ērān ud anērān
Рассказываю про доисламский Иран и евразийскую Позднюю Древность (III-VII/VIII вв.), немного делюсь личными мыслями.
Автор: @anosagruwan (Максим Суханов, магистрант ИВКА РГГУ).
Будни: t.me/harzagnamag
Автор: @anosagruwan (Максим Суханов, магистрант ИВКА РГГУ).
Будни: t.me/harzagnamag
Рэйтынг TGlist
0
0
ТыпПублічны
Вертыфікацыя
Не вертыфікаваныНадзейнасць
Не надзейныРазмяшчэннеРосія
МоваІншая
Дата стварэння каналаJul 08, 2023
Дадана ў TGlist
May 26, 2024Прыкрепленая група
frahangestān
42
Падпісчыкаў
3 285
24 гадз.00%Тыдзень
70.2%Месяц
712.2%
Індэкс цытавання
100
Згадкі1Рэпостаў на каналах0Згадкі на каналах1
Сярэдняе ахоп 1 паста
97
12 гадз.970%24 гадз.970%48 гадз.7640%
Узаемадзеянне (ER)
4.12%
Рэпостаў1Каментары11Рэакцыі3
Узаемадзеянне па ахопу (ERR)
2.95%
24 гадз.0%Тыдзень
3.15%Месяц0%
Ахоп 1 рэкламнага паста
0
1 гадз.00%1 – 4 гадз.00%4 - 24 гадз.00%
Усяго пастоў за 24 гадзіны
0
Дынаміка
1
Апошнія публікацыі ў групе "ērān ud anērān"
06.04.202505:37
Великий исламский мистик Шихаб ад-Дин Сухраварди (XII в.) видел в своих оригинальных исканиях "метафизики света" лишь возрождение утраченной древнеперсидской мудрости. Современный исследователь, вооружённый методами деконструкции, склонен видеть в этом стратегию легитимации текста или, по выражению Хобсбаума, очередное "изобретение традиции", что едва ли следует оспаривать. Такой остроумный подход, однако, при всей своей методологической строгости и продуктивности рискует упустить суть феномена, который Анри Корбен, пионер в изучении Сухраварди, обнаруживал сквозь призму хайдеггеровской "историчности" (Geschichtlichkeit) — способ осмысления истории, который философ противопоставлял «ужасному историзму».
Для Корбена Сухраварди — не историк и не литератор — не осуществлял "реконструкцию" прошлого, но совершал подлинный "акт присутствия" (Dasein), в котором частные временные горизонты — прошлое "древнеиранской мудрости" и настоящее исламского Ирана — совпадают в момент их экзистенциальной встречи. Это не "анахронизм", а пример того, что один из учеников мыслителя называл "слиянием горизонтов" (Horizontverschmelzung), где традиция раскрывается не как объект исследования, а как собеседник в диалоге.
Деконструкция, при всей своей эвристической ценности (особенно в выявлении скрытых стратегий), оказывается ограниченной, когда сталкивается с феноменом духовной преемственности. Если для Деррида любая традиция была цепью "следов" (trace), подлежащих выявлению и разбору, то Корбен вслед за Хайдеггером настаивал на онтологическом статусе традиции как "бытия-в-истории" (In-der-Welt-sein). И в таком случае Сухраварди уже не "конструирует" связь с древними мудрецами хосраванийун, а обнаруживает её как изначальную данность своего "бытия-в-традиции".
Подход Корбена весьма близок хайдеггеровскому пониманию истины как "несокрытости" (aletheia), где традиция раскрывается не через критический анализ, а через "причастность" (Teilhabe). В этом смысле световая метафизика Сухраварди — не просто оригинальная интеллектуальная конструкция, а способ самого "бытийствования" (Seinsweise) в традиции.
Столь специфичный взгляд Корбена, конечно, a priori не отвергает деконструкцию как метод, но указывает на её некоторые границы: традиция как живой опыт требует не только "разбора" (Abbau), но и "вслушивания" (Hören) — в конце концов, "послушания бытию", Gehorsam zum Sein. На мой взгляд, именно такой подход позволяет (возможно, парадоксальным образом) увидеть в деконструкции не врага традиции, а момент её подлинного оживления, когда разбор становится не отрицанием, а способом более глубокого вхождения в дискурс традиционности.
Для Корбена Сухраварди — не историк и не литератор — не осуществлял "реконструкцию" прошлого, но совершал подлинный "акт присутствия" (Dasein), в котором частные временные горизонты — прошлое "древнеиранской мудрости" и настоящее исламского Ирана — совпадают в момент их экзистенциальной встречи. Это не "анахронизм", а пример того, что один из учеников мыслителя называл "слиянием горизонтов" (Horizontverschmelzung), где традиция раскрывается не как объект исследования, а как собеседник в диалоге.
Деконструкция, при всей своей эвристической ценности (особенно в выявлении скрытых стратегий), оказывается ограниченной, когда сталкивается с феноменом духовной преемственности. Если для Деррида любая традиция была цепью "следов" (trace), подлежащих выявлению и разбору, то Корбен вслед за Хайдеггером настаивал на онтологическом статусе традиции как "бытия-в-истории" (In-der-Welt-sein). И в таком случае Сухраварди уже не "конструирует" связь с древними мудрецами хосраванийун, а обнаруживает её как изначальную данность своего "бытия-в-традиции".
Подход Корбена весьма близок хайдеггеровскому пониманию истины как "несокрытости" (aletheia), где традиция раскрывается не через критический анализ, а через "причастность" (Teilhabe). В этом смысле световая метафизика Сухраварди — не просто оригинальная интеллектуальная конструкция, а способ самого "бытийствования" (Seinsweise) в традиции.
Столь специфичный взгляд Корбена, конечно, a priori не отвергает деконструкцию как метод, но указывает на её некоторые границы: традиция как живой опыт требует не только "разбора" (Abbau), но и "вслушивания" (Hören) — в конце концов, "послушания бытию", Gehorsam zum Sein. На мой взгляд, именно такой подход позволяет (возможно, парадоксальным образом) увидеть в деконструкции не врага традиции, а момент её подлинного оживления, когда разбор становится не отрицанием, а способом более глубокого вхождения в дискурс традиционности.
01.04.202514:01
Солярные и лунарные?..
Мне очень нравится обращение из письма Кавада I (473-531) к Юстиниану (482-565), которое передаёт хронист VI в. Иоанн Малала (Chron. 18. 44):
Оно иллюстрирует некоторые перемены в дипломатическом дискурсе, позже сыскавшие выражение в формальном признании равновеличия. Хоть иранский император и выбирает для себя Солнце (xwarxšēd) как более престижный астральный символ, указание на связь римского правителя с Луной (māh) — важной божественной сущностью с апотропеическими функциями и символом мужского начала — не могло быть оскорбительным.
К слову, в нынешнем (1990) гимне Исламской республики страна поэтически названа مهر خاوران (mehr-e xāvarān) — «солнце Востока».
———————————
*в позднеантичной иранской традиции фиксируется как буквальное уподобление суверенов астральным символам, так и иные способы выражения их связи: например, Шапур II (309–379) именовался «братом Солнца и Луны» (Amm. Marc. XVII. 5. 3: frater Solis et Lunae). В данном случае, по всей видимости, Солнцу и Луне уподобляются политии.
Мне очень нравится обращение из письма Кавада I (473-531) к Юстиниану (482-565), которое передаёт хронист VI в. Иоанн Малала (Chron. 18. 44):
Κωάδης βασιλεὺς βασιλευόντων ἡλίου ἀνατολῆς Φλαβίῳ Ἰουστινιανῷ Καίσαρι σελήνης δύσεως
Кавад, царь царствующих [земли?] восходящего Солнца, Флавию Юстиниану, цезарю [земли?] закатной Луны*
Оно иллюстрирует некоторые перемены в дипломатическом дискурсе, позже сыскавшие выражение в формальном признании равновеличия. Хоть иранский император и выбирает для себя Солнце (xwarxšēd) как более престижный астральный символ, указание на связь римского правителя с Луной (māh) — важной божественной сущностью с апотропеическими функциями и символом мужского начала — не могло быть оскорбительным.
К слову, в нынешнем (1990) гимне Исламской республики страна поэтически названа مهر خاوران (mehr-e xāvarān) — «солнце Востока».
———————————
*в позднеантичной иранской традиции фиксируется как буквальное уподобление суверенов астральным символам, так и иные способы выражения их связи: например, Шапур II (309–379) именовался «братом Солнца и Луны» (Amm. Marc. XVII. 5. 3: frater Solis et Lunae). В данном случае, по всей видимости, Солнцу и Луне уподобляются политии.
01.04.202513:03
29.03.202508:08
Красиво издали ахеменидские царские надписи из Суз, включая ранее не публиковавшиеся фрагменты из Лувра.
• см. в комментариях.
• см. в комментариях.
26.03.202509:10
По близкому кругу проблем три года назад вышла новаторская работа Милинды Ху, в значительной степени посвящённая критическому рассмотрению современной историографии, что всё ещё «иллюстрирует силу и устойчивость эллиноцентричных методологий» и склонность к (скрытым или явным) этническим импликациям «греческости», «вавилонскости», «парфянскости» и т.д.
Последнее «проистекает из [эссенциалистской — М.С.] установки, предполагающей существование аутентичных и культурно обособленных (а не сконструированных) традиций до эллинистического периода — несмотря на то, что культурные контакты, коммуникация, политические и торговые связи между Грецией и Вавилонией, а также с другими регионами, уходят в гораздо более далёкое прошлое. В результате возникает серьёзный риск овеществления идентичностей путём привязки их к чётко определённым группам с заранее заданной агентностью, предшествующей их гибридизации».
Такой грубый примордиализм (восприятие "греческого" и "местного", "варварского" как имманентных и изолированных сущностей) рождает выделяемые автором "парадоксы эллинизма" (см. в комментариях) с привязкой явления к строгим географическим или этническим рамкам, что давно формирует академический мейнстрим.
Однако М. Ху предлагает отказаться от традиционных бинарных оппозиций «греческое/местное», «восточный/ западный эллинизм» и перейти к транслокальному подходу, который рассматривает культуру как динамичный процесс взаимодействия на разных уровнях: глобальном, региональном, локальном. Потому:
• необходимо анализировать культурные изменения через призму сетевых практик, а не статичных категорий;
• вместо фиксации на "эллинизации" следует изучать конкретные ситуации и идентичности, возникающие в "транслокальных" процессах.
Вероятно, в методологическом отношении это важнейшая работа, посвящённая "общеэллинистическим" проблематикам и вопросу об "эллинизме" как таковом.
— Hoo M. Eurasian Localisms: Towards a translocal approach to Hellenism and inbetweenness in central Eurasia, third to first centuries BCE. Franz Steiner Verlag, 2022.
Последнее «проистекает из [эссенциалистской — М.С.] установки, предполагающей существование аутентичных и культурно обособленных (а не сконструированных) традиций до эллинистического периода — несмотря на то, что культурные контакты, коммуникация, политические и торговые связи между Грецией и Вавилонией, а также с другими регионами, уходят в гораздо более далёкое прошлое. В результате возникает серьёзный риск овеществления идентичностей путём привязки их к чётко определённым группам с заранее заданной агентностью, предшествующей их гибридизации».
Такой грубый примордиализм (восприятие "греческого" и "местного", "варварского" как имманентных и изолированных сущностей) рождает выделяемые автором "парадоксы эллинизма" (см. в комментариях) с привязкой явления к строгим географическим или этническим рамкам, что давно формирует академический мейнстрим.
Однако М. Ху предлагает отказаться от традиционных бинарных оппозиций «греческое/местное», «восточный/ западный эллинизм» и перейти к транслокальному подходу, который рассматривает культуру как динамичный процесс взаимодействия на разных уровнях: глобальном, региональном, локальном. Потому:
• необходимо анализировать культурные изменения через призму сетевых практик, а не статичных категорий;
• вместо фиксации на "эллинизации" следует изучать конкретные ситуации и идентичности, возникающие в "транслокальных" процессах.
Вероятно, в методологическом отношении это важнейшая работа, посвящённая "общеэллинистическим" проблематикам и вопросу об "эллинизме" как таковом.
— Hoo M. Eurasian Localisms: Towards a translocal approach to Hellenism and inbetweenness in central Eurasia, third to first centuries BCE. Franz Steiner Verlag, 2022.
24.03.202516:50
«Непредвзятый подход к "эллинистической" Центральной Азии, как я полагаю, возможен лишь в том случае, если мы откажемся от представления о древних греках как о "западниках" (westerners), которых следует резко противопоставлять "восточным" цивилизациям — подходе, до сих пор доминирующем как в исследованиях классики, так и в изучении Древнего Ближнего Востока. Однако классическая Греция не "европейская"; она является неотъемлемой частью более широкого койне взаимодействующих народов и культур Восточного Средиземноморья».
— Strootman R. The Lost Valley of Iskander // Studia Hercynia. 2024. № 2 (28). P. 29.
— Strootman R. The Lost Valley of Iskander // Studia Hercynia. 2024. № 2 (28). P. 29.
24.03.202511:00
24.03.202508:20
В иудео-персидской поэме XIV в. «Ардашир-наме» повествование о сыне царя Артаксеркса — собственно Ардашира — Шируйе включает его роман с китайской принцессой по (характерно китайскому) имени Махзад.
Существует более ранняя персидская поэма со схожей сюжетной линией, до недавнего времени малопопулярная — «Куш-наме» Ираншаха ибн Аби ал-Хайра, написанная в нач. XII в. Герой поэмы Абтин, потомок авестийского Йимы/Джамшида, вынужденно отправляется на Восток и добирается до исторического государства Силла (перс. Basilā), где женится на дочери местного царя со столь же аутентичным именем Фараранг.
Южнокорейский историк Ли Хи-су полагает, что этот сюжет мог быть основан на вполне реальных событиях до- или раннеисламского времени, которые затем отразились в более позднем эпическом повествовании, что в известной степени нормально для персидской литературы. Для реконструкции "прототипа" такого сюжета исследователь обращается к бегству последних Сасанидов ко двору Тан, откуда наследники первых якобы «неизбежно» должны были отправиться уже на Корейский полуостров, где персы «считались критически важными» и, «весьма вероятно, были вовлечены в обучение хваранов»* — вплоть до помощи в "объединении" региона.
Эта гипотеза лишена оснований и навряд ли стоит подробного обсуждения, но я всегда считал её умилительной — возможно, хорошей заготовкой для чего-то более изысканного, чем сухое академическое исследование.
Тем не менее, спорадические контакты между регионами в это время были, и наиболее известная иллюстрация таковых — посланники Когурё на фресках Афрасиаба, но маловероятно, что первый их визит произошёл ранее середины VII в. и отражал сколько-нибудь систематические связи. Также возможно, что паломники из Восточной Азии ещё в VI-VII вв. могли пересекать восточные фронтиры державы Сасанидов, о существовании которой они знали, а один из учителей буддизма, отметившийся в регионе, мог происходить из Центральной Азии.
В XIII в., однако, автор «Жизнеописаний достойных монахов...» (Хэдон косын чон) применительно к событиям 605 г. красноречиво указал, что «монахи [из] варваров-ху — [уроженцев] Западных пределов [начали] непосредственно прибывать [в] Керим (Силла — М.С.), вероятно, именно с этого времени»: иными словами, до нач. VII в. даже контакты с Внутренней Азией (например, Хотаном) чаще носили опосредованный характер. Последующие знакомства происходили, несомненно, в контексте масштабных политических преобразований кон. VI в. и нач. VII в. — консолидации обширных территорий под началом династий Суй и Тан.
Масштабный нарратив Ираншаха, наряду с Корейским полуостровом включающий также территории до Пиренеев и Сахары, мог, однако, возникнуть лишь в более позднем контексте исламского и — шире — средневекового мира. По заключению авторов предисловия к недавнему английскому изданию, «в той мере, в какой можно говорить о средневековой глобализации — процессе столкновения и усиления взаимосвязанности, обусловленном возникновением разнообразных грамотных городских обществ по всему Восточному полушарию и растущим осознанием того, насколько велик и разнообразен мир, — «Кушнаме» можно считать эпосом глобального Средневековья».
*Lee Hee Soo. Evaluation of Kūshnāma as a Historical Source in Regard to Descriptions of Basīlā // Acta Koreana. 2018. №1 (21). P. 26.
Существует более ранняя персидская поэма со схожей сюжетной линией, до недавнего времени малопопулярная — «Куш-наме» Ираншаха ибн Аби ал-Хайра, написанная в нач. XII в. Герой поэмы Абтин, потомок авестийского Йимы/Джамшида, вынужденно отправляется на Восток и добирается до исторического государства Силла (перс. Basilā), где женится на дочери местного царя со столь же аутентичным именем Фараранг.
Южнокорейский историк Ли Хи-су полагает, что этот сюжет мог быть основан на вполне реальных событиях до- или раннеисламского времени, которые затем отразились в более позднем эпическом повествовании, что в известной степени нормально для персидской литературы. Для реконструкции "прототипа" такого сюжета исследователь обращается к бегству последних Сасанидов ко двору Тан, откуда наследники первых якобы «неизбежно» должны были отправиться уже на Корейский полуостров, где персы «считались критически важными» и, «весьма вероятно, были вовлечены в обучение хваранов»* — вплоть до помощи в "объединении" региона.
Эта гипотеза лишена оснований и навряд ли стоит подробного обсуждения, но я всегда считал её умилительной — возможно, хорошей заготовкой для чего-то более изысканного, чем сухое академическое исследование.
Тем не менее, спорадические контакты между регионами в это время были, и наиболее известная иллюстрация таковых — посланники Когурё на фресках Афрасиаба, но маловероятно, что первый их визит произошёл ранее середины VII в. и отражал сколько-нибудь систематические связи. Также возможно, что паломники из Восточной Азии ещё в VI-VII вв. могли пересекать восточные фронтиры державы Сасанидов, о существовании которой они знали, а один из учителей буддизма, отметившийся в регионе, мог происходить из Центральной Азии.
В XIII в., однако, автор «Жизнеописаний достойных монахов...» (Хэдон косын чон) применительно к событиям 605 г. красноречиво указал, что «монахи [из] варваров-ху — [уроженцев] Западных пределов [начали] непосредственно прибывать [в] Керим (Силла — М.С.), вероятно, именно с этого времени»: иными словами, до нач. VII в. даже контакты с Внутренней Азией (например, Хотаном) чаще носили опосредованный характер. Последующие знакомства происходили, несомненно, в контексте масштабных политических преобразований кон. VI в. и нач. VII в. — консолидации обширных территорий под началом династий Суй и Тан.
Масштабный нарратив Ираншаха, наряду с Корейским полуостровом включающий также территории до Пиренеев и Сахары, мог, однако, возникнуть лишь в более позднем контексте исламского и — шире — средневекового мира. По заключению авторов предисловия к недавнему английскому изданию, «в той мере, в какой можно говорить о средневековой глобализации — процессе столкновения и усиления взаимосвязанности, обусловленном возникновением разнообразных грамотных городских обществ по всему Восточному полушарию и растущим осознанием того, насколько велик и разнообразен мир, — «Кушнаме» можно считать эпосом глобального Средневековья».
*Lee Hee Soo. Evaluation of Kūshnāma as a Historical Source in Regard to Descriptions of Basīlā // Acta Koreana. 2018. №1 (21). P. 26.
22.03.202506:57
Как правило, в регионах господства религий, претендующих на универсализацию миропорядка, большинство национальных движений на определённом этапе были связаны с проявлениями антиклерикализма: в Иране, Османской империи, в том числе в арабоязычном мире.
В то же время, однако, собственно антиисламский дискурс не был (и навряд ли мог быть) мейнстримом каджарских интеллектуалов. Хоть и в историографии распространено выделение "исламского" и "доисламского" направлений в поисках иранской национальной идентичности как обособленных и конкурирующих, такая дифференциация видится не вполне очевидной, а подчас просто неверной.
Некоторые авторы — достаточно влиятельные — видели причины упадка Ирана и его слабости перед европейскими странами не в исламе и даже не в "арабизации" (об этом дискурсе см. вчерашнюю заметку Political Animals), а в абсолютизме, и большинство значимых фигур эпохи никогда не выступали с критикой исламского наследия. Это касается и упомянутого Political Animals Ахундзаде, который отказывал мечети при выборе "иконографии национального самоопределения", поскольку этот универсальный исламский символ не отражал уникальность "иранской нации", но в то же время предлагал ориентироваться на сафавидский тюрбан, поскольку эта династия, по его мнению, объединила Иран посредством распространения двунадесятного шиизма. Этемад ас-Салтана, другой видный автор позднекаджарского времени, в построении национального нарратива не проводил никакого различия между Киром, Ашканидами, Надир-шахом и Каджарами.
Если нападки на "деструктивное арабское влияние" действительно были свойственны ряду мыслителей ещё вт. пол. XIX в., то исламофобные искания современных националистов — явление, внешне пусть и связанное с первым, но абсолютно новое, сформировавшееся и развивающееся исключительно в контексте иранской эмиграции и ИРИ (второго поколения и младше), имеющее крайне посредственную связь с предшествующей интеллектуальной традицией.
Помимо указанного P.A., см. также:
1. Ansari A. The Politics of Nationalism in Modern Iran. Cambridge Univ. Press, 2012.
2. Cole J.R. Marking boundaries, marking time: the Iranian past and the construction of the self by Qajar thinkers // Iranian Studies. 1996. №1-2. pp. 35-56.
3. Tavakoli-Targhi M. Refashioning Iran. Orientalism, Occidentalism and Historiography. Palgrave Macmillan, 2001.
В то же время, однако, собственно антиисламский дискурс не был (и навряд ли мог быть) мейнстримом каджарских интеллектуалов. Хоть и в историографии распространено выделение "исламского" и "доисламского" направлений в поисках иранской национальной идентичности как обособленных и конкурирующих, такая дифференциация видится не вполне очевидной, а подчас просто неверной.
Некоторые авторы — достаточно влиятельные — видели причины упадка Ирана и его слабости перед европейскими странами не в исламе и даже не в "арабизации" (об этом дискурсе см. вчерашнюю заметку Political Animals), а в абсолютизме, и большинство значимых фигур эпохи никогда не выступали с критикой исламского наследия. Это касается и упомянутого Political Animals Ахундзаде, который отказывал мечети при выборе "иконографии национального самоопределения", поскольку этот универсальный исламский символ не отражал уникальность "иранской нации", но в то же время предлагал ориентироваться на сафавидский тюрбан, поскольку эта династия, по его мнению, объединила Иран посредством распространения двунадесятного шиизма. Этемад ас-Салтана, другой видный автор позднекаджарского времени, в построении национального нарратива не проводил никакого различия между Киром, Ашканидами, Надир-шахом и Каджарами.
Если нападки на "деструктивное арабское влияние" действительно были свойственны ряду мыслителей ещё вт. пол. XIX в., то исламофобные искания современных националистов — явление, внешне пусть и связанное с первым, но абсолютно новое, сформировавшееся и развивающееся исключительно в контексте иранской эмиграции и ИРИ (второго поколения и младше), имеющее крайне посредственную связь с предшествующей интеллектуальной традицией.
Помимо указанного P.A., см. также:
1. Ansari A. The Politics of Nationalism in Modern Iran. Cambridge Univ. Press, 2012.
2. Cole J.R. Marking boundaries, marking time: the Iranian past and the construction of the self by Qajar thinkers // Iranian Studies. 1996. №1-2. pp. 35-56.
3. Tavakoli-Targhi M. Refashioning Iran. Orientalism, Occidentalism and Historiography. Palgrave Macmillan, 2001.
21.03.202511:33
Авторы исследования считают, что богатства ахеменидской казны (200 тыс. талантов аттического стандарта и 5200 совр. метрических тонн) в пересчёте на среднее жалованье греческого наёмного гоплита — «1,2 млрд ежедневных зарплат, которых хватило бы, чтобы в течение >60 лет выплачивать жалованье армии из 50 тыс. воинов». Результат фантастичен, но цифры показательны.
Разграбление этой казны македонскими войсками «привело к одному из самых масштабных высвобождений драгоценных металлов [в истории — М.С.], превосходящему любую другую добычу, известную в классической Античности».
Разграбление этой казны македонскими войсками «привело к одному из самых масштабных высвобождений драгоценных металлов [в истории — М.С.], превосходящему любую другую добычу, известную в классической Античности».
21.03.202511:13
В декабре 331 г., согласно античным описаниям, македонцы заполучили в Сузах колоссальные богатства, среди которых «50 тысяч талантов чистого веса серебра: не в виде чеканной монеты, а в слитках» (Curt. V. 2. 11-12) К слову, именно из этого серебра (вероятно, переработанного с другим)* в дальнейшем будет чеканиться подавляющая часть монет Александра и — в ещё большей степени — его преемников.
В ахеменидском «архиве крепостной стены» обнаружил упоминания, судя по всему, одного из поступлений этих (и других?) богатств в город: в табличках PF 1377 и PF 1399 некий Хиндукка, которого У. Хенкельман* определяет «главой казначейства», путешествует из Кермана (Южный Иран) в Сузы в сопровождении внушительной свиты — минимум 100 слуг-puhu, необходимых для транспортировки дани. Очевидно, подобные караваны с данью десятилетиями курсировали из разных пределов империи, и не только в Сузы.
——————————————
*само происхождение ахеменидского серебра, которое часто взималось с лишённых рудников территорий (как Египет), является давней проблемой: наиболее подробное обсуждение см. здесь. Большая или значительная часть, по всей видимости, происходила из Восточного Средиземноморья с преобладанием эгейских источников, но потенциал "азиатских" не вполне ясен и остаётся предметом спекуляций. Так или иначе, «не существует никаких записей о серебряных рудниках эпохи Ахеменидов ни в современном Иране, ни в Афганистане, ни в Пакистане, ни в Туркменистане, ни в Индии, или, если такие записи и существовали, они были утеряны».
*Henkelman W.F.M. Imperial Signature and Imperial Paradigm: Achaemenid administrative structure and system across and beyond the Iranian plateau // Administration in the Achaemenid Empire: Tracing the Imperial Signature / Ed. by B. Jacobs et al. Wiesbaden, 2017. P. 52.
В ахеменидском «архиве крепостной стены» обнаружил упоминания, судя по всему, одного из поступлений этих (и других?) богатств в город: в табличках PF 1377 и PF 1399 некий Хиндукка, которого У. Хенкельман* определяет «главой казначейства», путешествует из Кермана (Южный Иран) в Сузы в сопровождении внушительной свиты — минимум 100 слуг-puhu, необходимых для транспортировки дани. Очевидно, подобные караваны с данью десятилетиями курсировали из разных пределов империи, и не только в Сузы.
——————————————
*само происхождение ахеменидского серебра, которое часто взималось с лишённых рудников территорий (как Египет), является давней проблемой: наиболее подробное обсуждение см. здесь. Большая или значительная часть, по всей видимости, происходила из Восточного Средиземноморья с преобладанием эгейских источников, но потенциал "азиатских" не вполне ясен и остаётся предметом спекуляций. Так или иначе, «не существует никаких записей о серебряных рудниках эпохи Ахеменидов ни в современном Иране, ни в Афганистане, ни в Пакистане, ни в Туркменистане, ни в Индии, или, если такие записи и существовали, они были утеряны».
*Henkelman W.F.M. Imperial Signature and Imperial Paradigm: Achaemenid administrative structure and system across and beyond the Iranian plateau // Administration in the Achaemenid Empire: Tracing the Imperial Signature / Ed. by B. Jacobs et al. Wiesbaden, 2017. P. 52.
19.03.202509:32
Подчас исследовательская среда, по словам одного ираниста, представлена «совокупностью разрозненных островов, населённых чрезвычайно эрудированными людьми, но где не видно мостов и где нет карты». Если придерживаться этих метафор, то с недавнего времени на один такой остров стало больше, и следует поблагодарить его владельца как за действительно интересное, глубоко профессиональное повествование, так и за составление этой самой карты, где было приятно найти себя.
18.03.202507:50
Хоть в сасанидское время и была осуществлена кодификация авестийских текстов, маздейскому духовенству было свойственно как позитивно-инструментальное отношение, так и решительное презрение к письменной традиции: вероятно, изначально письменная Авеста даже не пользовалась широким признанием, из-за чего и были разработаны этиологические мифы, оправдывающие такую новацию как древнее явление (согласно наиболее известному, древние скрижали Авесты сжёг ещё Александр). В конце концов, за такой фиксацией признавались лишь вспомогательные функции*, пусть и немаловажные. Во многом данный взгляд, иногда переходящий в очевидный ресентимент, как мне рассказали "из поля", сохраняется и среди современных парсов, чьё высшее духовенство владеет всем корпусов священных текстов, хотя, видимо, эти консервативные настроения мало разделяются за пределами Индии.
Нетрудно обнаружить параллели в множестве других традиций, прежде всего ведической и индуистской, но фрагментарно (период disciplina arcani III-V/VI вв.) и в иудео-христианской, несмотря на то, что в последней было выработано совершенно иное ритуальное отношение к письменному слову, где оно стало воплощением божественной воли. В «Огласительных поучениях» IV в. Кирилл Иерусалимский подчёркивал, что Символ Веры должен фиксироваться «на скрижали сердца» и ни в коем случае не записываться: полагалось, что устная передача не только сохранит святость текста и предотвратит доступ непосвящённых, но и обеспечит его более глубокое усвоение и уважение к таинствам веры. О том же писал и Амвросий Медиоланский.
Любопытно, что в иудаизме, несмотря на очевидный образ книжности, до масоретской деятельности (преимущественно уже в исламскую эпоху) письменный текст «не работал должным образом в качестве объективного материального инструмента для изучения». Более того, до сих пор как библейский текст, так и текст Талмуда, когда их читают в синагоге или во время обычных лекций, нуждаются в письменной фиксации только как «молчаливой гарантии того, что больше ничего не было добавлено или изобретено». Эти тексты qeriah и šemu’ah — "провозглашаются" и "слышатся", но не "читаются".
*что не является свидетельством неграмотности: одна лишь авестийская письменность могла быть разработана только в чрезвычайно образованной среде, хорошо знакомой с разными традициями. Грамотность, однако, использовалась для сохранения текста и улучшения ряда жреческих навыков, но не в качестве замены устности. Наиболее подробно см. в Panaino A. Books without Ritual – Ritual without Books // Sasanian Iran in the Context of Late Antiquity / Ed. by T. Daryaee. Irvine: UCI Jordan Center for Persian Studies, 2021. pp. 79-106.
Нетрудно обнаружить параллели в множестве других традиций, прежде всего ведической и индуистской, но фрагментарно (период disciplina arcani III-V/VI вв.) и в иудео-христианской, несмотря на то, что в последней было выработано совершенно иное ритуальное отношение к письменному слову, где оно стало воплощением божественной воли. В «Огласительных поучениях» IV в. Кирилл Иерусалимский подчёркивал, что Символ Веры должен фиксироваться «на скрижали сердца» и ни в коем случае не записываться: полагалось, что устная передача не только сохранит святость текста и предотвратит доступ непосвящённых, но и обеспечит его более глубокое усвоение и уважение к таинствам веры. О том же писал и Амвросий Медиоланский.
Любопытно, что в иудаизме, несмотря на очевидный образ книжности, до масоретской деятельности (преимущественно уже в исламскую эпоху) письменный текст «не работал должным образом в качестве объективного материального инструмента для изучения». Более того, до сих пор как библейский текст, так и текст Талмуда, когда их читают в синагоге или во время обычных лекций, нуждаются в письменной фиксации только как «молчаливой гарантии того, что больше ничего не было добавлено или изобретено». Эти тексты qeriah и šemu’ah — "провозглашаются" и "слышатся", но не "читаются".
*что не является свидетельством неграмотности: одна лишь авестийская письменность могла быть разработана только в чрезвычайно образованной среде, хорошо знакомой с разными традициями. Грамотность, однако, использовалась для сохранения текста и улучшения ряда жреческих навыков, но не в качестве замены устности. Наиболее подробно см. в Panaino A. Books without Ritual – Ritual without Books // Sasanian Iran in the Context of Late Antiquity / Ed. by T. Daryaee. Irvine: UCI Jordan Center for Persian Studies, 2021. pp. 79-106.
14.03.202509:38
Несмотря на возрождение интереса к персидскому периоду в библеистике, глубокое влияние древнеиранского мира на книги Есфирь и Даниила часто воспринимается как нечто само собой разумеющееся. И действительно, невозможно отделить эти книги от их древнеиранского контекста: от динамичных портретов иноземных царей и еврейских сообществ при императорском дворе до использования иранских институтов и литературных традиций. Настоящая конференция ставит целью осмысление этого влияния на упомянутые тексты и его долгосрочных последствий для древнееврейских общин.
• Программа.
• Аннотации докладов.
• Подключение к конференции (19:00 по МСК, Zoom).
P.S. Вчера подключение к Zoom (лично у меня) вызвало проблемы. Возможно, сегодня их не будет.
• Программа.
• Аннотации докладов.
• Подключение к конференции (19:00 по МСК, Zoom).
P.S. Вчера подключение к Zoom (лично у меня) вызвало проблемы. Возможно, сегодня их не будет.
10.03.202508:08
У Д'Аннунцио: «И те цветы, и те запахи, и эта великая неподвижная яркость воздуха, и вся эта откровенная радость весны вызывали во мне тревогу...». Понимаемо.
Рэкорды
05.04.202523:59
3.3KПадпісчыкаў01.09.202423:59
100Індэкс цытавання07.01.202523:59
16.1KАхоп 1 паста05.02.202523:59
753Ахоп рэкламнага паста29.12.202423:59
16.32%ER07.01.202523:59
528.04%ERR
07.03.202513:59
24.03.202508:20
В иудео-персидской поэме XIV в. «Ардашир-наме» повествование о сыне царя Артаксеркса — собственно Ардашира — Шируйе включает его роман с китайской принцессой по (характерно китайскому) имени Махзад.
Существует более ранняя персидская поэма со схожей сюжетной линией, до недавнего времени малопопулярная — «Куш-наме» Ираншаха ибн Аби ал-Хайра, написанная в нач. XII в. Герой поэмы Абтин, потомок авестийского Йимы/Джамшида, вынужденно отправляется на Восток и добирается до исторического государства Силла (перс. Basilā), где женится на дочери местного царя со столь же аутентичным именем Фараранг.
Южнокорейский историк Ли Хи-су полагает, что этот сюжет мог быть основан на вполне реальных событиях до- или раннеисламского времени, которые затем отразились в более позднем эпическом повествовании, что в известной степени нормально для персидской литературы. Для реконструкции "прототипа" такого сюжета исследователь обращается к бегству последних Сасанидов ко двору Тан, откуда наследники первых якобы «неизбежно» должны были отправиться уже на Корейский полуостров, где персы «считались критически важными» и, «весьма вероятно, были вовлечены в обучение хваранов»* — вплоть до помощи в "объединении" региона.
Эта гипотеза лишена оснований и навряд ли стоит подробного обсуждения, но я всегда считал её умилительной — возможно, хорошей заготовкой для чего-то более изысканного, чем сухое академическое исследование.
Тем не менее, спорадические контакты между регионами в это время были, и наиболее известная иллюстрация таковых — посланники Когурё на фресках Афрасиаба, но маловероятно, что первый их визит произошёл ранее середины VII в. и отражал сколько-нибудь систематические связи. Также возможно, что паломники из Восточной Азии ещё в VI-VII вв. могли пересекать восточные фронтиры державы Сасанидов, о существовании которой они знали, а один из учителей буддизма, отметившийся в регионе, мог происходить из Центральной Азии.
В XIII в., однако, автор «Жизнеописаний достойных монахов...» (Хэдон косын чон) применительно к событиям 605 г. красноречиво указал, что «монахи [из] варваров-ху — [уроженцев] Западных пределов [начали] непосредственно прибывать [в] Керим (Силла — М.С.), вероятно, именно с этого времени»: иными словами, до нач. VII в. даже контакты с Внутренней Азией (например, Хотаном) чаще носили опосредованный характер. Последующие знакомства происходили, несомненно, в контексте масштабных политических преобразований кон. VI в. и нач. VII в. — консолидации обширных территорий под началом династий Суй и Тан.
Масштабный нарратив Ираншаха, наряду с Корейским полуостровом включающий также территории до Пиренеев и Сахары, мог, однако, возникнуть лишь в более позднем контексте исламского и — шире — средневекового мира. По заключению авторов предисловия к недавнему английскому изданию, «в той мере, в какой можно говорить о средневековой глобализации — процессе столкновения и усиления взаимосвязанности, обусловленном возникновением разнообразных грамотных городских обществ по всему Восточному полушарию и растущим осознанием того, насколько велик и разнообразен мир, — «Кушнаме» можно считать эпосом глобального Средневековья».
*Lee Hee Soo. Evaluation of Kūshnāma as a Historical Source in Regard to Descriptions of Basīlā // Acta Koreana. 2018. №1 (21). P. 26.
Существует более ранняя персидская поэма со схожей сюжетной линией, до недавнего времени малопопулярная — «Куш-наме» Ираншаха ибн Аби ал-Хайра, написанная в нач. XII в. Герой поэмы Абтин, потомок авестийского Йимы/Джамшида, вынужденно отправляется на Восток и добирается до исторического государства Силла (перс. Basilā), где женится на дочери местного царя со столь же аутентичным именем Фараранг.
Южнокорейский историк Ли Хи-су полагает, что этот сюжет мог быть основан на вполне реальных событиях до- или раннеисламского времени, которые затем отразились в более позднем эпическом повествовании, что в известной степени нормально для персидской литературы. Для реконструкции "прототипа" такого сюжета исследователь обращается к бегству последних Сасанидов ко двору Тан, откуда наследники первых якобы «неизбежно» должны были отправиться уже на Корейский полуостров, где персы «считались критически важными» и, «весьма вероятно, были вовлечены в обучение хваранов»* — вплоть до помощи в "объединении" региона.
Эта гипотеза лишена оснований и навряд ли стоит подробного обсуждения, но я всегда считал её умилительной — возможно, хорошей заготовкой для чего-то более изысканного, чем сухое академическое исследование.
Тем не менее, спорадические контакты между регионами в это время были, и наиболее известная иллюстрация таковых — посланники Когурё на фресках Афрасиаба, но маловероятно, что первый их визит произошёл ранее середины VII в. и отражал сколько-нибудь систематические связи. Также возможно, что паломники из Восточной Азии ещё в VI-VII вв. могли пересекать восточные фронтиры державы Сасанидов, о существовании которой они знали, а один из учителей буддизма, отметившийся в регионе, мог происходить из Центральной Азии.
В XIII в., однако, автор «Жизнеописаний достойных монахов...» (Хэдон косын чон) применительно к событиям 605 г. красноречиво указал, что «монахи [из] варваров-ху — [уроженцев] Западных пределов [начали] непосредственно прибывать [в] Керим (Силла — М.С.), вероятно, именно с этого времени»: иными словами, до нач. VII в. даже контакты с Внутренней Азией (например, Хотаном) чаще носили опосредованный характер. Последующие знакомства происходили, несомненно, в контексте масштабных политических преобразований кон. VI в. и нач. VII в. — консолидации обширных территорий под началом династий Суй и Тан.
Масштабный нарратив Ираншаха, наряду с Корейским полуостровом включающий также территории до Пиренеев и Сахары, мог, однако, возникнуть лишь в более позднем контексте исламского и — шире — средневекового мира. По заключению авторов предисловия к недавнему английскому изданию, «в той мере, в какой можно говорить о средневековой глобализации — процессе столкновения и усиления взаимосвязанности, обусловленном возникновением разнообразных грамотных городских обществ по всему Восточному полушарию и растущим осознанием того, насколько велик и разнообразен мир, — «Кушнаме» можно считать эпосом глобального Средневековья».
*Lee Hee Soo. Evaluation of Kūshnāma as a Historical Source in Regard to Descriptions of Basīlā // Acta Koreana. 2018. №1 (21). P. 26.
18.03.202507:50
Хоть в сасанидское время и была осуществлена кодификация авестийских текстов, маздейскому духовенству было свойственно как позитивно-инструментальное отношение, так и решительное презрение к письменной традиции: вероятно, изначально письменная Авеста даже не пользовалась широким признанием, из-за чего и были разработаны этиологические мифы, оправдывающие такую новацию как древнее явление (согласно наиболее известному, древние скрижали Авесты сжёг ещё Александр). В конце концов, за такой фиксацией признавались лишь вспомогательные функции*, пусть и немаловажные. Во многом данный взгляд, иногда переходящий в очевидный ресентимент, как мне рассказали "из поля", сохраняется и среди современных парсов, чьё высшее духовенство владеет всем корпусов священных текстов, хотя, видимо, эти консервативные настроения мало разделяются за пределами Индии.
Нетрудно обнаружить параллели в множестве других традиций, прежде всего ведической и индуистской, но фрагментарно (период disciplina arcani III-V/VI вв.) и в иудео-христианской, несмотря на то, что в последней было выработано совершенно иное ритуальное отношение к письменному слову, где оно стало воплощением божественной воли. В «Огласительных поучениях» IV в. Кирилл Иерусалимский подчёркивал, что Символ Веры должен фиксироваться «на скрижали сердца» и ни в коем случае не записываться: полагалось, что устная передача не только сохранит святость текста и предотвратит доступ непосвящённых, но и обеспечит его более глубокое усвоение и уважение к таинствам веры. О том же писал и Амвросий Медиоланский.
Любопытно, что в иудаизме, несмотря на очевидный образ книжности, до масоретской деятельности (преимущественно уже в исламскую эпоху) письменный текст «не работал должным образом в качестве объективного материального инструмента для изучения». Более того, до сих пор как библейский текст, так и текст Талмуда, когда их читают в синагоге или во время обычных лекций, нуждаются в письменной фиксации только как «молчаливой гарантии того, что больше ничего не было добавлено или изобретено». Эти тексты qeriah и šemu’ah — "провозглашаются" и "слышатся", но не "читаются".
*что не является свидетельством неграмотности: одна лишь авестийская письменность могла быть разработана только в чрезвычайно образованной среде, хорошо знакомой с разными традициями. Грамотность, однако, использовалась для сохранения текста и улучшения ряда жреческих навыков, но не в качестве замены устности. Наиболее подробно см. в Panaino A. Books without Ritual – Ritual without Books // Sasanian Iran in the Context of Late Antiquity / Ed. by T. Daryaee. Irvine: UCI Jordan Center for Persian Studies, 2021. pp. 79-106.
Нетрудно обнаружить параллели в множестве других традиций, прежде всего ведической и индуистской, но фрагментарно (период disciplina arcani III-V/VI вв.) и в иудео-христианской, несмотря на то, что в последней было выработано совершенно иное ритуальное отношение к письменному слову, где оно стало воплощением божественной воли. В «Огласительных поучениях» IV в. Кирилл Иерусалимский подчёркивал, что Символ Веры должен фиксироваться «на скрижали сердца» и ни в коем случае не записываться: полагалось, что устная передача не только сохранит святость текста и предотвратит доступ непосвящённых, но и обеспечит его более глубокое усвоение и уважение к таинствам веры. О том же писал и Амвросий Медиоланский.
Любопытно, что в иудаизме, несмотря на очевидный образ книжности, до масоретской деятельности (преимущественно уже в исламскую эпоху) письменный текст «не работал должным образом в качестве объективного материального инструмента для изучения». Более того, до сих пор как библейский текст, так и текст Талмуда, когда их читают в синагоге или во время обычных лекций, нуждаются в письменной фиксации только как «молчаливой гарантии того, что больше ничего не было добавлено или изобретено». Эти тексты qeriah и šemu’ah — "провозглашаются" и "слышатся", но не "читаются".
*что не является свидетельством неграмотности: одна лишь авестийская письменность могла быть разработана только в чрезвычайно образованной среде, хорошо знакомой с разными традициями. Грамотность, однако, использовалась для сохранения текста и улучшения ряда жреческих навыков, но не в качестве замены устности. Наиболее подробно см. в Panaino A. Books without Ritual – Ritual without Books // Sasanian Iran in the Context of Late Antiquity / Ed. by T. Daryaee. Irvine: UCI Jordan Center for Persian Studies, 2021. pp. 79-106.
26.03.202509:10
По близкому кругу проблем три года назад вышла новаторская работа Милинды Ху, в значительной степени посвящённая критическому рассмотрению современной историографии, что всё ещё «иллюстрирует силу и устойчивость эллиноцентричных методологий» и склонность к (скрытым или явным) этническим импликациям «греческости», «вавилонскости», «парфянскости» и т.д.
Последнее «проистекает из [эссенциалистской — М.С.] установки, предполагающей существование аутентичных и культурно обособленных (а не сконструированных) традиций до эллинистического периода — несмотря на то, что культурные контакты, коммуникация, политические и торговые связи между Грецией и Вавилонией, а также с другими регионами, уходят в гораздо более далёкое прошлое. В результате возникает серьёзный риск овеществления идентичностей путём привязки их к чётко определённым группам с заранее заданной агентностью, предшествующей их гибридизации».
Такой грубый примордиализм (восприятие "греческого" и "местного", "варварского" как имманентных и изолированных сущностей) рождает выделяемые автором "парадоксы эллинизма" (см. в комментариях) с привязкой явления к строгим географическим или этническим рамкам, что давно формирует академический мейнстрим.
Однако М. Ху предлагает отказаться от традиционных бинарных оппозиций «греческое/местное», «восточный/ западный эллинизм» и перейти к транслокальному подходу, который рассматривает культуру как динамичный процесс взаимодействия на разных уровнях: глобальном, региональном, локальном. Потому:
• необходимо анализировать культурные изменения через призму сетевых практик, а не статичных категорий;
• вместо фиксации на "эллинизации" следует изучать конкретные ситуации и идентичности, возникающие в "транслокальных" процессах.
Вероятно, в методологическом отношении это важнейшая работа, посвящённая "общеэллинистическим" проблематикам и вопросу об "эллинизме" как таковом.
— Hoo M. Eurasian Localisms: Towards a translocal approach to Hellenism and inbetweenness in central Eurasia, third to first centuries BCE. Franz Steiner Verlag, 2022.
Последнее «проистекает из [эссенциалистской — М.С.] установки, предполагающей существование аутентичных и культурно обособленных (а не сконструированных) традиций до эллинистического периода — несмотря на то, что культурные контакты, коммуникация, политические и торговые связи между Грецией и Вавилонией, а также с другими регионами, уходят в гораздо более далёкое прошлое. В результате возникает серьёзный риск овеществления идентичностей путём привязки их к чётко определённым группам с заранее заданной агентностью, предшествующей их гибридизации».
Такой грубый примордиализм (восприятие "греческого" и "местного", "варварского" как имманентных и изолированных сущностей) рождает выделяемые автором "парадоксы эллинизма" (см. в комментариях) с привязкой явления к строгим географическим или этническим рамкам, что давно формирует академический мейнстрим.
Однако М. Ху предлагает отказаться от традиционных бинарных оппозиций «греческое/местное», «восточный/ западный эллинизм» и перейти к транслокальному подходу, который рассматривает культуру как динамичный процесс взаимодействия на разных уровнях: глобальном, региональном, локальном. Потому:
• необходимо анализировать культурные изменения через призму сетевых практик, а не статичных категорий;
• вместо фиксации на "эллинизации" следует изучать конкретные ситуации и идентичности, возникающие в "транслокальных" процессах.
Вероятно, в методологическом отношении это важнейшая работа, посвящённая "общеэллинистическим" проблематикам и вопросу об "эллинизме" как таковом.
— Hoo M. Eurasian Localisms: Towards a translocal approach to Hellenism and inbetweenness in central Eurasia, third to first centuries BCE. Franz Steiner Verlag, 2022.
21.03.202511:13
В декабре 331 г., согласно античным описаниям, македонцы заполучили в Сузах колоссальные богатства, среди которых «50 тысяч талантов чистого веса серебра: не в виде чеканной монеты, а в слитках» (Curt. V. 2. 11-12) К слову, именно из этого серебра (вероятно, переработанного с другим)* в дальнейшем будет чеканиться подавляющая часть монет Александра и — в ещё большей степени — его преемников.
В ахеменидском «архиве крепостной стены» обнаружил упоминания, судя по всему, одного из поступлений этих (и других?) богатств в город: в табличках PF 1377 и PF 1399 некий Хиндукка, которого У. Хенкельман* определяет «главой казначейства», путешествует из Кермана (Южный Иран) в Сузы в сопровождении внушительной свиты — минимум 100 слуг-puhu, необходимых для транспортировки дани. Очевидно, подобные караваны с данью десятилетиями курсировали из разных пределов империи, и не только в Сузы.
——————————————
*само происхождение ахеменидского серебра, которое часто взималось с лишённых рудников территорий (как Египет), является давней проблемой: наиболее подробное обсуждение см. здесь. Большая или значительная часть, по всей видимости, происходила из Восточного Средиземноморья с преобладанием эгейских источников, но потенциал "азиатских" не вполне ясен и остаётся предметом спекуляций. Так или иначе, «не существует никаких записей о серебряных рудниках эпохи Ахеменидов ни в современном Иране, ни в Афганистане, ни в Пакистане, ни в Туркменистане, ни в Индии, или, если такие записи и существовали, они были утеряны».
*Henkelman W.F.M. Imperial Signature and Imperial Paradigm: Achaemenid administrative structure and system across and beyond the Iranian plateau // Administration in the Achaemenid Empire: Tracing the Imperial Signature / Ed. by B. Jacobs et al. Wiesbaden, 2017. P. 52.
В ахеменидском «архиве крепостной стены» обнаружил упоминания, судя по всему, одного из поступлений этих (и других?) богатств в город: в табличках PF 1377 и PF 1399 некий Хиндукка, которого У. Хенкельман* определяет «главой казначейства», путешествует из Кермана (Южный Иран) в Сузы в сопровождении внушительной свиты — минимум 100 слуг-puhu, необходимых для транспортировки дани. Очевидно, подобные караваны с данью десятилетиями курсировали из разных пределов империи, и не только в Сузы.
——————————————
*само происхождение ахеменидского серебра, которое часто взималось с лишённых рудников территорий (как Египет), является давней проблемой: наиболее подробное обсуждение см. здесь. Большая или значительная часть, по всей видимости, происходила из Восточного Средиземноморья с преобладанием эгейских источников, но потенциал "азиатских" не вполне ясен и остаётся предметом спекуляций. Так или иначе, «не существует никаких записей о серебряных рудниках эпохи Ахеменидов ни в современном Иране, ни в Афганистане, ни в Пакистане, ни в Туркменистане, ни в Индии, или, если такие записи и существовали, они были утеряны».
*Henkelman W.F.M. Imperial Signature and Imperial Paradigm: Achaemenid administrative structure and system across and beyond the Iranian plateau // Administration in the Achaemenid Empire: Tracing the Imperial Signature / Ed. by B. Jacobs et al. Wiesbaden, 2017. P. 52.
10.03.202508:08
У Д'Аннунцио: «И те цветы, и те запахи, и эта великая неподвижная яркость воздуха, и вся эта откровенная радость весны вызывали во мне тревогу...». Понимаемо.
Увайдзіце, каб разблакаваць больш функцый.
