابن طاووس (د. ۶۹۳ ق).
ت. مجمع الآداب ابن فوطی (د. ۷۲۳ ق).
ث. تزجیة الامصار وصاف (د.۷۳۰ ق).
ج. تاریخ الاسلام ذهبی (د. ۷۴۸ ق).
چ. هفت کشور (تألیف ۷۴۸ق).
۷. در نگاه برخی از معاصران خواجه، مهمترین قسمت این طرح، انتقال آب فرات به نجف اشرف و تربت مطهّر امیر مؤمنان بود.
ابن فوطی وقتی از میراث عمرانی خواجه می‌نویسد اول به همین توجه کرده و از میان همهٔ بخش‌های این طرح بزرگ، تأکیدش بر خاتمت آن است: «اجرى ماء الفرات الى مشهد اميرالمؤمنين علی» (۲۸). همین تأکید را در مکتوبی که ذهبی از دست‌خط ابن فوطی نقل کرده می‌بینیم: «ساق الماء من الفرات الی النجف» (۲۹).
در تاریخ وصاف هم همین تمرکز و تأکید دیده می‌شود:
«از[...] خیرات عام و[...] مبرات تام یکی آن بود که در زمین نجف نهری حفر کرد و زیادت از صد هزار دینار احمر آنجا صرف تا آب فرات[...] به مشهد كوفه[...] آورد[...]. انصاف وادی "غيْرِ ذی زَرْع" را حدائق ذات بهجت گردانید» (۳٠).
https://t.me/n00re30yah
(بخش دوم)
۵.آشفتگی‌های برخاسته از هجوم مغولان موجب پریشانی نظامات حج مردم عراق از مسیر کوفه شد. در این سال‌ها بارها حج یکسره تعطیل شد. به روایتی موثق، در عراق و طبعا از راه کوفه و بادیه، حج، در سال‌های: ۶۳۴ ، ۶۳۵، ۶۳۷، ۶۳۸، ۶۳۹، از ۶۳۴ تا ۶۴۰، ۶۴۲، ۶۴۳، ۶۴۴، ۶۴۶، ۶۴۷، ۶۴۸، کاملا تعطیل شد (۱۸).
این پریشانی‌ها کم‌وبیش تا سال ۶۶۷ ادامه داشت. در سال ۶۶۷ اباقا ایلخان مغول به بغداد آمد (۱۹). در غرهٔ رجب ۶۶۷ فرمان و یرلیغی از جانب اباقا دربارهٔ حج صادر شد. این فرمان از سوی شمس‌الدین محمد صاحب‌دیوان جوینی (۲۰) و علاءالدین عطاملک جوینی (۲۱) «افشا» و «اشاعت» شد. در این یرلیغ آمده:
«بعد از آنکه امیدهای خلایق بریده گشته بود و از مدت‌های مديد و سال‌های بسیار باز، طوایف اسلام از زیارت بیت الله الحرام بازمانده و دل برداشته و رکن حج اسلام [...] خراب مانده است [...].
و درین وقت [...] از جمله عنایت‌های پادشاهانه و عواطف شاهنشاهانه که صادر شد و بدان يرليغ نفاذ یافت، فتح راه مکه و اجازت طوایف اسلام به زیارت کعبه معظمه و تعيين لشكر به رسم بدرقه و سبل و صدقه بود [...].
وقتست که ارباب وجد و صفا و عاشقان مروه و صفا که سالهاست تا در شوق تقبيل عتبهٔ کعبه چشم انتظار بر دریچۀ غیب نهاده‌اند لبیک‌زنان احرام بندند[...] و جمعی که پنبهٔ غفلت در گوش نهاده بودند، به حجت آنکه راه حجاز مسدود است [...] یقین دانند که آن عذر بفضل باری تعالی و يمن دولت قاهره زایل شد و آن بهانه کرانه گرفت» (۲۲).
البته این فرمان نباید به این معنی باشد که در تمام سال‌های پیش از ۶۶۷، راه حجاز به‌کلی مسدود و حج بالمره تعطیل بود. فی‌المثل می‌دانیم که در سال ۶۶۶، اهل عراق حج گزاردند. اتفاقا خواجه عطاملک جوینی ترتیبات مفصلی برای سامان حج این سال اندیشیده بود (۲۳). اما این فرمان حتما به معنی پریشانی کلی امور حج در این سال‌ها هست و گویا منظور از «فتح راه» مکه، سامان‌دادن امور حج و تشویق مردم برای اقبال بیشتر به سفر کعبه باشد.
می‌خواهم بگویم که بنا بر اسناد، در این سال‌های انجامیده به ۶۶۷ ق، به دلیل ناامنی راه‌ها و نیز کمبود آب به دلیل رسیدگی نشدن به چاهها و حوض‌های مسیر، امور حج از راه بادیهٔ کوفه، پریشان و بی‌سامان بوده است. با این مقدمه مصرع «در بادیه تشنگان بمردند»، می‌تواند به مشکلی واقعی در آن روزگار اشاره داشته باشد و طبعا سعدی انتظار داشته که این مشکل حل شود.
۶. عطاملک جوینی از سال ۶۵۷ تا ۶۸۱ ق حاکم بغداد بود. در این مدت کارهای مهمی کرد. ازجمله به نوشتهٔ خودش جاری کردن «انهار و سواقی (= جوی‌های خرد)» بود (۲۴) که موجب آبادانی و رونق کشاورزی و رفاه مردم شد (۲۵).
ذهبی نوشته که در عهد عطاملک نهری از فرات جدا شد که مبدأ آن انبار (در ده فرسخی غرب بغداد) و منتهایش «مشهد علی» بود (۲۶). منطقهٔ انبار، یکی از نقاط اصلی عطف و دوپاره شدن فرات بود (۲۷). این نهر از انبار به حلّه و از حلّه به کوفه و از کوفه به نجف رسیده است.
دربارهٔ این طرح عظیم در منابع کهن سخن رفته که در حدود جستجوهای کوچک من عبارت است از:
الف. رسالهٔ تاج‌الدین علی بن امیر دلقندی و حواشی آن که بخشی از آن را وصاف نقل کرده و من خیال می‌کنم، در حدود ۶۷۶ ق یا ۶۷۷ ق نوشته شده باشد.
ب. الاوامر العلائیه فی امور العلائیه. این کتاب که در سال ۶۷۹ ق به امر عطاملک جوینی نوشته شده، در حد جستجوی فعلی من، قدیم‌ترین سندی است که تاریخ مصرّحی دارد که به این موضوع اشاره کرده است.
پ. فرحة الغریّ غیاث‌الدین ابن طاووس (د. ۶۹۳ ق).
ت. مجمع الآداب ابن فوطی (د. ۷۲۳ ق).
ث. تزجیة الامصار وصاف (د.۷۳۰ ق).
ج. تاریخ الاسلام ذهبی (د. ۷۴۸ ق).
چ. هفت کشور (تألیف ۷۴۸ق).
۷. در نگاه برخی از معاصران خواجه، مهمترین قسمت این طرح، انتقال آب فرات به نجف اشرف و تربت مطهّر امیر مؤمنان بود.
ابن فوطی وقتی از میراث عمرانی خواجه می‌نویسد اول به همین توجه کرده و از میان همهٔ بخش‌های این طرح بزرگ، تأکیدش بر خاتمت آن است: «اجرى ماء الفرات الى مشهد اميرالمؤمنين علی» (۲۸). همین تأکید را در مکتوبی که ذهبی از دست‌خط ابن فوطی نقل کرده می‌بینیم: «ساق الماء من الفرات الی النجف» (۲۹).
در تاریخ وصاف هم همین تمرکز و تأکید دیده می‌شود:
«از[...] خیرات عام و[...] مبرات تام یکی آن بود که در زمین نجف نهری حفر کرد و زیادت از صد هزار دینار احمر آنجا صرف تا آب فرات[...] به مشهد كوفه[...] آورد[...]. انصاف وادی "غيْرِ ذی زَرْع" را حدائق ذات بهجت گردانید» (۳٠).
https://t.me/n00re30yah
23.03.202508:51
در استقبال از نوروز ترکی!
برخی نگران شده‌اند که چرا شخصی گفته که می‌خواهد در کشور خود و کشورهای همسو با خود، نوروز را تعطیل عمومی اعلام کند و جشن بگیرد.
نگرانی از چیست؟ اگر با ادعای یک نفر، این امکان هست که ماهیت ایرانی نوروز دگرگون شود و به خطر بیفتد، همان بهتر که این خانهٔ سست فرو بپاشد. اما می‌دانیم که چنین نیست.
بلکه در صورت تحقق این وعده، نوروز پیر، در عصر فتور و فترت دولت ایران، به دست دشمن بزرگ ایران، اقلیم‌های تازه‌ای را خواهدگشود و در رنگین‌کمان طیف‌های فرهنگی مختلفی که زیر سایهٔ نوروز هستند، رنگ و فرهنگ جدیدی افزوده خواهد شد و این جای شادمانی است نه نگرانی. مگر با ادعای این و آن زرتشت و نظامی و مولانا ترک شده‌اند که نوروز بشود.
به گمانم باید استقبال کرد از گسترش قلمرو نوروز. با بسط قلمرو نوروز، جوهرهٔ ایرانی آن هرگز تغییر نخواهد کرد اما بر تنوع رنگ‌های بومی و محلی آن افزوده خواهد شد و بر غنای رسوم و طراوت آیین‌های آن. به گفتهٔ مولانا:
شاخ گل هر جا که می‌روید گل است
خمّ می هر جا که می‌جوشد مل است
گر ز مغرب برزند خورشید سر
عین خورشید است نه چیز دگر
نفس طرح این موضوع، از سویه‌های غلیظ سیاسی آن اگر بگذریم، دلیلی دیگر است بر حقانیت نوروز و فرهنگ ایران؛ نوروز آن‌قدر زیبا و رازناک و ژرف است که بالقوه هر کس و کشوری می‌خواهد و می‌تواند آن را از خود بداند و دوست بدارد و با آن زندگی کند و در آیینهٔ آن خویش را بنگرد و از آن کانونی بسازد برای تقویت انسجام ملی و تحکیم هویت ملی و ترویج نشاط و آشتی و شادی و دوستی. حقاً که از این نظرگاه، نوروز آیینی بی‌مرز و جشنی جهان‌شمول است.
شاهنامهٔ فردوسی هم مثل نوروز چنین قابلیتی دارد و امیدوارم مثل نوروز مورد اهتمام آن دشمن بزرگ ایران قرار بگیرد. در نگاره‌های کهن شاهنامه که به خواستاری و پشتیبانی ایلخانان و تیموریان تهیه شده، تصویر شاهان و پهلوانان ایرانی را در شمایل ترکان کشیده‌اند. محققان نوشته‌اند که معنایش این است که فرزندان چنگیز و تیمور هم می‌خواستند شبیه کاووس و توس باشند و از این تشبه مشروعیت کسب کنند. چیزی در موازات نسب‌های ایرانی و شاهنامه‌ای که برخی امیران ترک برای خود جسته‌اند.
اقتضای قدرت و اعتبار فرهنگی ایران همین است. به گواهی تاریخ، فرهنگ ایران، از ترکان غزنوی و سلجوقی و فرزندان چنگیز و تیمور، حامیان ثابت‌قدم برای فرهنگ و هنر ایرانی و زبان فارسی و شعر و ادبیات فارسی ساخته است و ما از این بابت سپاس‌دار اینانیم.
ایران اسکندر و بنی امیه و چنگیز و تیمور و عثمانی را از سر گذرانده و در هاضمهٔ فراخ خود گوارده است. کاریکاتورها که جای خود دارند.
https://t.me/n00re30yah
برخی نگران شده‌اند که چرا شخصی گفته که می‌خواهد در کشور خود و کشورهای همسو با خود، نوروز را تعطیل عمومی اعلام کند و جشن بگیرد.
نگرانی از چیست؟ اگر با ادعای یک نفر، این امکان هست که ماهیت ایرانی نوروز دگرگون شود و به خطر بیفتد، همان بهتر که این خانهٔ سست فرو بپاشد. اما می‌دانیم که چنین نیست.
بلکه در صورت تحقق این وعده، نوروز پیر، در عصر فتور و فترت دولت ایران، به دست دشمن بزرگ ایران، اقلیم‌های تازه‌ای را خواهدگشود و در رنگین‌کمان طیف‌های فرهنگی مختلفی که زیر سایهٔ نوروز هستند، رنگ و فرهنگ جدیدی افزوده خواهد شد و این جای شادمانی است نه نگرانی. مگر با ادعای این و آن زرتشت و نظامی و مولانا ترک شده‌اند که نوروز بشود.
به گمانم باید استقبال کرد از گسترش قلمرو نوروز. با بسط قلمرو نوروز، جوهرهٔ ایرانی آن هرگز تغییر نخواهد کرد اما بر تنوع رنگ‌های بومی و محلی آن افزوده خواهد شد و بر غنای رسوم و طراوت آیین‌های آن. به گفتهٔ مولانا:
شاخ گل هر جا که می‌روید گل است
خمّ می هر جا که می‌جوشد مل است
گر ز مغرب برزند خورشید سر
عین خورشید است نه چیز دگر
نفس طرح این موضوع، از سویه‌های غلیظ سیاسی آن اگر بگذریم، دلیلی دیگر است بر حقانیت نوروز و فرهنگ ایران؛ نوروز آن‌قدر زیبا و رازناک و ژرف است که بالقوه هر کس و کشوری می‌خواهد و می‌تواند آن را از خود بداند و دوست بدارد و با آن زندگی کند و در آیینهٔ آن خویش را بنگرد و از آن کانونی بسازد برای تقویت انسجام ملی و تحکیم هویت ملی و ترویج نشاط و آشتی و شادی و دوستی. حقاً که از این نظرگاه، نوروز آیینی بی‌مرز و جشنی جهان‌شمول است.
شاهنامهٔ فردوسی هم مثل نوروز چنین قابلیتی دارد و امیدوارم مثل نوروز مورد اهتمام آن دشمن بزرگ ایران قرار بگیرد. در نگاره‌های کهن شاهنامه که به خواستاری و پشتیبانی ایلخانان و تیموریان تهیه شده، تصویر شاهان و پهلوانان ایرانی را در شمایل ترکان کشیده‌اند. محققان نوشته‌اند که معنایش این است که فرزندان چنگیز و تیمور هم می‌خواستند شبیه کاووس و توس باشند و از این تشبه مشروعیت کسب کنند. چیزی در موازات نسب‌های ایرانی و شاهنامه‌ای که برخی امیران ترک برای خود جسته‌اند.
اقتضای قدرت و اعتبار فرهنگی ایران همین است. به گواهی تاریخ، فرهنگ ایران، از ترکان غزنوی و سلجوقی و فرزندان چنگیز و تیمور، حامیان ثابت‌قدم برای فرهنگ و هنر ایرانی و زبان فارسی و شعر و ادبیات فارسی ساخته است و ما از این بابت سپاس‌دار اینانیم.
ایران اسکندر و بنی امیه و چنگیز و تیمور و عثمانی را از سر گذرانده و در هاضمهٔ فراخ خود گوارده است. کاریکاتورها که جای خود دارند.
https://t.me/n00re30yah
01.03.202516:26
پل چه کنم؟
(بخش سوم)
پانوشت
۱. قابوس‌نامه، عنصرالمعالی کیکاوس بن اسکندر بن قابوس بن وشمگیر بن زیار، تصحیح غلامحسین یوسفی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ ششم، ۱۳۷۱، ص ۲۵۱.
۲. نزهة المجالس، جمال خلیل شروانی، تصحیح محمد امین ریاحی،تهران، زوار، چاپ دوم، انتشارات علمی، ۱۳۷۵، ص ۲۷۴.
۳.مختارنامه، فریدالدین محمد بن ابراهیم عطار نیشابوری، تصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، سخن، چاپ سوم، ۱۳۸۶، ص ۱۳۰.
۴. مناقب العارفین، شمس‌الدین احمد افلاکی، تصحیح تحسین یازیجی، انقره، ۱۹۵۹، افست دنیای کتاب، چاپ دوم، ۱۳۶۲، ج۱، ص ۱۷۶.
۵.لغتنامه، علی اکبر دهخدا، به‌قلم گروهی از نویسندگان، زیر نظر محمد معین و جعفر شهیدی، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم، ۱۳۷۷، ج۶، ص ۸۳۴۸؛ امثال و حکم، علی‌اکبر دهخدا، تهران، امیرکبیر، چاپ نهم، ۱۳۷۶، ص ۱۱۸۳-۱۱۸۴.
۶. طهران قدیم، جعفر شهری، تهران، انتشارات معین، چاپ سوم، ۱۳۷۱، ج۱، ص۳۴۳.
۷. شرفنامه منیری یا فرهنگ ابراهیمی، ابراهیم قوام فاروقی، به کوشش حکیمه دبیران، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ۱۳۸۵، ج۱، ص۲۵۰.
۸. ضبط بیت در چاپ دهلی خراب و مخدوش است. از اینجا نقل کردم: قانونی، حمیدرضا، «فرهنگ تحفة السعاده (مجموعه‌ای از لغات و اصطلاحات فارسی،عربی، ترکی و هندی قرن دهم و یازدهم هجری)»، فصلنامهٔ مطالعات شبه‌قارهٔ دانشگاه سیستان و بلوچستان، سال ۹، شمارهٔ ۳۰، بهار ۱۳۹۶، ص۱۰۳.
۹. فرهنگ تحفة السعادة، شیخ محمود بن شیخ ضیاء الدین احمد، تصحیح ریحانه خاتون، دهلی نو، مرکز نسخ خطی هندوستان، ۲۰۱۸م، ج۱، ص ۵۴۵-۵۴۸.
۱۰. شدّ الازار فی حطّ الاوزار عن زوّار المزار، معین‌الدین ابوالقاسم جنید شیرازی، تصحیح محمد قزوینی و عباس اقبال، طهران، چاپخانهٔ مجلس،۱۳۲۸، ص۳۷۱.
۱۱.تذکرهٔ هزار مزار؛ ترجمهٔ شدّ الازار (مزارات شیراز)، ترجمهٔ عیسی بن جنید شیرازی، تصحیح عبدالله نورانی وصال، شیراز، کتابخانهٔ احمدی شیراز، ۱۳۶۴، ص ۳۹۸. مرحوم نورانی وصال جملهٔ شدّ الازار را نقل کرده است.
۱۲. تاریخ بافت قدیمی شیراز، کرامت‌الله افسر، تهران، انتشارات انجمن آثار ملّی، ۱۳۵۳، ص ۸۳-۸۴.
۱۳. بناهای تاریخی و آثار هنری جلگهٔ شیراز، علی‌نقی بهروزی، انتشارات ادارهٔ کل فرهنگ و هنر استان فارس، چاپ دوم (با تجدید نظر کلی)، بی تا، ص ۱۶۹.
۱۴. شیراز در گذشته و حال، حسن امداد، شیراز، اتحادیهٔ مطبوعاتی فارس، ۱۳۳۹ (تاریخ مقدمه)، ص ۲۱۰؛ بناهای تاریخی و آثار هنری جلگهٔ شیراز، ص ۲۳۶.
۱۵. شیراز در گذشته و حال، ص ۲۱۰؛ راهنمای آثار تاریخی شیراز (با سه نقشه و سی و هفت گراور)، بهمن کریمی، تهران، بی نا، ۱۳۲۷، ص ۳۷؛ فهرست بناهای تاریخی و اماکن باستانی ایران، نصرت‌الله مشکوتی، تهران، سازمان ملّی حفاظت آثار باستانی، ۱۳۴۵، ص ۱۰۱.
۱۶. شیراز در گذشته و حال، ص ۲۱۰.
۱۷.بناهای تاریخی و آثار هنری جلگهٔ شیراز، ص ۱۳۹-۱۴٠.
۱۸. شیراز در گذشته و حال، ص ۲۱۰.
https://t.me/n00re30yah
(بخش سوم)
پانوشت
۱. قابوس‌نامه، عنصرالمعالی کیکاوس بن اسکندر بن قابوس بن وشمگیر بن زیار، تصحیح غلامحسین یوسفی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ ششم، ۱۳۷۱، ص ۲۵۱.
۲. نزهة المجالس، جمال خلیل شروانی، تصحیح محمد امین ریاحی،تهران، زوار، چاپ دوم، انتشارات علمی، ۱۳۷۵، ص ۲۷۴.
۳.مختارنامه، فریدالدین محمد بن ابراهیم عطار نیشابوری، تصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، سخن، چاپ سوم، ۱۳۸۶، ص ۱۳۰.
۴. مناقب العارفین، شمس‌الدین احمد افلاکی، تصحیح تحسین یازیجی، انقره، ۱۹۵۹، افست دنیای کتاب، چاپ دوم، ۱۳۶۲، ج۱، ص ۱۷۶.
۵.لغتنامه، علی اکبر دهخدا، به‌قلم گروهی از نویسندگان، زیر نظر محمد معین و جعفر شهیدی، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم، ۱۳۷۷، ج۶، ص ۸۳۴۸؛ امثال و حکم، علی‌اکبر دهخدا، تهران، امیرکبیر، چاپ نهم، ۱۳۷۶، ص ۱۱۸۳-۱۱۸۴.
۶. طهران قدیم، جعفر شهری، تهران، انتشارات معین، چاپ سوم، ۱۳۷۱، ج۱، ص۳۴۳.
۷. شرفنامه منیری یا فرهنگ ابراهیمی، ابراهیم قوام فاروقی، به کوشش حکیمه دبیران، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ۱۳۸۵، ج۱، ص۲۵۰.
۸. ضبط بیت در چاپ دهلی خراب و مخدوش است. از اینجا نقل کردم: قانونی، حمیدرضا، «فرهنگ تحفة السعاده (مجموعه‌ای از لغات و اصطلاحات فارسی،عربی، ترکی و هندی قرن دهم و یازدهم هجری)»، فصلنامهٔ مطالعات شبه‌قارهٔ دانشگاه سیستان و بلوچستان، سال ۹، شمارهٔ ۳۰، بهار ۱۳۹۶، ص۱۰۳.
۹. فرهنگ تحفة السعادة، شیخ محمود بن شیخ ضیاء الدین احمد، تصحیح ریحانه خاتون، دهلی نو، مرکز نسخ خطی هندوستان، ۲۰۱۸م، ج۱، ص ۵۴۵-۵۴۸.
۱۰. شدّ الازار فی حطّ الاوزار عن زوّار المزار، معین‌الدین ابوالقاسم جنید شیرازی، تصحیح محمد قزوینی و عباس اقبال، طهران، چاپخانهٔ مجلس،۱۳۲۸، ص۳۷۱.
۱۱.تذکرهٔ هزار مزار؛ ترجمهٔ شدّ الازار (مزارات شیراز)، ترجمهٔ عیسی بن جنید شیرازی، تصحیح عبدالله نورانی وصال، شیراز، کتابخانهٔ احمدی شیراز، ۱۳۶۴، ص ۳۹۸. مرحوم نورانی وصال جملهٔ شدّ الازار را نقل کرده است.
۱۲. تاریخ بافت قدیمی شیراز، کرامت‌الله افسر، تهران، انتشارات انجمن آثار ملّی، ۱۳۵۳، ص ۸۳-۸۴.
۱۳. بناهای تاریخی و آثار هنری جلگهٔ شیراز، علی‌نقی بهروزی، انتشارات ادارهٔ کل فرهنگ و هنر استان فارس، چاپ دوم (با تجدید نظر کلی)، بی تا، ص ۱۶۹.
۱۴. شیراز در گذشته و حال، حسن امداد، شیراز، اتحادیهٔ مطبوعاتی فارس، ۱۳۳۹ (تاریخ مقدمه)، ص ۲۱۰؛ بناهای تاریخی و آثار هنری جلگهٔ شیراز، ص ۲۳۶.
۱۵. شیراز در گذشته و حال، ص ۲۱۰؛ راهنمای آثار تاریخی شیراز (با سه نقشه و سی و هفت گراور)، بهمن کریمی، تهران، بی نا، ۱۳۲۷، ص ۳۷؛ فهرست بناهای تاریخی و اماکن باستانی ایران، نصرت‌الله مشکوتی، تهران، سازمان ملّی حفاظت آثار باستانی، ۱۳۴۵، ص ۱۰۱.
۱۶. شیراز در گذشته و حال، ص ۲۱۰.
۱۷.بناهای تاریخی و آثار هنری جلگهٔ شیراز، ص ۱۳۹-۱۴٠.
۱۸. شیراز در گذشته و حال، ص ۲۱۰.
https://t.me/n00re30yah
08.01.202507:49
از حلّه به کوفه می‌رود آب
(بخش پنجم)
پانوشت
۱. دیوان همام تبریزی، تصحیح رشید عیوضی، تبریز، انتشارات مؤسسهٔ تاریخ و فرهنگ ایران، ۱۳۵۱، ص ۱۷۹.
۲.عابدی، محمود، «شعر و شخصیت همام و غزلی از او در دیوان سعدی»، گزارش میراث، دورهٔ ۳، سال ۴، شمارهٔ ۴-۳ (۸۹-۸۸)، پاییز و زمستان ۱۳۹۸(انتشار: پاییز ۱۴۰۰)، صص ۲۲۲-۲۲۱.
۳.غزلیات سعدی(بر اساس چاپ‌های شادروانان محمدعلی فروغی و حبیب یغمایی)، مقابله، اعراب‌گذاری، تصحیح، توضیح وازه‌ها و اصطلاحات، معنای ابیات و ترجمۀ شعرهای عربی از کاظم برگ‌نیسی، تهران، فکر روز، ۱۳۸٠، ص۷۰.
۴.دیوان غزلیات استاد سخن سعدی شیرازی(با معنی واژه‌ها و شرح ابیات و ذكر وزن و بحر غزل‌ها و برخی نکته‌های دستوری و ادبی و امثال‌وحکم)، به کوشش خلیل خطیب‌رهبر، تهران، مهتاب، چاپ یازدهم، ۱۳۸۳، ص ۴۳.
۵.جغرافیای حافظ ابرو، شهاب‌الدین عبدالله خوافی حافظ ابرو، تصحیح صادق سجادی، تهران، میراث مکتوب، ۱۳۷۵،ج۱، ص ۲۳۱.
دربارهٔ این راه مهم و معروف نک: راه حج، رسول جعفریان، تهران، زیتون سبز، سازمان اجتماعی، ۱۳۸۹، صص ۱۳-۱۱ و ۳۹-۳۶.
۶.دیوان حکیم ابوالمجد مجدود بن آدم سنایی غزنوی ، تصحیح محمدتقی مدرس رضوی، انتشارات سنایی، چاپ چهارم، بی‌تا، ص ۲۹۱.
۷.دیوان خاقانی شروانی، به کوشش ضیاءالدین سجادی، تهران، ۱۳۷۴، ص۸۶۶.
۸.روضات‌الجنان و جنات‌الجنان، حافظ حسین کربلایی تبریزی (معروف به ابن‌الکربلایی)، جعفر سلطان‌القرایی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۴۴، ج۱، ص ۱۴۷.
۹.گلستان سعدی،تصحیح و توضیح غلامحسین یوسفی،
انتشارات خوارزمی، چاپ هفتم، ۱۳۸۴،ص۹۲.
۱۰.غزلهای سعدی، تصحیح غلامحسین یوسفی، تهران انتشارات سخن، ۱۳۸۵، ص ۳۰۷.
۱۱.غزلهای سعدی، ص ۲۱.
۱۲.دیوان همام تبریزی، ص۱۰۶.
۱۳.تاریخ‌نامۀ طبری، گردانیدهٔ منسوب به بلعمی، تصحیح محمد روشن، انتشارات سروش، ۱۳۸۰، ج۴، ص۱۱۳۴.
۱۴.كتاب الحوادث، لمؤلف من القرن الثامن الهجری(و هو الكتاب المسمى وهماً بالحوادث الجامعة والتجارب النافعة، والمنسوب لابن‌الفوطی)، حققه و ضبط نصه و علق علیه بشار عواد معروف و عماد عبدالسلام رؤوف، دارالغرب الإسلامی، بيروت، ١٩٩٧ م، ص ۲۳۳ و ۳۱۷.
۱۵.کتاب الحوادث، ص ۲۰۲.
۱۶.سیرالملوک(سیاست‌نامه)، خواجه نظام‌الملک طوسی، مقدمه، تصحیح و تعلیقات محمود عابدی، تهران، فرهنگستان زبان و ادب فارسی، ۱۳۹۸، ص۱۷۵.
۱۷.دیوان امیرالشعراء محمد بن عبدالملک نیشابوری متخلص به معزی، تصحیح عباس اقبال آشتیانی، تهران، کتابفروشی اسلامیه، ۱۳۱۸، ص ۷۰۷.
۱۸.کتاب الحوادث، به ترتیب صفحات: ۱۲۸، ۱۴۲، ۱۶۸، ۱۷۵، ۱۷۹، ۱۹۳ و ۲۰۲، ۲۳۳، ۲۴۹، ۲۵۶، ۲۸۳، ۲۸۹، ۲۹۷.
۱۹.کتاب الحوادث، ص ۳۹۵.
۲۰.اسناد و نامه‌های تاریخی(از اوائل دورهٔ‌های اسلامی تا اواخر عهد شاه اسماعیل صفوی)، علی مؤید ثابتی، تهران، طهوری، ۱۳۴۶، صص ۲۱۵-۲۱۳.
۲۱.نمونهٔ نظم و نثر فارسی(از آثار اساتید متقدّم)، تصحیح حبیب یغمایی، تهران،۱۳۴۳، صص ۸۷- ۸۵؛ دربارهٔ این سند نک: احوال شیخ اجل سعدی، جواد بشری، تهران، تک‌برگ، ۱۳۹۸، ص ۲۰۷.
۲۲.نمونهٔ نظم و نثر فارسی، ص ۸۶ و ۸۷.
۲۳.کتاب الحوادث، ص ۳۹۱ و ۳۹۴.
۲۴. تسلیة الاخوان، عطاملک جوینی، تصحیح عباس ماهیار، گروه انتشاراتی آباد، ۱۳۶۱، صص۶۲-۶۱.
۲۵.تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام، شمس‌الدین محمد بن احمد بن عثمان بن قایماز الذهبی، تحقیق عمر عبدالسلام تدمری، بیروت، دارالكتاب العربی، ۱۴۱۰ق، ج۵۱، ص ۸۱؛ قزوینی، محمد، «مقدمهٔ مصحح»، تاریخ جهانگشای جوینی، علاءالدین عطاملک بن محمد بن محمد الجوینی، تصحیح محمد بن عبدالوهاب قزوینی، لیدن،بریل، ۱۹۱۱م (افست دنیای کتاب، چاپ دوم، ۱۳۷۸)، صص لب-لآ .
۲۶. تاریخ الاسلام، همان.
۲۷.حدودالعالم من المشرق الى المغرب، به كوشش منوچهر ستوده، تهران، كتابخانه طهورى، ۱۳۶۲، ص۴۸.
۲۸.مجمع الآداب فی معجم الالقاب، تحقیق محمد الكاظم، كمال‌الدين عبد الرزاق بن احمد الشيباني ابن الفوطی، طهران، مؤسسة الطباعة والنشر وزارة الثقافة والارشاد الاسلامی، ۱۴۱۶ ق، ج۲، ص۳۱۵.
۲۹.تاریخ الاسلام، ج۵۱، ص۸۲.
۳۰. تجزیة الامصار و تزجیة الاعصار، عبدالله بن فضل‌الله شیرازی، به اهتمام احمد خاتمی، تهران، نشر علم و دانشگاه شهید بهشتی، ۱۴۰۱،ج۱، صص ۱۰۳-۱۰۲؛ قزوینی، محمد، «مقدمهٔ مصحح»، تاریخ جهانگشای جوینی، همان.
۳۱.الاوامر العلائیه فی الامور العلائیه معروف به تاریخ ابن بی‌بی، امیر ناصرالدین حسین بن محمد بن علی الجعفری الرغدی، به کوشش ژاله متحدین، پژوهشگاه علوم انسانی و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۹۰، ص۶.
۳۲.تجزیة الامصار و تزجیة الاعصار، ج۱، صص ۱۰۴-۱۰۳.
https://t.me/n00re30yah
(بخش پنجم)
پانوشت
۱. دیوان همام تبریزی، تصحیح رشید عیوضی، تبریز، انتشارات مؤسسهٔ تاریخ و فرهنگ ایران، ۱۳۵۱، ص ۱۷۹.
۲.عابدی، محمود، «شعر و شخصیت همام و غزلی از او در دیوان سعدی»، گزارش میراث، دورهٔ ۳، سال ۴، شمارهٔ ۴-۳ (۸۹-۸۸)، پاییز و زمستان ۱۳۹۸(انتشار: پاییز ۱۴۰۰)، صص ۲۲۲-۲۲۱.
۳.غزلیات سعدی(بر اساس چاپ‌های شادروانان محمدعلی فروغی و حبیب یغمایی)، مقابله، اعراب‌گذاری، تصحیح، توضیح وازه‌ها و اصطلاحات، معنای ابیات و ترجمۀ شعرهای عربی از کاظم برگ‌نیسی، تهران، فکر روز، ۱۳۸٠، ص۷۰.
۴.دیوان غزلیات استاد سخن سعدی شیرازی(با معنی واژه‌ها و شرح ابیات و ذكر وزن و بحر غزل‌ها و برخی نکته‌های دستوری و ادبی و امثال‌وحکم)، به کوشش خلیل خطیب‌رهبر، تهران، مهتاب، چاپ یازدهم، ۱۳۸۳، ص ۴۳.
۵.جغرافیای حافظ ابرو، شهاب‌الدین عبدالله خوافی حافظ ابرو، تصحیح صادق سجادی، تهران، میراث مکتوب، ۱۳۷۵،ج۱، ص ۲۳۱.
دربارهٔ این راه مهم و معروف نک: راه حج، رسول جعفریان، تهران، زیتون سبز، سازمان اجتماعی، ۱۳۸۹، صص ۱۳-۱۱ و ۳۹-۳۶.
۶.دیوان حکیم ابوالمجد مجدود بن آدم سنایی غزنوی ، تصحیح محمدتقی مدرس رضوی، انتشارات سنایی، چاپ چهارم، بی‌تا، ص ۲۹۱.
۷.دیوان خاقانی شروانی، به کوشش ضیاءالدین سجادی، تهران، ۱۳۷۴، ص۸۶۶.
۸.روضات‌الجنان و جنات‌الجنان، حافظ حسین کربلایی تبریزی (معروف به ابن‌الکربلایی)، جعفر سلطان‌القرایی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۴۴، ج۱، ص ۱۴۷.
۹.گلستان سعدی،تصحیح و توضیح غلامحسین یوسفی،
انتشارات خوارزمی، چاپ هفتم، ۱۳۸۴،ص۹۲.
۱۰.غزلهای سعدی، تصحیح غلامحسین یوسفی، تهران انتشارات سخن، ۱۳۸۵، ص ۳۰۷.
۱۱.غزلهای سعدی، ص ۲۱.
۱۲.دیوان همام تبریزی، ص۱۰۶.
۱۳.تاریخ‌نامۀ طبری، گردانیدهٔ منسوب به بلعمی، تصحیح محمد روشن، انتشارات سروش، ۱۳۸۰، ج۴، ص۱۱۳۴.
۱۴.كتاب الحوادث، لمؤلف من القرن الثامن الهجری(و هو الكتاب المسمى وهماً بالحوادث الجامعة والتجارب النافعة، والمنسوب لابن‌الفوطی)، حققه و ضبط نصه و علق علیه بشار عواد معروف و عماد عبدالسلام رؤوف، دارالغرب الإسلامی، بيروت، ١٩٩٧ م، ص ۲۳۳ و ۳۱۷.
۱۵.کتاب الحوادث، ص ۲۰۲.
۱۶.سیرالملوک(سیاست‌نامه)، خواجه نظام‌الملک طوسی، مقدمه، تصحیح و تعلیقات محمود عابدی، تهران، فرهنگستان زبان و ادب فارسی، ۱۳۹۸، ص۱۷۵.
۱۷.دیوان امیرالشعراء محمد بن عبدالملک نیشابوری متخلص به معزی، تصحیح عباس اقبال آشتیانی، تهران، کتابفروشی اسلامیه، ۱۳۱۸، ص ۷۰۷.
۱۸.کتاب الحوادث، به ترتیب صفحات: ۱۲۸، ۱۴۲، ۱۶۸، ۱۷۵، ۱۷۹، ۱۹۳ و ۲۰۲، ۲۳۳، ۲۴۹، ۲۵۶، ۲۸۳، ۲۸۹، ۲۹۷.
۱۹.کتاب الحوادث، ص ۳۹۵.
۲۰.اسناد و نامه‌های تاریخی(از اوائل دورهٔ‌های اسلامی تا اواخر عهد شاه اسماعیل صفوی)، علی مؤید ثابتی، تهران، طهوری، ۱۳۴۶، صص ۲۱۵-۲۱۳.
۲۱.نمونهٔ نظم و نثر فارسی(از آثار اساتید متقدّم)، تصحیح حبیب یغمایی، تهران،۱۳۴۳، صص ۸۷- ۸۵؛ دربارهٔ این سند نک: احوال شیخ اجل سعدی، جواد بشری، تهران، تک‌برگ، ۱۳۹۸، ص ۲۰۷.
۲۲.نمونهٔ نظم و نثر فارسی، ص ۸۶ و ۸۷.
۲۳.کتاب الحوادث، ص ۳۹۱ و ۳۹۴.
۲۴. تسلیة الاخوان، عطاملک جوینی، تصحیح عباس ماهیار، گروه انتشاراتی آباد، ۱۳۶۱، صص۶۲-۶۱.
۲۵.تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام، شمس‌الدین محمد بن احمد بن عثمان بن قایماز الذهبی، تحقیق عمر عبدالسلام تدمری، بیروت، دارالكتاب العربی، ۱۴۱۰ق، ج۵۱، ص ۸۱؛ قزوینی، محمد، «مقدمهٔ مصحح»، تاریخ جهانگشای جوینی، علاءالدین عطاملک بن محمد بن محمد الجوینی، تصحیح محمد بن عبدالوهاب قزوینی، لیدن،بریل، ۱۹۱۱م (افست دنیای کتاب، چاپ دوم، ۱۳۷۸)، صص لب-لآ .
۲۶. تاریخ الاسلام، همان.
۲۷.حدودالعالم من المشرق الى المغرب، به كوشش منوچهر ستوده، تهران، كتابخانه طهورى، ۱۳۶۲، ص۴۸.
۲۸.مجمع الآداب فی معجم الالقاب، تحقیق محمد الكاظم، كمال‌الدين عبد الرزاق بن احمد الشيباني ابن الفوطی، طهران، مؤسسة الطباعة والنشر وزارة الثقافة والارشاد الاسلامی، ۱۴۱۶ ق، ج۲، ص۳۱۵.
۲۹.تاریخ الاسلام، ج۵۱، ص۸۲.
۳۰. تجزیة الامصار و تزجیة الاعصار، عبدالله بن فضل‌الله شیرازی، به اهتمام احمد خاتمی، تهران، نشر علم و دانشگاه شهید بهشتی، ۱۴۰۱،ج۱، صص ۱۰۳-۱۰۲؛ قزوینی، محمد، «مقدمهٔ مصحح»، تاریخ جهانگشای جوینی، همان.
۳۱.الاوامر العلائیه فی الامور العلائیه معروف به تاریخ ابن بی‌بی، امیر ناصرالدین حسین بن محمد بن علی الجعفری الرغدی، به کوشش ژاله متحدین، پژوهشگاه علوم انسانی و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۹۰، ص۶.
۳۲.تجزیة الامصار و تزجیة الاعصار، ج۱، صص ۱۰۴-۱۰۳.
https://t.me/n00re30yah
08.01.202507:44
از حلّه به کوفه می‌رود آب
(بخش یکم)
به این قطعهٔ همام تبریزی توجه بفرمایید:
سعدی که مشک آب به گردن کشیده است
تا ز آب عذب، تشنه، شود فارغ از عذاب
تشنیع او ز چیست که از بهر تشنگان
از حِلّه تا به کوفه روان کرده است آب (۱)
استاد محمود عابدی دربارهٔ این قطعه توضیحاتی نوشته‌اند که بخشهایی از آن را نقل می‌کنم:
«از این سخن که "از حلّه (شهری میان بغداد و کوفه
و در جهت غربی فرات) تا به کوفه آب روان کرده‌اند"، می‌توان احتمال داد که در آن سال‌ها، قرن هفتم، آب از حلّه با آبراه‌های غیر طبیعی به کوفه منتقل می‌شده است.
در این قطعهٔ همام تعریضی هم هست بر این سخن شیخ که:
در بادیه تشنگان بمردند
از حلّه به کوفه می‌رود آب [...]
اما این سخن که" در بادیه تشنگان بمردند و از حلّه به کوفه می‌رود (یا: می‌برند) آب"، ظاهراً گزارشی واقعی از احوال تشنگان بادیه و نقل و انتقال آب به کوفه نیست، بلکه شکوه ملایمی است از عاشق محرومی که در کمال نیاز به محنت و سختی فروافتاده است (مانند تشنگانی که در بادیه مرده باشند) و در همان حال برخورداران از وصال به ناواجب از احسان معشوق بهره گیرند (و این کار همانند آن است که از «حله» به «کوفه»ای که به آب نیاز ندارد آب برند).
به‌علاوه اگر به گفتهٔ همام در سخن سعدی «تشنیعی» باشد، باید پذیرفت که این غزل در خطاب به صاحب‌دیوان گفته شده است و شاعر از «سخت‌کمانی و سست‌پیمانی» او گله و شکایت دارد؟» (۲).
در ذیل و حاشیت سخن حضرت استاد، چند کلمه‌ای عرض می‌کنم:
۱. به عقیدهٔ این شاگرد، این بیت «گزارشی واقعی از احوال تشنگان بادیه و نقل و انتقال آب به کوفه» هست. حدس استاد ما که این بیت اجمالا به صاحب‌دیوان مرتبط است نیز درست است.
۲.«بادیه» را برخی شارحان، مطلق به معنی بیابان گرفته‌اند (۳). استاد خطیب‌رهبر آن را «صحرای عربستان» نوشته‌اند (۴). به نظرم همین دقیق‌تر است و منظور سعدی بیابان و بادیهٔ میان کوفه و مکه است در راه مشهور حج و حجاز. این راه عراق و بغداد، مرکز خلافت عباسی را به مکه و مدینه متصل می‌کرد.
دربارهٔ این مسیر نوشته‌اند:
«از کوفه تا مدینه بیست مرحله دارند، و از مدینه تا مکه ده مرحله و راه راست از کوفه تا مکه که به مدینه نروند به مقدار سه مرحله نزدیک‌تر باشد» (۵).
در این بیت‌های سنایی و خاقانی نیز به همین راه و بادیه اشارت هست:
- از دَرِ کوفه‌ی وصالت تا دَرِ کعبه‌ی رجا
نیست اندر بادیه‌ی هجران بِه از خوفت خفیر (۶)
-چون به حدّ کوفه بازآیند حاج از بادیه
خلق یک‌فرسنگی استقبال خویشان می‌کنند (۷)
و این عبارات سودمند و دقیق:
«اگر به‌خاطر آید که به کعبه می‌باید رفت...آنجا به "راه کعبه"، بغداد است، از" بغداد" بیرون می‌باید رفتن و به "کوفه" درآمدن از آنجا قدم در "بادیه" نهادن» (۸).
سعدی خود به «کاروان حجاز»ی که «از کوفه به در آمد» و به «بیابان» افتاد، اشاره فرموده است (۹). در بیت‌های زیر هم فرات را، که رود و آب کوفه بود، در کنار بادیه و بیابان آورده است:
-تو بر کنار فراتی ندانی این معنی
به راه بادیه دانند قدر آب زلال (۱۰)
-چون تشنه بسوخت در بیابان
چه فایده گر جهان فرات است (۱۱)
۳.کمبود آب در راه بادیه و تشنگی حج‌گزاران، از مشکلات مهم طریق کعبه بود. بیت‌های سعدی را در این زمینه خواندیم. این بیت همام را هم بخوانیم:
- عاجزی سرگشته‌‌ای داند که در راه حجاز
تشنگی‌ها از هوای گرم تابستان کشید (۱۲)
تنگی آب حتی گاهی موجب تعطیل حج می‌شد:
«منصور به کوفه بیستاد و نیت حجّ بازافگند و مردمان را چنان نمود که مرا خبر آمد که به بادیه اندر آب تنگ است، امسال حجّ را تأخیر کنم تا دیگر سال»(۱۳).
در سال ۶۴۲ که حج در عراق تعطیل شد، یک علتش کمی آب در مسیر بود. سال ۶۵۷، به دلیل کمی آب، عده‌ای از حاجیان عراق و شترانشان تلف شدند (۱۴).
۴.تأمین آب حاجیان و حفر و اصلاح و لای‌روبی چاهها در راه کعبه مهم تلقی می‌شد (۱۵). نیز از نمونه‌های بارز «کار خیر» و سزاوار اجر بزرگ:
«[زبیده همسر هارون‌الرشید] چندین‌بار هزارهزار دینار جواهر و نقره و جامه از خزانه خویش بیرون گرفت و گفت: "می‌باید که این همه در کار خیر به خرج شود؛ چنان که تا قیامت اثر آن و دعای به خیر منقطع نگردد".
پس بفرمود از کوفه تا به مکه و مدینه به هر مرحله‌ای چاهها کنند سرفراخ، و از بن تا به سر به سنگ و خشت پخته و گچ و آهک ریخته برآرند و حوض‌ها و مصنع‌ها کنند همچنین تا حاجیان را در بادیه از جهت آب رنجی و تقصیری نباشد که هر سال چندین هزار حاجی از بی‌آبی در بادیه می‌مردند. این همه چاهها بکندند و این همه حوض‌ها بکردند»(۱۶).
معزی در مدح ملکشاه سلجوقی گفته:
فلک مژده داده‌ست مر حاجیان را
که در بادیه آب دجله برانی (۱۷).
یعنی مهمترین کاری را که ملکشاه بعد از ورود فاتح‌وار به بغداد باید بکند، رساندن آب به حاجیان از راه انتقال آب به بادیه دانسته است.
https://t.me/n00re30yah
(بخش یکم)
به این قطعهٔ همام تبریزی توجه بفرمایید:
سعدی که مشک آب به گردن کشیده است
تا ز آب عذب، تشنه، شود فارغ از عذاب
تشنیع او ز چیست که از بهر تشنگان
از حِلّه تا به کوفه روان کرده است آب (۱)
استاد محمود عابدی دربارهٔ این قطعه توضیحاتی نوشته‌اند که بخشهایی از آن را نقل می‌کنم:
«از این سخن که "از حلّه (شهری میان بغداد و کوفه
و در جهت غربی فرات) تا به کوفه آب روان کرده‌اند"، می‌توان احتمال داد که در آن سال‌ها، قرن هفتم، آب از حلّه با آبراه‌های غیر طبیعی به کوفه منتقل می‌شده است.
در این قطعهٔ همام تعریضی هم هست بر این سخن شیخ که:
در بادیه تشنگان بمردند
از حلّه به کوفه می‌رود آب [...]
اما این سخن که" در بادیه تشنگان بمردند و از حلّه به کوفه می‌رود (یا: می‌برند) آب"، ظاهراً گزارشی واقعی از احوال تشنگان بادیه و نقل و انتقال آب به کوفه نیست، بلکه شکوه ملایمی است از عاشق محرومی که در کمال نیاز به محنت و سختی فروافتاده است (مانند تشنگانی که در بادیه مرده باشند) و در همان حال برخورداران از وصال به ناواجب از احسان معشوق بهره گیرند (و این کار همانند آن است که از «حله» به «کوفه»ای که به آب نیاز ندارد آب برند).
به‌علاوه اگر به گفتهٔ همام در سخن سعدی «تشنیعی» باشد، باید پذیرفت که این غزل در خطاب به صاحب‌دیوان گفته شده است و شاعر از «سخت‌کمانی و سست‌پیمانی» او گله و شکایت دارد؟» (۲).
در ذیل و حاشیت سخن حضرت استاد، چند کلمه‌ای عرض می‌کنم:
۱. به عقیدهٔ این شاگرد، این بیت «گزارشی واقعی از احوال تشنگان بادیه و نقل و انتقال آب به کوفه» هست. حدس استاد ما که این بیت اجمالا به صاحب‌دیوان مرتبط است نیز درست است.
۲.«بادیه» را برخی شارحان، مطلق به معنی بیابان گرفته‌اند (۳). استاد خطیب‌رهبر آن را «صحرای عربستان» نوشته‌اند (۴). به نظرم همین دقیق‌تر است و منظور سعدی بیابان و بادیهٔ میان کوفه و مکه است در راه مشهور حج و حجاز. این راه عراق و بغداد، مرکز خلافت عباسی را به مکه و مدینه متصل می‌کرد.
دربارهٔ این مسیر نوشته‌اند:
«از کوفه تا مدینه بیست مرحله دارند، و از مدینه تا مکه ده مرحله و راه راست از کوفه تا مکه که به مدینه نروند به مقدار سه مرحله نزدیک‌تر باشد» (۵).
در این بیت‌های سنایی و خاقانی نیز به همین راه و بادیه اشارت هست:
- از دَرِ کوفه‌ی وصالت تا دَرِ کعبه‌ی رجا
نیست اندر بادیه‌ی هجران بِه از خوفت خفیر (۶)
-چون به حدّ کوفه بازآیند حاج از بادیه
خلق یک‌فرسنگی استقبال خویشان می‌کنند (۷)
و این عبارات سودمند و دقیق:
«اگر به‌خاطر آید که به کعبه می‌باید رفت...آنجا به "راه کعبه"، بغداد است، از" بغداد" بیرون می‌باید رفتن و به "کوفه" درآمدن از آنجا قدم در "بادیه" نهادن» (۸).
سعدی خود به «کاروان حجاز»ی که «از کوفه به در آمد» و به «بیابان» افتاد، اشاره فرموده است (۹). در بیت‌های زیر هم فرات را، که رود و آب کوفه بود، در کنار بادیه و بیابان آورده است:
-تو بر کنار فراتی ندانی این معنی
به راه بادیه دانند قدر آب زلال (۱۰)
-چون تشنه بسوخت در بیابان
چه فایده گر جهان فرات است (۱۱)
۳.کمبود آب در راه بادیه و تشنگی حج‌گزاران، از مشکلات مهم طریق کعبه بود. بیت‌های سعدی را در این زمینه خواندیم. این بیت همام را هم بخوانیم:
- عاجزی سرگشته‌‌ای داند که در راه حجاز
تشنگی‌ها از هوای گرم تابستان کشید (۱۲)
تنگی آب حتی گاهی موجب تعطیل حج می‌شد:
«منصور به کوفه بیستاد و نیت حجّ بازافگند و مردمان را چنان نمود که مرا خبر آمد که به بادیه اندر آب تنگ است، امسال حجّ را تأخیر کنم تا دیگر سال»(۱۳).
در سال ۶۴۲ که حج در عراق تعطیل شد، یک علتش کمی آب در مسیر بود. سال ۶۵۷، به دلیل کمی آب، عده‌ای از حاجیان عراق و شترانشان تلف شدند (۱۴).
۴.تأمین آب حاجیان و حفر و اصلاح و لای‌روبی چاهها در راه کعبه مهم تلقی می‌شد (۱۵). نیز از نمونه‌های بارز «کار خیر» و سزاوار اجر بزرگ:
«[زبیده همسر هارون‌الرشید] چندین‌بار هزارهزار دینار جواهر و نقره و جامه از خزانه خویش بیرون گرفت و گفت: "می‌باید که این همه در کار خیر به خرج شود؛ چنان که تا قیامت اثر آن و دعای به خیر منقطع نگردد".
پس بفرمود از کوفه تا به مکه و مدینه به هر مرحله‌ای چاهها کنند سرفراخ، و از بن تا به سر به سنگ و خشت پخته و گچ و آهک ریخته برآرند و حوض‌ها و مصنع‌ها کنند همچنین تا حاجیان را در بادیه از جهت آب رنجی و تقصیری نباشد که هر سال چندین هزار حاجی از بی‌آبی در بادیه می‌مردند. این همه چاهها بکندند و این همه حوض‌ها بکردند»(۱۶).
معزی در مدح ملکشاه سلجوقی گفته:
فلک مژده داده‌ست مر حاجیان را
که در بادیه آب دجله برانی (۱۷).
یعنی مهمترین کاری را که ملکشاه بعد از ورود فاتح‌وار به بغداد باید بکند، رساندن آب به حاجیان از راه انتقال آب به بادیه دانسته است.
https://t.me/n00re30yah
15.03.202513:30
نی‌نی
در لغتنامهٔ دهخدا در معنی نی‌نی نوشته‌اند: طفل خرد، بچه، کودک و مردمک چشم. در لغتنامه شاهدی برای این لغت نیست و شواهدی که فرهنگ بزرگ سخن برای هر دو معنای نی‌نی نقل کرده، از متون معاصر است (۱).
دیگر اینکه در فرهنگ بزرگ سخن، فرهنگ فارسی عامیانه و فرهنگ لغات عامیانه و معاصر (۲)، شاهدی برای مطلق نی‌نی به معنای مردمک نیست. هرچه هست، «نی‌نیِ چشم/ چشمان» است.
واژهٔ نی‌نی در گویش‌های دیگر وجود دارد و در گسترهٔ بزرگی، از افغانستان تا مازندران، زنده است و دانشمندان دربارهٔ ریشهٔ آن حدس‌هایی زده‌اند(۳).
دو نکته گفتنی است:
یکم.
با اینکه شواهد این لغت بیشتر از متون معاصر است و آن را لغتی «گفتاری» دانسته‌اند، حدس می‌زنم نی‌نی لغتی قدیم باشد. به نظرم خاقانی آن را می‌شناخته و با وقوف آن را به کار برده و با آن ایهام و تناسب ساخته است:
نی‌نی آزادم از این لوح دورنگ
عقل را طفلِ دبستان چه کنم (۴)
و
به روزگار هوای تو کم شود نی‌نی
هوای تو عرَضی نیست مادرآورد است (۵)
دوم.
اگر نی‌نی به معنی کودک، سابقهٔ قدیم داشته باشد، بسیار طبیعی است نی‌نی چشم به معنی مردمک چشم باشد. به قیاس: «صبیّ العین: مردمک چشم» (۶) و به قیاس «طفلِ چشم» که در فرهنگ‌ها (۷) و متون کهن به معنی مردمک آمده است. برای نمونه این رباعی الیاس گنجه‌ای:
طفلان دو چشمم، چو نظر می‌بندند
بر زر همه عقد در تر می‌بندند
با روی تو این دو طفل خوگر شده‌اند
بی روی تو هر دو گریه در می‌بندند (۸)
و این بیت خاقانی:
این دو طفل نوری اندر مهد چشم
بر بزرگ خرده‌دان خواهم فشاند (۹)
و این بیت فنی‌تر از خاقانی و تناسب طفل و لعبت و نیز لعبت و طفل با چشم:
جان مده در عشق زور و زر که ندهد هیچ طفل
لعبت چشم از برای لعبتی از استخوان (۱٠)
باید بنویسم که آقای دکتر حسن‌دوست در یادداشت نفیسی ارتباط چشم/ مردمک با کودک/ فرزند را در زبان‌های دیگر نشان داده‌اند (۱۱).
در نتیجه حدس می‌زنم در ابیات زیر نی‌نی به طریق ایهام در تناسب با چشم آمده است. کمال‌الدین اسماعیل فرماید:
نی‌نی مجلّدی‌ست زِ دیوان مدح تو
مقله سواد کرده بر او اختیار چشم (۱۲)
که شاعر بزرگ در یک بیت با دو حلقهٔ معنایی مضمون و تناسب ساخته: یکی مجلد و دیوان و [ابن]مقله و سواد و اختیار و دیگری نی‌نی، چشم، سواد و مقله.
و
نی‌نی که ز شرم چشم یارم
خود را به خراب درفکنده‌ست (۱۳)
و این بیت‌ها از شیخ اجل سعدی:
دلبندم آن پیمانگسل منظور چشم آرام دل
نی‌نی دلآرامش مخوان کز دل ببرد آرام را (۱۴)
و
نی‌نی تو به حسنِ روی او ره نبَری
در چشم من آی و صورت دوست ببین (۱۵)
پانوشت
۱. فرهنگ بزرگ سخن، به سرپرستی حسن انوری، تهران، انتشارات سخن،چاپ دوم، تابستان ۱۳۸۲، ج ۸، ص ۸۱۱۲.
۲.فرهنگ بزرگ سخن، همان؛ فرهنگ فارسی عامیانه، ابوالحسن نجفی، تهران، انتشارات نیلوفر، چاپ دوم، ۱۳۸۷، ج۲، ص ۱۴۴۳؛ فرهنگ لغات عامیانه و معاصر (شامل لغات و ترکیبات عامیانه و واژه‌های نو و متداول در آثار نویسندگان معاصر فارسی)، منصور ثروت و رضا انزابی‌نژاد، تهران، انتشارات سخن، چاپ اول (ویرایش دوم)، ۱۳۷۷،ص ۸۵۵-۸۵۶.
۳.فرهنگ ریشه‌شناختی زبان فارسی، محمد حسن‌دوست، تهران، فرهنگستان زبان و ادب فارسی،۱۳۹۳، ج۴، ص ۲۸۳۷.
۴.دیوان خاقانی، به کوشش ضیاءالدین سجادی، تهران، زوار، ۱۳۷۴، ص ۲۵۳.
۵.همان، ص۵۶۰.
۶.دستور الاخوان، قاضی‌خان بدر محمد دهار، تصحیح سعید نجفی اسداللهی، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، ۱۳۴۹، ج۱، ص ۳۸۱؛ لغتنامهٔ دهخدا، ذیل «صبی».
۷. برای مثال: فرهنگ‌نامۀ شعری بر اساس آثار شاعران قرن سوم تا پایان قرن یازدهم هجری (شامل ترکیبات ، کنایات و اصطلاحات)، رحیم عفیفی، تهران، سروش، ۱۳۹۱، ج۲، ص۱۷۳۱.
۸.نزهة المجالس، جمال خلیل شروانی، تصحیح محمد امین ریاحی،تهران، چاپ دوم، انتشارات علمی، ۱۳۷۵، ص۶۵۲.
۹.دیوان خاقانی، ص ۱۴۱.
۱۰.دیوان خاقانی، ص ۳۲۶.
۱۱.فرهنگ ریشه‌شناختی زبان فارسی، ج۴، ص۲۱۰۵.
۱۲.دیوان خلاق‌المعانی ابوالفضل کمال‌الدین اسمعیل اصفهانی، به اهتمام حسین بحرالعلومی، تهران، کتابفروشی دهخدا، ۱۳۴۸، ص ۱۱۴.
۱۳. دیوان کمال‌الدین اسماعیل اصفهانی (غزلیات و رباعیات)، تصحیح محمدرضا ضیاء، تهران، بنیاد موقوفات محمود افشار، چاپ دوم، ۱۴۰۲، ص ۱۷۷.
۱۴.غزلهای سعدی، تصحیح غلامحسین یوسفی، تهران انتشارات سخن، ۱۳۸۵، ص ۱۳۲.
۱۵.کلّیات سعدی، به اهتمام محمّدعلی فروغی، با مقدّمه‌ای از محمّد افشین‌وفایی، تهران، انتشارات دکتر محمود افشار، ۱۴۰۳، ص ۱۰۱۰.
https://t.me/n00re30yah
در لغتنامهٔ دهخدا در معنی نی‌نی نوشته‌اند: طفل خرد، بچه، کودک و مردمک چشم. در لغتنامه شاهدی برای این لغت نیست و شواهدی که فرهنگ بزرگ سخن برای هر دو معنای نی‌نی نقل کرده، از متون معاصر است (۱).
دیگر اینکه در فرهنگ بزرگ سخن، فرهنگ فارسی عامیانه و فرهنگ لغات عامیانه و معاصر (۲)، شاهدی برای مطلق نی‌نی به معنای مردمک نیست. هرچه هست، «نی‌نیِ چشم/ چشمان» است.
واژهٔ نی‌نی در گویش‌های دیگر وجود دارد و در گسترهٔ بزرگی، از افغانستان تا مازندران، زنده است و دانشمندان دربارهٔ ریشهٔ آن حدس‌هایی زده‌اند(۳).
دو نکته گفتنی است:
یکم.
با اینکه شواهد این لغت بیشتر از متون معاصر است و آن را لغتی «گفتاری» دانسته‌اند، حدس می‌زنم نی‌نی لغتی قدیم باشد. به نظرم خاقانی آن را می‌شناخته و با وقوف آن را به کار برده و با آن ایهام و تناسب ساخته است:
نی‌نی آزادم از این لوح دورنگ
عقل را طفلِ دبستان چه کنم (۴)
و
به روزگار هوای تو کم شود نی‌نی
هوای تو عرَضی نیست مادرآورد است (۵)
دوم.
اگر نی‌نی به معنی کودک، سابقهٔ قدیم داشته باشد، بسیار طبیعی است نی‌نی چشم به معنی مردمک چشم باشد. به قیاس: «صبیّ العین: مردمک چشم» (۶) و به قیاس «طفلِ چشم» که در فرهنگ‌ها (۷) و متون کهن به معنی مردمک آمده است. برای نمونه این رباعی الیاس گنجه‌ای:
طفلان دو چشمم، چو نظر می‌بندند
بر زر همه عقد در تر می‌بندند
با روی تو این دو طفل خوگر شده‌اند
بی روی تو هر دو گریه در می‌بندند (۸)
و این بیت خاقانی:
این دو طفل نوری اندر مهد چشم
بر بزرگ خرده‌دان خواهم فشاند (۹)
و این بیت فنی‌تر از خاقانی و تناسب طفل و لعبت و نیز لعبت و طفل با چشم:
جان مده در عشق زور و زر که ندهد هیچ طفل
لعبت چشم از برای لعبتی از استخوان (۱٠)
باید بنویسم که آقای دکتر حسن‌دوست در یادداشت نفیسی ارتباط چشم/ مردمک با کودک/ فرزند را در زبان‌های دیگر نشان داده‌اند (۱۱).
در نتیجه حدس می‌زنم در ابیات زیر نی‌نی به طریق ایهام در تناسب با چشم آمده است. کمال‌الدین اسماعیل فرماید:
نی‌نی مجلّدی‌ست زِ دیوان مدح تو
مقله سواد کرده بر او اختیار چشم (۱۲)
که شاعر بزرگ در یک بیت با دو حلقهٔ معنایی مضمون و تناسب ساخته: یکی مجلد و دیوان و [ابن]مقله و سواد و اختیار و دیگری نی‌نی، چشم، سواد و مقله.
و
نی‌نی که ز شرم چشم یارم
خود را به خراب درفکنده‌ست (۱۳)
و این بیت‌ها از شیخ اجل سعدی:
دلبندم آن پیمانگسل منظور چشم آرام دل
نی‌نی دلآرامش مخوان کز دل ببرد آرام را (۱۴)
و
نی‌نی تو به حسنِ روی او ره نبَری
در چشم من آی و صورت دوست ببین (۱۵)
پانوشت
۱. فرهنگ بزرگ سخن، به سرپرستی حسن انوری، تهران، انتشارات سخن،چاپ دوم، تابستان ۱۳۸۲، ج ۸، ص ۸۱۱۲.
۲.فرهنگ بزرگ سخن، همان؛ فرهنگ فارسی عامیانه، ابوالحسن نجفی، تهران، انتشارات نیلوفر، چاپ دوم، ۱۳۸۷، ج۲، ص ۱۴۴۳؛ فرهنگ لغات عامیانه و معاصر (شامل لغات و ترکیبات عامیانه و واژه‌های نو و متداول در آثار نویسندگان معاصر فارسی)، منصور ثروت و رضا انزابی‌نژاد، تهران، انتشارات سخن، چاپ اول (ویرایش دوم)، ۱۳۷۷،ص ۸۵۵-۸۵۶.
۳.فرهنگ ریشه‌شناختی زبان فارسی، محمد حسن‌دوست، تهران، فرهنگستان زبان و ادب فارسی،۱۳۹۳، ج۴، ص ۲۸۳۷.
۴.دیوان خاقانی، به کوشش ضیاءالدین سجادی، تهران، زوار، ۱۳۷۴، ص ۲۵۳.
۵.همان، ص۵۶۰.
۶.دستور الاخوان، قاضی‌خان بدر محمد دهار، تصحیح سعید نجفی اسداللهی، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، ۱۳۴۹، ج۱، ص ۳۸۱؛ لغتنامهٔ دهخدا، ذیل «صبی».
۷. برای مثال: فرهنگ‌نامۀ شعری بر اساس آثار شاعران قرن سوم تا پایان قرن یازدهم هجری (شامل ترکیبات ، کنایات و اصطلاحات)، رحیم عفیفی، تهران، سروش، ۱۳۹۱، ج۲، ص۱۷۳۱.
۸.نزهة المجالس، جمال خلیل شروانی، تصحیح محمد امین ریاحی،تهران، چاپ دوم، انتشارات علمی، ۱۳۷۵، ص۶۵۲.
۹.دیوان خاقانی، ص ۱۴۱.
۱۰.دیوان خاقانی، ص ۳۲۶.
۱۱.فرهنگ ریشه‌شناختی زبان فارسی، ج۴، ص۲۱۰۵.
۱۲.دیوان خلاق‌المعانی ابوالفضل کمال‌الدین اسمعیل اصفهانی، به اهتمام حسین بحرالعلومی، تهران، کتابفروشی دهخدا، ۱۳۴۸، ص ۱۱۴.
۱۳. دیوان کمال‌الدین اسماعیل اصفهانی (غزلیات و رباعیات)، تصحیح محمدرضا ضیاء، تهران، بنیاد موقوفات محمود افشار، چاپ دوم، ۱۴۰۲، ص ۱۷۷.
۱۴.غزلهای سعدی، تصحیح غلامحسین یوسفی، تهران انتشارات سخن، ۱۳۸۵، ص ۱۳۲.
۱۵.کلّیات سعدی، به اهتمام محمّدعلی فروغی، با مقدّمه‌ای از محمّد افشین‌وفایی، تهران، انتشارات دکتر محمود افشار، ۱۴۰۳، ص ۱۰۱۰.
https://t.me/n00re30yah
24.01.202506:46
چرخ دیبا
(بخش دوم)
سوم.
از جمله نقش‌هایی که بر دیبا بافته و نگاشته می‌شد، نقش چرخ و دایره بوده است. طبعا این دایره‌ها و چرخ‌ها، رنگ یا رنگ‌هایی متفاوت با زمینهٔ اصلی دیبا داشتند و همین موجب رنگ‌به‌رنگ شدن دیبا می‌شد.
در نسخهٔ واتیکان لغت فرس (مورخ ۷۳۳ ق)، آمده است:
«پرنیان حریر چینی باشد که نقش‌ها و چرخ‌ها دارد. فرّخی گفت:... پرنیان هفت‌رنگ اندر سر آرد کوهسار»(۱۶).
این بیت اسدی هم در همین زمینه است و روشنگر:
ز رنگین سپرها چنان بد زمین
کجا چرخدرچرخ دیبای چین (۱۷).
که پیداست حریر چینی پر از نقش چرخ/ دایره (مدوّر مثل سپر) و نیز رنگین بوده است. و این بیت از همو:
هوا سربه‌سر مشک سارا گرفت
زمین چرخدرچرخ دیبا گرفت (۱۸).
می‌گوید زمین پوشیده از دیبایِ چرخدرچرخ شده است. و این بیت از معزی:
ز مشک سلسله داری نهاده بر خورشید
ز شیر دایره داری کشیده بر دیبا (۱۹).
در مصرع اول از مشک سیاه بر زمینهٔ روشن (خورشید) گفته و در مصرع دوم از دایرهٔ شیررنگ و سپید بر دیبا.
حدس می‌زنم که دیبای منقش به چرخ و دایره را دیبای چرخی می‌نامیدند؛ به قیاس دیبای ترنجی:
چو مه در بر افکنده دیبای چرخی
چو خور بر سر افکنده پیروزه مقنع (۲۰).
به‌احتمال شاعران ایهام‌باره‌ای چون خاقانی و خواجو با این معنای چرخ آشنا بوده‌اند و با آن ایهام و تناسب ساخته‌اند:
- چرخ و انجم پلاس شام هنوز
در پرند سحر ندوخته‌اند (۲۱)
-ز بس دیبای سرخ و زرد بیرق
مرقع گشته دلق چرخ ازرق (۲۲)
چهارم.
برگردیم به شعر منوچهری. بیت بعد از بیت مورد بحث ما این است:
چو چنبرهای یاقوتین بود از باد گلشن‌ها
جهنده بلبل و صلصل چو بازیگر به چنبرها
گلشن‌ها را به چنبرهای رنگی تشبیه کرده است. و البته چنبر یاقوتین هم مثل چرخ دیبا، دایره‌وار و رنگین است.
پس به گمان من چرخ دیبا یعنی نقش چرخ/ دایره‌ای که به رنگ‌های گوناگون بر دیبا بافته یا نگاشته می‌شد. و در مصرع منوچهری باغ‌ها و بستان‌های پر از گلهای رنگین به چرخ‌های الوان دیبا تشبیه شده است.
پانوشت
۱. دیوان منوچهری دامغانی، تصحیح و تحقیق راضیه آبادیان، تهران، بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار، ۱۴۰۳، ص ۱۴۹.
۲. همان، ص ۵۹۸.
۳.دیوان فرّخی سیستانی، تصحیح دبیرسیاقی، ص ۴۰۵.
۴. دیوان منوچهری دامغانی، همان، ص ۲٠۶.
۵. همان، ص ۴۲۲.
۶. دیوان معزی، تصحیح عباس اقبال، ص ۱۵۶.
۷.لغتنامهٔ دهخدا، ذیل منقّش.
۸.لغتنامهٔ دهخدا، ذیل مشجّر و تشجیر.
۹.«المطیر: جامه که بر وی صورت مرغان باشد»(تاج الاسامی، تصحیح ابراهیمی، ص ۵۲۳؛ دستور الاخوان، تصحیح نجفی اسداللهی، ج۱، ص ۵۹۱).
یکی را ابر بخشد کلۀ سبز
یکی را باد دیبای مطیّر (دیوان عنصری، تصحیح دبیرسیاقی، ص ۵۰).
نیز: لغتنامهٔ دهخدا، ذیل مطیّر.
۱۰. «ابریشم دیبا کنی، صد مرغ و حیوان بدو بنگاری [...] و «اگر دیبایی با صد مرغ و حیوان بر وی برنگاشته بدرانی»(شرح قصیدۀ ابوالهیثم، ص ۵۸).
۱۱. لغتنامهٔ دهخدا، ذیل معیّر.
به گمانم این بیت اسدی طوسی وصفی از این منسوج یا چیزی شبیه به آن تواند بود:
زرافه چهل گردن‌افراشته
همه تن چو دیبای بنگاشته (گرشاسب‌نامه، تصحیح حبیب یغمایی، ص۳۰۴).
۱۲. این بیت از ناصر خسرو:
ور همچو خز و بز بپوشدت گلیمی
خزت چه همی‌باید و دیبای ترنجی (دیوان ناصر خسرو، تصحیح مینوی و محقق، ص ۳۳۸)۰
۱۳.چو تخت کسری اندر نقش دیبا
چو تاج قیصر اندر زر و زیور (دیوان عنصری، همان، ص ۷۰).
۱۴.ای سیاوخش به دیدار، به روم ازپی فال
صورت روی تو بافند همی بر دیباه (دیوان فرّخی سیستانی، تصحیح دبیرسیاقی، ص۳۴۸).
۱۵.بُدش پارهٔ پرنیان کبود
نگاریده جمشید بر تار و پود (گرشاسب‌نامه، همان، ص ۲۸).
۱۶. لغت فرس، تصحیح دبیرسیاقی، ص ۱۴۴؛ لغت فرس، تصحیح عباس اقبال، ص۳۷۰، پانوشت ۱.
۱۷.گرشاسب‌نامه، ص۴۲۱.
۱۸.گرشاسب‌نامه، ص ۲۰۲.
۱۹. دیوان امیر معزی، ص۱۸.
۲۰. دیوان خواجو، تصحیح سهیلی خوانساری، ص ۶۵.
۲۱. دیوان خاقانی، تصحیح سجادی، ص ۱۰۴.
۲۲. گل و نوروز، خواجوی کرمانی، تصحیح کمال عینی، بنیاد فرهنگ، ص۲۴۴.
https://t.me/n00re30yah
(بخش دوم)
سوم.
از جمله نقش‌هایی که بر دیبا بافته و نگاشته می‌شد، نقش چرخ و دایره بوده است. طبعا این دایره‌ها و چرخ‌ها، رنگ یا رنگ‌هایی متفاوت با زمینهٔ اصلی دیبا داشتند و همین موجب رنگ‌به‌رنگ شدن دیبا می‌شد.
در نسخهٔ واتیکان لغت فرس (مورخ ۷۳۳ ق)، آمده است:
«پرنیان حریر چینی باشد که نقش‌ها و چرخ‌ها دارد. فرّخی گفت:... پرنیان هفت‌رنگ اندر سر آرد کوهسار»(۱۶).
این بیت اسدی هم در همین زمینه است و روشنگر:
ز رنگین سپرها چنان بد زمین
کجا چرخدرچرخ دیبای چین (۱۷).
که پیداست حریر چینی پر از نقش چرخ/ دایره (مدوّر مثل سپر) و نیز رنگین بوده است. و این بیت از همو:
هوا سربه‌سر مشک سارا گرفت
زمین چرخدرچرخ دیبا گرفت (۱۸).
می‌گوید زمین پوشیده از دیبایِ چرخدرچرخ شده است. و این بیت از معزی:
ز مشک سلسله داری نهاده بر خورشید
ز شیر دایره داری کشیده بر دیبا (۱۹).
در مصرع اول از مشک سیاه بر زمینهٔ روشن (خورشید) گفته و در مصرع دوم از دایرهٔ شیررنگ و سپید بر دیبا.
حدس می‌زنم که دیبای منقش به چرخ و دایره را دیبای چرخی می‌نامیدند؛ به قیاس دیبای ترنجی:
چو مه در بر افکنده دیبای چرخی
چو خور بر سر افکنده پیروزه مقنع (۲۰).
به‌احتمال شاعران ایهام‌باره‌ای چون خاقانی و خواجو با این معنای چرخ آشنا بوده‌اند و با آن ایهام و تناسب ساخته‌اند:
- چرخ و انجم پلاس شام هنوز
در پرند سحر ندوخته‌اند (۲۱)
-ز بس دیبای سرخ و زرد بیرق
مرقع گشته دلق چرخ ازرق (۲۲)
چهارم.
برگردیم به شعر منوچهری. بیت بعد از بیت مورد بحث ما این است:
چو چنبرهای یاقوتین بود از باد گلشن‌ها
جهنده بلبل و صلصل چو بازیگر به چنبرها
گلشن‌ها را به چنبرهای رنگی تشبیه کرده است. و البته چنبر یاقوتین هم مثل چرخ دیبا، دایره‌وار و رنگین است.
پس به گمان من چرخ دیبا یعنی نقش چرخ/ دایره‌ای که به رنگ‌های گوناگون بر دیبا بافته یا نگاشته می‌شد. و در مصرع منوچهری باغ‌ها و بستان‌های پر از گلهای رنگین به چرخ‌های الوان دیبا تشبیه شده است.
پانوشت
۱. دیوان منوچهری دامغانی، تصحیح و تحقیق راضیه آبادیان، تهران، بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار، ۱۴۰۳، ص ۱۴۹.
۲. همان، ص ۵۹۸.
۳.دیوان فرّخی سیستانی، تصحیح دبیرسیاقی، ص ۴۰۵.
۴. دیوان منوچهری دامغانی، همان، ص ۲٠۶.
۵. همان، ص ۴۲۲.
۶. دیوان معزی، تصحیح عباس اقبال، ص ۱۵۶.
۷.لغتنامهٔ دهخدا، ذیل منقّش.
۸.لغتنامهٔ دهخدا، ذیل مشجّر و تشجیر.
۹.«المطیر: جامه که بر وی صورت مرغان باشد»(تاج الاسامی، تصحیح ابراهیمی، ص ۵۲۳؛ دستور الاخوان، تصحیح نجفی اسداللهی، ج۱، ص ۵۹۱).
یکی را ابر بخشد کلۀ سبز
یکی را باد دیبای مطیّر (دیوان عنصری، تصحیح دبیرسیاقی، ص ۵۰).
نیز: لغتنامهٔ دهخدا، ذیل مطیّر.
۱۰. «ابریشم دیبا کنی، صد مرغ و حیوان بدو بنگاری [...] و «اگر دیبایی با صد مرغ و حیوان بر وی برنگاشته بدرانی»(شرح قصیدۀ ابوالهیثم، ص ۵۸).
۱۱. لغتنامهٔ دهخدا، ذیل معیّر.
به گمانم این بیت اسدی طوسی وصفی از این منسوج یا چیزی شبیه به آن تواند بود:
زرافه چهل گردن‌افراشته
همه تن چو دیبای بنگاشته (گرشاسب‌نامه، تصحیح حبیب یغمایی، ص۳۰۴).
۱۲. این بیت از ناصر خسرو:
ور همچو خز و بز بپوشدت گلیمی
خزت چه همی‌باید و دیبای ترنجی (دیوان ناصر خسرو، تصحیح مینوی و محقق، ص ۳۳۸)۰
۱۳.چو تخت کسری اندر نقش دیبا
چو تاج قیصر اندر زر و زیور (دیوان عنصری، همان، ص ۷۰).
۱۴.ای سیاوخش به دیدار، به روم ازپی فال
صورت روی تو بافند همی بر دیباه (دیوان فرّخی سیستانی، تصحیح دبیرسیاقی، ص۳۴۸).
۱۵.بُدش پارهٔ پرنیان کبود
نگاریده جمشید بر تار و پود (گرشاسب‌نامه، همان، ص ۲۸).
۱۶. لغت فرس، تصحیح دبیرسیاقی، ص ۱۴۴؛ لغت فرس، تصحیح عباس اقبال، ص۳۷۰، پانوشت ۱.
۱۷.گرشاسب‌نامه، ص۴۲۱.
۱۸.گرشاسب‌نامه، ص ۲۰۲.
۱۹. دیوان امیر معزی، ص۱۸.
۲۰. دیوان خواجو، تصحیح سهیلی خوانساری، ص ۶۵.
۲۱. دیوان خاقانی، تصحیح سجادی، ص ۱۰۴.
۲۲. گل و نوروز، خواجوی کرمانی، تصحیح کمال عینی، بنیاد فرهنگ، ص۲۴۴.
https://t.me/n00re30yah
08.01.202507:49
از حلّه به کوفه می‌رود آب
(بخش چهارم)
۱۲.این‌طور نبوده که آبی که از حلّه به کوفه و نجف می‌بردند، با حج بی‌ارتباط باشد و حاجیان از آن ننوشند. اول اینکه برخی کاروان‌های حج از کوفه به نجف و «سد بیداء نجف» می‌آمدند و از آنجا وارد بادیه می‌شدند (۵۵). جز این بعضی کاروان‌ها، پیش از سفر حج و افتادن به بادیه، به زیارت مرقد امیر مؤمنان مشرف می‌شدند. خاقانی هم در دیوان و هم سفرنامهٔ حجش، وصف روشنی دارد:
زآنجا [=بغداد] به زمین کوفه راندی
بر مشهد کوفه جان فشاندی
در بادیه تاختی عرب‌وار...(۵۶).
نیز شماری از مشایعت‌کنندگان که حاجیان و کاروان‌ها را تا کوفه و سرِ راه بادیه مشایعت می‌کردند (برای نمونه خلفای عباسی مثل مستعصم و مقتفی و متوکل)، برای زیارت مرقد امیر مؤمنان به نجف اشرف مشرف می‌شدند (۵۷). به احتمال زیاد بعضی حاجیان، پس از بازگشت از سفر کعبه، توفیق تشرّف به آستان مقدس امیرالمؤمنین را می‌یافتند.
می‌خواهم بگویم با این که فایدهٔ انتقال آب از حلّه به نجف اشرف، کم‌وبیش به حاجیان هم می‌رسید، باز سعدی از این کار شکایت داشت.
۱۳.خلاصهٔ بحث در حدودی که می‌توانیم بر مبنای اسناد قدری مطمئن حرف بزنیم، این است:
در زمان حکومت عطاملک جوینی علی‌التحقیق از حلّه به کوفه و نجف آب می‌رفت یا به بیان بهتر آب را از حلّه به کوفه "می‌بردند". این انتقال آب طرحی بزرگ و گران بود. از مهمترین کارهای عطاملک (۵۸) و سخت نامور و آوازه‌دار. از سوی دیگر تحقیقا کاروبار حج هم در بعضی از این سال‌ها، بسیار بی‌سامان بود و حاجیان در بادیهٔ کوفه گرفتار بی‌آبی بودند و بعضا از تشنگی می‌مردند. مسئول تنظیم امور حج از راه بادیهٔ کوفه هم خواجه عطاملک جوینی بود و شکوه و «تشنیع» سعدی هم متوجه او بود. با عنایت به این اطلاعات، باید بیت سعدی و قطعهٔ همام را در نظر آورد.
۱۴. جز این من قطعهٔ همام را در چارچوب همان دل‌چرکینی و معارضات مشهورش با سعدی می‌بینم (۵۹). به گمان من دور از ذهن نیست که این بیت به گوش جوینی رسیده باشد و محتملا گردی بر خاطر او نشانده باشد. همام که با خاندان جوینی رابطهٔ خوبی داشت، فرصت را برای تفتین و تعرض به شیخ و نیز خودشیرینی و تقرّب جستن به جوینی مناسب یافت. سخن شیخ را نه یک مضمون‌پردازی ملایم شاعرانه که تشنیع و توبیخ فرا نمود.
۱۵. به فرض اینکه بیت سعدی تشنیع و تعریض باشد، که به گمانم اجمالا همین‌طور هم هست، چرا شیخ که مناسبات خوب و استواری با برادران جوینی داشت، بر مهمترین و معروف‌ترین «آثار برّ و معروف» (۶۰) عطاملک که باعث آبرو و اعتبار او و مورد ستایش دیگران بود، تشنیع زد؟ چرا آن را نستود و تبلیغ نکرد؟
اولین جواب این است که ممکن است این بیت زمانی سروده شده باشدکه روابط سعدی با عطاملک هنوز گرم نشده نبود یا در این زمان سرد شده بود.
دیگر می‌تواند به دلیل شفقت و غیرت شیخ اجل بر حج و حاجیان باشد. به‌خصوص اگر بیت در فاصلهٔ میان سال ۶۶۲، که حفر قنات آغاز شد، تا ۶۶۷ که فرمان اباقا برای تنظیم امور حج صادر شد، یا حتی دو سه سال بعد از ۶۶۷، سروده شده باشد، کاملا پذیرفتنی است که در این مدت، وضع آب در راه بادیه بحرانی باشد و حاجیان در تنگنا بوده باشند. سعدی هم از خواجه گلایه کرده که چرا به جای حل مشکل آب بادیهٔ حج، با آن طرح کلان و گران، به فکر رساندن آب به نجف است؟ همام هم به حمایت از خواجه برخاسته که: آقای سقا! تشنه تشنه است دیگر و چه فرقی میان تشنهٔ بادیه و تشنگان دیگر وجود دارد؟!
اما اگر بیت در سال‌های پس از انجام ساخت قنات، در سال ۶۷۶ ق، سروده شده باشد، که من گمان می‌کنم چنین باشد و مدرکی هم فعلا ندارم، موضوع قدری پیچیده‌تر است.
آیا واقعا پس از هشت ده سال رسیدگی جوینی به امور حج، هنوز وضع آب در راه بادیه چنان بحرانی بوده که شیخ توفیق عظیم خواجه را به چشم رضا و تحسین ننگرد و بلکه به قول مخالفان بر آن تشنیع بزند؟
آیا این احتمال نیست که آب و تشنگی حاجیان بیشتر بهانه بود و شیخ ما اساسا از اینکه جوینی، به نجف و مجاوران و زائران روضهٔ نورانی امیرالمؤمنین، بیشتر از حج و حاجیان، عنایت و اهتمام داشته، دلخوری داشت؟
و آیا محتمل است که سعدی در توجه خاص جوینی به نجف اشرف و اهتمام نمایان او به آبادی آن، تمایل خاص به تشیع و تقویت آن می‌دید و این را چندان برنمی‌نتابید؟
از یاد نبریم که محققان دربارهٔ رابطهٔ خوب خاندان جوینی و عطاملک با شیعیان نوشته‌اند و حتی احتمال شیعه بودن خواجه و خاندان جوینی را داده‌اند و خاندان جوینی را از حامیان و گسترش‌دهندگان تشیع در عصر ایلخانان دانسته‌اند (۶۱).
من فعلا پاسخ مستند مستدلی برای این پرسش‌ها ندارم و دلم می‌خواهد این یادداشت را با این دو بیت تمام کنم:
از راه کعبه‌ات نجف آورد سوی خویش
این جذبه کار قوّت بازوی مرتضاست
آبی اگر بر آتش دوزخ توان زدن
جز خاک آستان نجف در جهان کجاست (۶۲).
https://t.me/n00re30yah
(بخش چهارم)
۱۲.این‌طور نبوده که آبی که از حلّه به کوفه و نجف می‌بردند، با حج بی‌ارتباط باشد و حاجیان از آن ننوشند. اول اینکه برخی کاروان‌های حج از کوفه به نجف و «سد بیداء نجف» می‌آمدند و از آنجا وارد بادیه می‌شدند (۵۵). جز این بعضی کاروان‌ها، پیش از سفر حج و افتادن به بادیه، به زیارت مرقد امیر مؤمنان مشرف می‌شدند. خاقانی هم در دیوان و هم سفرنامهٔ حجش، وصف روشنی دارد:
زآنجا [=بغداد] به زمین کوفه راندی
بر مشهد کوفه جان فشاندی
در بادیه تاختی عرب‌وار...(۵۶).
نیز شماری از مشایعت‌کنندگان که حاجیان و کاروان‌ها را تا کوفه و سرِ راه بادیه مشایعت می‌کردند (برای نمونه خلفای عباسی مثل مستعصم و مقتفی و متوکل)، برای زیارت مرقد امیر مؤمنان به نجف اشرف مشرف می‌شدند (۵۷). به احتمال زیاد بعضی حاجیان، پس از بازگشت از سفر کعبه، توفیق تشرّف به آستان مقدس امیرالمؤمنین را می‌یافتند.
می‌خواهم بگویم با این که فایدهٔ انتقال آب از حلّه به نجف اشرف، کم‌وبیش به حاجیان هم می‌رسید، باز سعدی از این کار شکایت داشت.
۱۳.خلاصهٔ بحث در حدودی که می‌توانیم بر مبنای اسناد قدری مطمئن حرف بزنیم، این است:
در زمان حکومت عطاملک جوینی علی‌التحقیق از حلّه به کوفه و نجف آب می‌رفت یا به بیان بهتر آب را از حلّه به کوفه "می‌بردند". این انتقال آب طرحی بزرگ و گران بود. از مهمترین کارهای عطاملک (۵۸) و سخت نامور و آوازه‌دار. از سوی دیگر تحقیقا کاروبار حج هم در بعضی از این سال‌ها، بسیار بی‌سامان بود و حاجیان در بادیهٔ کوفه گرفتار بی‌آبی بودند و بعضا از تشنگی می‌مردند. مسئول تنظیم امور حج از راه بادیهٔ کوفه هم خواجه عطاملک جوینی بود و شکوه و «تشنیع» سعدی هم متوجه او بود. با عنایت به این اطلاعات، باید بیت سعدی و قطعهٔ همام را در نظر آورد.
۱۴. جز این من قطعهٔ همام را در چارچوب همان دل‌چرکینی و معارضات مشهورش با سعدی می‌بینم (۵۹). به گمان من دور از ذهن نیست که این بیت به گوش جوینی رسیده باشد و محتملا گردی بر خاطر او نشانده باشد. همام که با خاندان جوینی رابطهٔ خوبی داشت، فرصت را برای تفتین و تعرض به شیخ و نیز خودشیرینی و تقرّب جستن به جوینی مناسب یافت. سخن شیخ را نه یک مضمون‌پردازی ملایم شاعرانه که تشنیع و توبیخ فرا نمود.
۱۵. به فرض اینکه بیت سعدی تشنیع و تعریض باشد، که به گمانم اجمالا همین‌طور هم هست، چرا شیخ که مناسبات خوب و استواری با برادران جوینی داشت، بر مهمترین و معروف‌ترین «آثار برّ و معروف» (۶۰) عطاملک که باعث آبرو و اعتبار او و مورد ستایش دیگران بود، تشنیع زد؟ چرا آن را نستود و تبلیغ نکرد؟
اولین جواب این است که ممکن است این بیت زمانی سروده شده باشدکه روابط سعدی با عطاملک هنوز گرم نشده نبود یا در این زمان سرد شده بود.
دیگر می‌تواند به دلیل شفقت و غیرت شیخ اجل بر حج و حاجیان باشد. به‌خصوص اگر بیت در فاصلهٔ میان سال ۶۶۲، که حفر قنات آغاز شد، تا ۶۶۷ که فرمان اباقا برای تنظیم امور حج صادر شد، یا حتی دو سه سال بعد از ۶۶۷، سروده شده باشد، کاملا پذیرفتنی است که در این مدت، وضع آب در راه بادیه بحرانی باشد و حاجیان در تنگنا بوده باشند. سعدی هم از خواجه گلایه کرده که چرا به جای حل مشکل آب بادیهٔ حج، با آن طرح کلان و گران، به فکر رساندن آب به نجف است؟ همام هم به حمایت از خواجه برخاسته که: آقای سقا! تشنه تشنه است دیگر و چه فرقی میان تشنهٔ بادیه و تشنگان دیگر وجود دارد؟!
اما اگر بیت در سال‌های پس از انجام ساخت قنات، در سال ۶۷۶ ق، سروده شده باشد، که من گمان می‌کنم چنین باشد و مدرکی هم فعلا ندارم، موضوع قدری پیچیده‌تر است.
آیا واقعا پس از هشت ده سال رسیدگی جوینی به امور حج، هنوز وضع آب در راه بادیه چنان بحرانی بوده که شیخ توفیق عظیم خواجه را به چشم رضا و تحسین ننگرد و بلکه به قول مخالفان بر آن تشنیع بزند؟
آیا این احتمال نیست که آب و تشنگی حاجیان بیشتر بهانه بود و شیخ ما اساسا از اینکه جوینی، به نجف و مجاوران و زائران روضهٔ نورانی امیرالمؤمنین، بیشتر از حج و حاجیان، عنایت و اهتمام داشته، دلخوری داشت؟
و آیا محتمل است که سعدی در توجه خاص جوینی به نجف اشرف و اهتمام نمایان او به آبادی آن، تمایل خاص به تشیع و تقویت آن می‌دید و این را چندان برنمی‌نتابید؟
از یاد نبریم که محققان دربارهٔ رابطهٔ خوب خاندان جوینی و عطاملک با شیعیان نوشته‌اند و حتی احتمال شیعه بودن خواجه و خاندان جوینی را داده‌اند و خاندان جوینی را از حامیان و گسترش‌دهندگان تشیع در عصر ایلخانان دانسته‌اند (۶۱).
من فعلا پاسخ مستند مستدلی برای این پرسش‌ها ندارم و دلم می‌خواهد این یادداشت را با این دو بیت تمام کنم:
از راه کعبه‌ات نجف آورد سوی خویش
این جذبه کار قوّت بازوی مرتضاست
آبی اگر بر آتش دوزخ توان زدن
جز خاک آستان نجف در جهان کجاست (۶۲).
https://t.me/n00re30yah
05.07.202409:00
برای ایران
امروز روز مهم و سرنوشت‌سازی است. من به دکتر پزشکیان رأی دادم. این را برای ایران سودمند و ضروری می‌دانم. به‌گمانم رأی به دکتر پزشکیان کوششی کم‌هزینه در راه بهبود تدریجی اوضاع، ترمیم شکاف‌ها و تحکیم انسجام ملی است. تلاشی برای بسط آشتی و عزیز داشتن جانب عقل و اعتدال و میانه‌روی است.
برای کسانی که به دکتر جلیلی رأی می‌دهند و کسانی که در انتخابات شرکت نمی‌کنند احترام قائل هستم. طبعا آنها به مصلحت‌دید خود عمل می‌کنند و ما نیز هم. تلقی ما از منافع ملی متفاوت است. ان‌شاءالله همه در پیشگاه ایران مأجوریم. فردا باید در کنار هم زندگی و کار کنیم و مدارا و رواداری بایستهٔ این هم‌زیستی است.
امیدوارم سرانجام کار به سود ایران و ملت ایران باشد.
https://t.me/n00re30yah
امروز روز مهم و سرنوشت‌سازی است. من به دکتر پزشکیان رأی دادم. این را برای ایران سودمند و ضروری می‌دانم. به‌گمانم رأی به دکتر پزشکیان کوششی کم‌هزینه در راه بهبود تدریجی اوضاع، ترمیم شکاف‌ها و تحکیم انسجام ملی است. تلاشی برای بسط آشتی و عزیز داشتن جانب عقل و اعتدال و میانه‌روی است.
برای کسانی که به دکتر جلیلی رأی می‌دهند و کسانی که در انتخابات شرکت نمی‌کنند احترام قائل هستم. طبعا آنها به مصلحت‌دید خود عمل می‌کنند و ما نیز هم. تلقی ما از منافع ملی متفاوت است. ان‌شاءالله همه در پیشگاه ایران مأجوریم. فردا باید در کنار هم زندگی و کار کنیم و مدارا و رواداری بایستهٔ این هم‌زیستی است.
امیدوارم سرانجام کار به سود ایران و ملت ایران باشد.
https://t.me/n00re30yah
14.03.202508:38
لازم
به این بیت توجه بفرمایید:
آنکه حاجت به درگهی دارد
لازم است احتمال بوّابش (۱)
نکتهٔ خردی در این بیت هست که تا جایی که جستجوهای خردتر من است، شارحان به آن اشاره نکرده‌اند.
یک معنای لازم، ملازم است؛ کسی که پیوسته در جایی باشنده است و همراه و هم‌جوار کسی است:
تو چو لازم باشی آن درگاه را
بر تو افتد یک نظر آن ماه را (۲)
و در این معنا با درگه و بواب ملایم و متناسب است.
پیش از سعدی، کمال اسماعیل هم به این ایهام توجه کرده:
گر تردّد لازم است، آخر سوی درگاه تو
ور حوالت بر در بسته‌ست، هم انبار تو (۳)
پانوشت
۱.غزلهای سعدی، تصحیح غلامحسین یوسفی، تهران انتشارات سخن، ۱۳۸۵، ص ۱۶۱.
۲.فرهنگ بزرگ سخن، به سرپرستی حسن انوری، تهران، انتشارات سخن،چاپ دوم، تابستان ۱۳۸۲، ج۷، ص ۶۳۴۲؛ مصیبت‌نامه، فریدالدین محمد بن ابراهیم عطار نیشابوری، تصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، سخن، چاپ سوم، ۱۳۸۶، ص ۱۷۳ و ۵۴۲.
۳.دیوان خلاق‌المعانی ابوالفضل کمال‌الدین اسمعیل اصفهانی، به اهتمام حسین بحرالعلومی، تهران، کتابفروشی دهخدا، ۱۳۴۸، ص ۵۰.
https://t.me/n00re30yah
به این بیت توجه بفرمایید:
آنکه حاجت به درگهی دارد
لازم است احتمال بوّابش (۱)
نکتهٔ خردی در این بیت هست که تا جایی که جستجوهای خردتر من است، شارحان به آن اشاره نکرده‌اند.
یک معنای لازم، ملازم است؛ کسی که پیوسته در جایی باشنده است و همراه و هم‌جوار کسی است:
تو چو لازم باشی آن درگاه را
بر تو افتد یک نظر آن ماه را (۲)
و در این معنا با درگه و بواب ملایم و متناسب است.
پیش از سعدی، کمال اسماعیل هم به این ایهام توجه کرده:
گر تردّد لازم است، آخر سوی درگاه تو
ور حوالت بر در بسته‌ست، هم انبار تو (۳)
پانوشت
۱.غزلهای سعدی، تصحیح غلامحسین یوسفی، تهران انتشارات سخن، ۱۳۸۵، ص ۱۶۱.
۲.فرهنگ بزرگ سخن، به سرپرستی حسن انوری، تهران، انتشارات سخن،چاپ دوم، تابستان ۱۳۸۲، ج۷، ص ۶۳۴۲؛ مصیبت‌نامه، فریدالدین محمد بن ابراهیم عطار نیشابوری، تصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، سخن، چاپ سوم، ۱۳۸۶، ص ۱۷۳ و ۵۴۲.
۳.دیوان خلاق‌المعانی ابوالفضل کمال‌الدین اسمعیل اصفهانی، به اهتمام حسین بحرالعلومی، تهران، کتابفروشی دهخدا، ۱۳۴۸، ص ۵۰.
https://t.me/n00re30yah
22.01.202508:13
درگذشت جلال متینی
(بخش نهم و آخر)
۳.شاهنامه و مباحث مربوط به حماسهٔ ملی. در این موضوع مقالات زیاد و مفصلی نوشته. دربارهٔ فریدون و کاووس و افراسیاب و رستم و....
مقالهٔ «شاهنامه متن دشوار آسان‌نما» خوب به یادم مانده. اولین مقاله‌ای که از متینی خواندم هم دربارهٔ شاهنامه بود. بیست و پنج‌شش سال پیش مقالهٔ «فردوسی در هاله‌ای از افسانه‌ها». لابد کارنامهٔ شاهنامه‌پژوهی متینی را دکتر سجاد آیدنلو بر خواهد رسید و یا شاید هم بررسیده باشد و من ندیده‌ام.
جز اینها متینی مقالات پرشماری دربارهٔ معاصران اعم از شخصیت‌های فرهنگی و یا سیاسی (مثل رضاشاه و مصدق) نوشته است. چون مردی شناسنده بود، قدر و اهمیت کارهای این و آن را خوب می‌دانست و در قدرشناسی هم بی‌دریغ بود. البته در نقد، هم تیزبین بود و هم زبان بی‌پروا و تندی داشت. فراموش نمی‌کنم آن دو مقالهٔ معروفش دربارهٔ دکتر حسین نصر را.
آن چه در بزرگ‌داشت ناموران فرهنگی نوشته و یا در مجله چاپ کرده، چشمگیر و ارزشمند است. بعضاٰ برخی اطلاعات در آنها هست که گویا در نوشته‌های دیگر نیست. البته گاهی نیز به هیجان می‌آمد و شاید قدری بی‌انصاف می‌شد.
سیاست‌زدگی عارضه‌ای همه‌گیر است.
مقالاتی که دربارهٔ دکتر شریعتی و دکتر مصدق نوشته بعدا کتاب شده است. اعتقاد ندارم کتابش دربارهٔ دکتر مصدق از اوجیات کارهای اوست.
جز این مقولات و موضوعات، در موضوعات دیگر هم مقاله نوشته است. مقالات خوب و جاندار. برخی کاملا علمی و برخی آمیخته با اشاراتی به مباحث روز یا در پرتو آنچه در زمانه می‌گذشت. این مقالات هم به نظرم ماندنی است. و مورد توجه و بررسی اهلش قرار خواهد گرفت.
فراموشم نشود بنویسم که چون متینی مدیر ایران‌نامه و ایران‌شناسی بود، طبعا نامه‌های زیادی به او نوشته شده که امیدوارم آن نامه‌ها و مکاتبات دیگرش باقی‌مانده باشد و کسی متصدی نشر گزیده‌ای از اهمّ آن گردد. تکه‌هایی از شماری از آن نامه‌ها را در مقالات و نیز در ایران‌نامه و ایران‌شناسی نقل کرده است.
*
سالهاست که آثار متینی را خوانده‌ام. باز هم خواهم خواند. نه فقط آثار پژوهشی تخصصی‌اش را که مکتوبات عمومی‌ترش را. شخصیت دانشگاهی او مرا به یاد منش دانشگاهی علی‌اکبر سیاسی و یحیی مهدوی و غلامحسین صدیقی می‌اندازد. دانشگاهیان بااصول سربلند کاردان. جدی. آزادمرد.
متینی با ایران‌نامه و ایران‌شناسی در صفوف روشنگران ایران است و تلقین و درس اهل نظر یک اشارت است. اگر بخواهم از اصطلاحات ایرج افشار استفاده کنم باید بنویسم که متینی روشنگری روشن بود. چنگ‌زده به مبانی ملیت ایرانی.
متینی را با عشق شگرفش به ایران به یاد خواهم آورد. او را با مقالاتش دربارهٔ آذربایجان و اران و ایران در گذر روزگاران و مویه‌اش بر فتح ایران بر دست تازیان به یاد خواهم آورد. به عشقش به نوروز. به نگاهش به روستاها به عنوان کانونی برای حفظ فرهنگ ملی. به اهتمامش به قلمرو تاریخی و تمدنی ایران. به غیرتش به زبان فارسی و به شیفتگی‌اش به شاهنامه. مکتوباتش دلم را گرم می‌کند.
روانش از باران آرامش ایزدی سیراب باد که در دفاع از منافع ملی ایران مردی بااصول بود. وقتی سخن از دفاع از حقوق ایران و بخصوص تمامیت ارضی به میان بود، پای به میدان می‌گذاشت. به قول خودش در «برج عاج» نمی‌نشست و ملاحظه‌کار و محافظه‌کار نمی‌شد.. حرف خود را شجاعانه می‌زد. از مستشرق فرنگی تا روشنفکر چپ تا حواری مصدق تا دیگری و دیگری آماج نقدهای صریح دشمن‌تراشانه‌اش بودند.
متبرک باد نام او و متبرک باد نام احسان یارشاطر که متینی را به ایران‌نامه و ایران‌شناسی سوق داد تا این گنج شایگان در زمانهٔ عسرت بماند.
تمام شد.
https://t.me/n00re30yah
(بخش نهم و آخر)
۳.شاهنامه و مباحث مربوط به حماسهٔ ملی. در این موضوع مقالات زیاد و مفصلی نوشته. دربارهٔ فریدون و کاووس و افراسیاب و رستم و....
مقالهٔ «شاهنامه متن دشوار آسان‌نما» خوب به یادم مانده. اولین مقاله‌ای که از متینی خواندم هم دربارهٔ شاهنامه بود. بیست و پنج‌شش سال پیش مقالهٔ «فردوسی در هاله‌ای از افسانه‌ها». لابد کارنامهٔ شاهنامه‌پژوهی متینی را دکتر سجاد آیدنلو بر خواهد رسید و یا شاید هم بررسیده باشد و من ندیده‌ام.
جز اینها متینی مقالات پرشماری دربارهٔ معاصران اعم از شخصیت‌های فرهنگی و یا سیاسی (مثل رضاشاه و مصدق) نوشته است. چون مردی شناسنده بود، قدر و اهمیت کارهای این و آن را خوب می‌دانست و در قدرشناسی هم بی‌دریغ بود. البته در نقد، هم تیزبین بود و هم زبان بی‌پروا و تندی داشت. فراموش نمی‌کنم آن دو مقالهٔ معروفش دربارهٔ دکتر حسین نصر را.
آن چه در بزرگ‌داشت ناموران فرهنگی نوشته و یا در مجله چاپ کرده، چشمگیر و ارزشمند است. بعضاٰ برخی اطلاعات در آنها هست که گویا در نوشته‌های دیگر نیست. البته گاهی نیز به هیجان می‌آمد و شاید قدری بی‌انصاف می‌شد.
سیاست‌زدگی عارضه‌ای همه‌گیر است.
مقالاتی که دربارهٔ دکتر شریعتی و دکتر مصدق نوشته بعدا کتاب شده است. اعتقاد ندارم کتابش دربارهٔ دکتر مصدق از اوجیات کارهای اوست.
جز این مقولات و موضوعات، در موضوعات دیگر هم مقاله نوشته است. مقالات خوب و جاندار. برخی کاملا علمی و برخی آمیخته با اشاراتی به مباحث روز یا در پرتو آنچه در زمانه می‌گذشت. این مقالات هم به نظرم ماندنی است. و مورد توجه و بررسی اهلش قرار خواهد گرفت.
فراموشم نشود بنویسم که چون متینی مدیر ایران‌نامه و ایران‌شناسی بود، طبعا نامه‌های زیادی به او نوشته شده که امیدوارم آن نامه‌ها و مکاتبات دیگرش باقی‌مانده باشد و کسی متصدی نشر گزیده‌ای از اهمّ آن گردد. تکه‌هایی از شماری از آن نامه‌ها را در مقالات و نیز در ایران‌نامه و ایران‌شناسی نقل کرده است.
*
سالهاست که آثار متینی را خوانده‌ام. باز هم خواهم خواند. نه فقط آثار پژوهشی تخصصی‌اش را که مکتوبات عمومی‌ترش را. شخصیت دانشگاهی او مرا به یاد منش دانشگاهی علی‌اکبر سیاسی و یحیی مهدوی و غلامحسین صدیقی می‌اندازد. دانشگاهیان بااصول سربلند کاردان. جدی. آزادمرد.
متینی با ایران‌نامه و ایران‌شناسی در صفوف روشنگران ایران است و تلقین و درس اهل نظر یک اشارت است. اگر بخواهم از اصطلاحات ایرج افشار استفاده کنم باید بنویسم که متینی روشنگری روشن بود. چنگ‌زده به مبانی ملیت ایرانی.
متینی را با عشق شگرفش به ایران به یاد خواهم آورد. او را با مقالاتش دربارهٔ آذربایجان و اران و ایران در گذر روزگاران و مویه‌اش بر فتح ایران بر دست تازیان به یاد خواهم آورد. به عشقش به نوروز. به نگاهش به روستاها به عنوان کانونی برای حفظ فرهنگ ملی. به اهتمامش به قلمرو تاریخی و تمدنی ایران. به غیرتش به زبان فارسی و به شیفتگی‌اش به شاهنامه. مکتوباتش دلم را گرم می‌کند.
روانش از باران آرامش ایزدی سیراب باد که در دفاع از منافع ملی ایران مردی بااصول بود. وقتی سخن از دفاع از حقوق ایران و بخصوص تمامیت ارضی به میان بود، پای به میدان می‌گذاشت. به قول خودش در «برج عاج» نمی‌نشست و ملاحظه‌کار و محافظه‌کار نمی‌شد.. حرف خود را شجاعانه می‌زد. از مستشرق فرنگی تا روشنفکر چپ تا حواری مصدق تا دیگری و دیگری آماج نقدهای صریح دشمن‌تراشانه‌اش بودند.
متبرک باد نام او و متبرک باد نام احسان یارشاطر که متینی را به ایران‌نامه و ایران‌شناسی سوق داد تا این گنج شایگان در زمانهٔ عسرت بماند.
تمام شد.
https://t.me/n00re30yah
08.01.202507:48
از حلّه به کوفه می‌رود آب
(بخش سوم)
همین‌طور در الاوامر العلائیه در شمار کارهایی که خواجه فرموده به مسئلهٔ حج و انتقال آب به نجف اشاره شده است:
«... تفتيح مسالک حجّاج بيت الله الحرام [و] اجرای انهار زلال منهمر در مشهد معظم وصی اکرم اسدالله الغالب امیرالمؤمنين على بن ابی‌طالب[...]»(۳۱).
۸. تاج‌الدین علی بن امیر دلقندی که وصاف سطرهایی از رسالهٔ او را در این زمینه نقل کرده، از جانب عطاملک جوینی مأمور استخراج آب از فرات و انتقال آن و نیز آباد کردن زمین‌های مرده بوده است. این مکتوب تاریخ ندارد اما پس از خاتمهٔ کار نوشته شده است. حدس و استنباط من، که ممکن است غلط باشد، از سیاق نقل وصاف، این است که این رساله مدتی کوتاه پس از رسیدن آب به نجف نوشته شده است. عده‌ای از سادات و فضلا و بزرگان و بلغا، در پایان مکتوب تاج‌الدین، به نظم و نثر و به خط خود، به طریق شهادت، نکاتی نوشتند. در این نوشته‌ها از بزرگی این کار و سرسبزی و آبادانی حاصل از آن و همت بلند عطاملک سخن‌ها رفته است (۳۲).
برخی کتب نام نهری که آب فرات را از حلّه به کوفه می‌رساند، تاجیه نوشته‌اند (۳۳)، که گویا از لقب همین تاج‌الدین علی دلقندی گرفته شده است (۳۴).
۹.به دلیل ارتفاع زمین نجف اشرف (۳۵)، آب از کوفه به نجف با حفر قنات انتقال یافت (۳۶).
ابن طاووس که در این زمان، در همین مناطق می‌زیست نوشته که کندن این قنات از سال ۶۶۲ ق آغاز شد و آب فرات در رجب ۶۷۶ ق به نجف رسید (۳۷).
چند نکته گفتنی است:
اول اینکه در صورت صحت نقل ابن طاووس، معلوم می‌شود که تاریخ رسالهٔ تاج‌الدین دلقندی که وصاف نقل کرده و ذکر آن گذشت، مدتی بعد از رجب ۶۷۶ ق باید باشد.
دیگر اینکه پیداست که این قنات سازهٔ بزرگی بوده که ساختنش چهارده سال طول کشیده است و زیادت از صد هزار دینار سرخ خرج آن شده است (۳۸).
اشارات و قرینه‌های دیگری نیز هست که بزرگی و دشواری و شهرت این طرح و همچنین توفیق چشمگیر خواجه را در قیاس با دیگران نشان می‌دهد:
این که وصاف نوشته: «چون این آب با روی کار ملک و ملت آورد و آب روی سلاطین متقدّم و خلفای ماضی، که در این آرزو خزاین عالم بر باد دادند و اموال جهان در خاک ریختند، بر خاک تحسّر و تلهف ریخت»، (۳۹) مبالغه نیست. ابن طاووس نوشته سلطان سنجر سلجوقی می‌خواست شاخه‌ای از فرات را به نجف برساند که توفیق نیافت (۴۰). به نوشتهٔ ابن جوزی در المنتظم، پیش از سنجر، ملکشاه سلجوقی هم چنین قصدی داشت که موفق نبود (۴۱). ابن بی‌بی هم به این نکته اشاره کرده:
«که از عهدِ میمون سلطان ملکشاه و ایام همایون سلطان سنجر... مندرس و منطمس گشته بود و نطاق همم اهتمام خلفای روزگار از احیای آن تنگ آمده» (۴۲).
همین‌جا بنویسم که در منابعی که دیده‌ام، انگیزهٔ خواجه برای تعمیر رباط (۴۳) و احداث قنات نجف، صرفا به چنین ملاحظات سیاسی و تبلیغاتی منحصر نشده است و بر کسب پاداش معنوی و اخروی هم تأکید شده است (۴۴). همچنین از دو بیت که خواجه در مدیح امیر مؤمنان سروده، ارادت و محبت او به آن حضرت پیداست. این ابیات را نیز وقتی سرود که به همراه برادرش، خواجهٔ بزرگ شمس‌الدین محمد صاحب‌دیوان و برادرزاده‌اش هارون، به زیارت مرقد مبارک امیر مؤمنان مشرف شده بود و هارون با مصحف حرم مطهر فالی عجیب زده بود (۴۵).
۱۰. در برخی منابع تصریح شده که از حلّه به کوفه آب می‌بردند. همان که سعدی فرمود. در هفت کشور آمده:
«شهر حلّه پیش از بغداد ساخته‌اند و آب فرات که از طرف روم می‌آید، در حلّه می‌گذرد و شاخی از آن به بغداد آورده‌اند و به آن زراعت می‌کنند و آن را "نهر عیسی" می‌خوانند و شاخی دیگر صاحب‌دیوان به کوفه برده است. و از حلّه تا کوفه ده فرسنگ بود [...] و از کوفه تا نجف که سر بیابان بادیه است يک فرسنگ‌ونیم باشد» (۴۶).
ابن عنبه (د.۸۲۸ ق) هم نوشته که شط تاجیه میان حلّه و کوفه روان است (۴۷). بعضی معاصران هم نوشته‌اند که نهر تاجیه از شط حلّه جدا شده است (۴۸).
۱۱.منظور از کوفه در بیت سعدی، هم می‌تواند کوفه باشد و هم نجف اشرف. از شعری که محمد بن احمد هاشمی کوفی ذیل رسالهٔ تاج‌الدین دلقندی نوشت، استفاده می‌شود که این طرح، آب فرات را به مسجد جامع کوفه هم رسانده است (۴۹).
دربارهٔ نجف هم اشکالی نیست. چون در بسیاری از کتب حدیثی، جغرافیایی، تاریخی و ادبی، اساسا نجف اشرف را که در نزدیکی کوفه بوده، کوفه نوشته‌اند (۵۰). فی‌المثل به مرقد مطهر امیر مؤمنان هم «مشهد نجف» گفته می‌شد:
-مشهد پاک نجف روضۀ رضوان ماست
یک سر موی علی هر دو جهانش بهاست (۵۱).
و
-محنت بادیه مکش جامی و عزم کوفه کن
شو پی حجّ و عمره هم طایف مشهد نجف (۵۲).
و هم آن را «مشهد کوفه» (۵۳) می‌نامیدند:
-پس به کوفه مشهد پاک امیرالنّحل را
همچو جیش نحل، جوش اِنسی و جان دیده‌اند (۵۴).
بنابراین از این حیث، مشکلی برای تطبیق این ماجرا با شعر سعدی وجود ندارد.
https://t.me/n00re30yah
(بخش سوم)
همین‌طور در الاوامر العلائیه در شمار کارهایی که خواجه فرموده به مسئلهٔ حج و انتقال آب به نجف اشاره شده است:
«... تفتيح مسالک حجّاج بيت الله الحرام [و] اجرای انهار زلال منهمر در مشهد معظم وصی اکرم اسدالله الغالب امیرالمؤمنين على بن ابی‌طالب[...]»(۳۱).
۸. تاج‌الدین علی بن امیر دلقندی که وصاف سطرهایی از رسالهٔ او را در این زمینه نقل کرده، از جانب عطاملک جوینی مأمور استخراج آب از فرات و انتقال آن و نیز آباد کردن زمین‌های مرده بوده است. این مکتوب تاریخ ندارد اما پس از خاتمهٔ کار نوشته شده است. حدس و استنباط من، که ممکن است غلط باشد، از سیاق نقل وصاف، این است که این رساله مدتی کوتاه پس از رسیدن آب به نجف نوشته شده است. عده‌ای از سادات و فضلا و بزرگان و بلغا، در پایان مکتوب تاج‌الدین، به نظم و نثر و به خط خود، به طریق شهادت، نکاتی نوشتند. در این نوشته‌ها از بزرگی این کار و سرسبزی و آبادانی حاصل از آن و همت بلند عطاملک سخن‌ها رفته است (۳۲).
برخی کتب نام نهری که آب فرات را از حلّه به کوفه می‌رساند، تاجیه نوشته‌اند (۳۳)، که گویا از لقب همین تاج‌الدین علی دلقندی گرفته شده است (۳۴).
۹.به دلیل ارتفاع زمین نجف اشرف (۳۵)، آب از کوفه به نجف با حفر قنات انتقال یافت (۳۶).
ابن طاووس که در این زمان، در همین مناطق می‌زیست نوشته که کندن این قنات از سال ۶۶۲ ق آغاز شد و آب فرات در رجب ۶۷۶ ق به نجف رسید (۳۷).
چند نکته گفتنی است:
اول اینکه در صورت صحت نقل ابن طاووس، معلوم می‌شود که تاریخ رسالهٔ تاج‌الدین دلقندی که وصاف نقل کرده و ذکر آن گذشت، مدتی بعد از رجب ۶۷۶ ق باید باشد.
دیگر اینکه پیداست که این قنات سازهٔ بزرگی بوده که ساختنش چهارده سال طول کشیده است و زیادت از صد هزار دینار سرخ خرج آن شده است (۳۸).
اشارات و قرینه‌های دیگری نیز هست که بزرگی و دشواری و شهرت این طرح و همچنین توفیق چشمگیر خواجه را در قیاس با دیگران نشان می‌دهد:
این که وصاف نوشته: «چون این آب با روی کار ملک و ملت آورد و آب روی سلاطین متقدّم و خلفای ماضی، که در این آرزو خزاین عالم بر باد دادند و اموال جهان در خاک ریختند، بر خاک تحسّر و تلهف ریخت»، (۳۹) مبالغه نیست. ابن طاووس نوشته سلطان سنجر سلجوقی می‌خواست شاخه‌ای از فرات را به نجف برساند که توفیق نیافت (۴۰). به نوشتهٔ ابن جوزی در المنتظم، پیش از سنجر، ملکشاه سلجوقی هم چنین قصدی داشت که موفق نبود (۴۱). ابن بی‌بی هم به این نکته اشاره کرده:
«که از عهدِ میمون سلطان ملکشاه و ایام همایون سلطان سنجر... مندرس و منطمس گشته بود و نطاق همم اهتمام خلفای روزگار از احیای آن تنگ آمده» (۴۲).
همین‌جا بنویسم که در منابعی که دیده‌ام، انگیزهٔ خواجه برای تعمیر رباط (۴۳) و احداث قنات نجف، صرفا به چنین ملاحظات سیاسی و تبلیغاتی منحصر نشده است و بر کسب پاداش معنوی و اخروی هم تأکید شده است (۴۴). همچنین از دو بیت که خواجه در مدیح امیر مؤمنان سروده، ارادت و محبت او به آن حضرت پیداست. این ابیات را نیز وقتی سرود که به همراه برادرش، خواجهٔ بزرگ شمس‌الدین محمد صاحب‌دیوان و برادرزاده‌اش هارون، به زیارت مرقد مبارک امیر مؤمنان مشرف شده بود و هارون با مصحف حرم مطهر فالی عجیب زده بود (۴۵).
۱۰. در برخی منابع تصریح شده که از حلّه به کوفه آب می‌بردند. همان که سعدی فرمود. در هفت کشور آمده:
«شهر حلّه پیش از بغداد ساخته‌اند و آب فرات که از طرف روم می‌آید، در حلّه می‌گذرد و شاخی از آن به بغداد آورده‌اند و به آن زراعت می‌کنند و آن را "نهر عیسی" می‌خوانند و شاخی دیگر صاحب‌دیوان به کوفه برده است. و از حلّه تا کوفه ده فرسنگ بود [...] و از کوفه تا نجف که سر بیابان بادیه است يک فرسنگ‌ونیم باشد» (۴۶).
ابن عنبه (د.۸۲۸ ق) هم نوشته که شط تاجیه میان حلّه و کوفه روان است (۴۷). بعضی معاصران هم نوشته‌اند که نهر تاجیه از شط حلّه جدا شده است (۴۸).
۱۱.منظور از کوفه در بیت سعدی، هم می‌تواند کوفه باشد و هم نجف اشرف. از شعری که محمد بن احمد هاشمی کوفی ذیل رسالهٔ تاج‌الدین دلقندی نوشت، استفاده می‌شود که این طرح، آب فرات را به مسجد جامع کوفه هم رسانده است (۴۹).
دربارهٔ نجف هم اشکالی نیست. چون در بسیاری از کتب حدیثی، جغرافیایی، تاریخی و ادبی، اساسا نجف اشرف را که در نزدیکی کوفه بوده، کوفه نوشته‌اند (۵۰). فی‌المثل به مرقد مطهر امیر مؤمنان هم «مشهد نجف» گفته می‌شد:
-مشهد پاک نجف روضۀ رضوان ماست
یک سر موی علی هر دو جهانش بهاست (۵۱).
و
-محنت بادیه مکش جامی و عزم کوفه کن
شو پی حجّ و عمره هم طایف مشهد نجف (۵۲).
و هم آن را «مشهد کوفه» (۵۳) می‌نامیدند:
-پس به کوفه مشهد پاک امیرالنّحل را
همچو جیش نحل، جوش اِنسی و جان دیده‌اند (۵۴).
بنابراین از این حیث، مشکلی برای تطبیق این ماجرا با شعر سعدی وجود ندارد.
https://t.me/n00re30yah
Паказана 1 - 15 з 15
Увайдзіце, каб разблакаваць больш функцый.