Huparxis
25.04.202513:11
La Ciencia de los entes primeros
El conocimiento no consiste en pretender conocer el máximo de cosas. Las cosas, como particulares, tienen cierto grado de incognoscibilidad dada su tornadiza naturaleza. Atender a conocer más de ellas -acumular el aparente conocimiento de muchas cosas- no equivale a sabiduría alguna. Ni siquiera conocer todas las sendas del alma orientada a las cosas particulares tendría finalidad alguna: "Aún recorriendo todo camino, los límites del alma no podrías encontrar, tan profundo logos tiene" dirá Heráclito -DK B45-.
Por ello la Ciencia Primera es conocer lo que causa lo causado, ocuparse por conocer el origen de aquello que ha originado todas las cosas, pero que en sí no tiene origen. Pues solo las causas contienen aquello que contiene el conocimiento de sus efectos. Por ello Aristóteles identificará la Ciencia Primera con el verdadero Conocer y la Teología -Met.1025b18-26a23-, añadiendo en su Órganon -AS 76a- lo siguiente:
ἐπίσταται μᾶλλον ὁ ἐκ τῶν ἀνώτερον αἰτίων εἰδώς· ἐκ τῶν προτέρων γὰρ οἶδεν ὅταν ἐκ μὴ αἰτιατῶν εἰδῇ αἰτίων. ὥστ᾽ εἰ μᾶλλον οἶδε καὶ μάλιστα, κἂν ἐπιστήμη ἐκείνη εἴη καὶ μᾶλλον καὶ μάλιστα
"Conoce más quien entiende las causas últimas; porque sabe a partir de las premisas primeras cuando entiende las causas incausadas. Por lo tanto, sabiendo más y mejor, su conocimiento es el de la Ciencia superior y más verdadera."
El conocimiento no consiste en pretender conocer el máximo de cosas. Las cosas, como particulares, tienen cierto grado de incognoscibilidad dada su tornadiza naturaleza. Atender a conocer más de ellas -acumular el aparente conocimiento de muchas cosas- no equivale a sabiduría alguna. Ni siquiera conocer todas las sendas del alma orientada a las cosas particulares tendría finalidad alguna: "Aún recorriendo todo camino, los límites del alma no podrías encontrar, tan profundo logos tiene" dirá Heráclito -DK B45-.
Por ello la Ciencia Primera es conocer lo que causa lo causado, ocuparse por conocer el origen de aquello que ha originado todas las cosas, pero que en sí no tiene origen. Pues solo las causas contienen aquello que contiene el conocimiento de sus efectos. Por ello Aristóteles identificará la Ciencia Primera con el verdadero Conocer y la Teología -Met.1025b18-26a23-, añadiendo en su Órganon -AS 76a- lo siguiente:
ἐπίσταται μᾶλλον ὁ ἐκ τῶν ἀνώτερον αἰτίων εἰδώς· ἐκ τῶν προτέρων γὰρ οἶδεν ὅταν ἐκ μὴ αἰτιατῶν εἰδῇ αἰτίων. ὥστ᾽ εἰ μᾶλλον οἶδε καὶ μάλιστα, κἂν ἐπιστήμη ἐκείνη εἴη καὶ μᾶλλον καὶ μάλιστα
"Conoce más quien entiende las causas últimas; porque sabe a partir de las premisas primeras cuando entiende las causas incausadas. Por lo tanto, sabiendo más y mejor, su conocimiento es el de la Ciencia superior y más verdadera."
16.04.202513:51
06.04.202508:37
Apolo asume contar
La búsqueda de lo inmutable compromete a establecerse allí donde se da lo constante. Así mismo, la aprehensión de la simpleza implica acabar con "la bestia policéfala (πολυκεφάλου) de la diversidad (ποικίλος)" -Rep. 588c- de lo que algunos llaman ego.
Y es que la parcialidad del yo hace que sea más justo hablar de una dispersión múltiple de yoes antes que de una unidad. De ahí que el autoconocimiento implique numerar (διᾰριθμέω) la única unidad que nos define radicalmente. Contabilizar se torna pues la forma en la que aprehendemos las diversas y fragmentarias formas de ser uno para desecharlas, pero también la práctica que revela la verdadera simplicidad que nos define.
"El ‘Conócete a ti mismo’ (γνῶθι σαυτὸν) se dirige a aquellos que, debido a la multitud de sí mismos, tienen como tarea enumerarse a sí mismos (διαριθμεῖν ἑαυτοὺς) e indagar, pues no saben —en su totalidad o en absoluto— cuántos y de qué clase son, ni tampoco qué gobierna ni qué son ellos mismos."
Plotino - En.6.7.41
La búsqueda de lo inmutable compromete a establecerse allí donde se da lo constante. Así mismo, la aprehensión de la simpleza implica acabar con "la bestia policéfala (πολυκεφάλου) de la diversidad (ποικίλος)" -Rep. 588c- de lo que algunos llaman ego.
Y es que la parcialidad del yo hace que sea más justo hablar de una dispersión múltiple de yoes antes que de una unidad. De ahí que el autoconocimiento implique numerar (διᾰριθμέω) la única unidad que nos define radicalmente. Contabilizar se torna pues la forma en la que aprehendemos las diversas y fragmentarias formas de ser uno para desecharlas, pero también la práctica que revela la verdadera simplicidad que nos define.
"El ‘Conócete a ti mismo’ (γνῶθι σαυτὸν) se dirige a aquellos que, debido a la multitud de sí mismos, tienen como tarea enumerarse a sí mismos (διαριθμεῖν ἑαυτοὺς) e indagar, pues no saben —en su totalidad o en absoluto— cuántos y de qué clase son, ni tampoco qué gobierna ni qué son ellos mismos."
Plotino - En.6.7.41
28.03.202517:37
El objetivo espiritual de la hermandad política III
Resultaría impensable desentrañar las fórmulas políticas de Aristóteles sin adentrarse en su concepción ética. En sus obras, el filósofo establece que la formación del carácter tiene un propósito trascendental. Ni el autocontrol (ἐγκράτεια) ni la contemplación (θεωρία) son prácticas (EN X. 8.1178) cuyo fruto es el aislamiento social; por el contrario, al ser expresiones de la plenitud anímica, incluso en su dimensión espiritual, dicha plenitud se concreta dentro de la comunidad política (Ibid. I.2.1094b).
La finalidad última de la política es la consecución de la excelencia del linaje, lo que exige reconocer y fortalecer los lazos de lealtad y ascendencia. Sin esta cohesión fundamental, resultaría inviable la homogeneidad necesaria para alcanzar una autosuficiencia que permita alianzas sólidas y una estabilidad duradera. Dado que todo orden bien constituido debe tender a su propia perfección, y así como el individuo debe habitar allí donde nada le sea deficiente, es decir, en el alma, la comunidad política debe erigirse como un organismo íntegro, articulado en la armonía de su linaje y la unidad de su principio espiritual, el cual corresponde a cual sea el Dios patrio (Política VI. 8, 1322b; VII. 8, 1328b).
El Dios es quien infunde unidad al pueblo, mientras este se unifica en Su unidad. "La antigua enseñanza que hemos heredado de nuestros padres es que todas las cosas proceden de Dios y fueron generadas por Dios para nosotros, y que ninguna cosa creada es suficiente por sí misma si quedase privada de la permanencia que deriva de Él." (Del Cosmos 397b).
Resultaría impensable desentrañar las fórmulas políticas de Aristóteles sin adentrarse en su concepción ética. En sus obras, el filósofo establece que la formación del carácter tiene un propósito trascendental. Ni el autocontrol (ἐγκράτεια) ni la contemplación (θεωρία) son prácticas (EN X. 8.1178) cuyo fruto es el aislamiento social; por el contrario, al ser expresiones de la plenitud anímica, incluso en su dimensión espiritual, dicha plenitud se concreta dentro de la comunidad política (Ibid. I.2.1094b).
La finalidad última de la política es la consecución de la excelencia del linaje, lo que exige reconocer y fortalecer los lazos de lealtad y ascendencia. Sin esta cohesión fundamental, resultaría inviable la homogeneidad necesaria para alcanzar una autosuficiencia que permita alianzas sólidas y una estabilidad duradera. Dado que todo orden bien constituido debe tender a su propia perfección, y así como el individuo debe habitar allí donde nada le sea deficiente, es decir, en el alma, la comunidad política debe erigirse como un organismo íntegro, articulado en la armonía de su linaje y la unidad de su principio espiritual, el cual corresponde a cual sea el Dios patrio (Política VI. 8, 1322b; VII. 8, 1328b).
El Dios es quien infunde unidad al pueblo, mientras este se unifica en Su unidad. "La antigua enseñanza que hemos heredado de nuestros padres es que todas las cosas proceden de Dios y fueron generadas por Dios para nosotros, y que ninguna cosa creada es suficiente por sí misma si quedase privada de la permanencia que deriva de Él." (Del Cosmos 397b).
19.03.202507:54
El alma es un despliegue del Intelecto. Dada su actividad en lo temporal al animar los cuerpos, su destello genera una multiplicidad de reflejos y medidas de sí misma (λόγοι) que no hacen sino formar y conformar la materia. Estos principios manifestados son lo que llama Plotino el jardín de Zeus intelectivo, un solemne alarde de Zeus único e indiviso que se prolonga en rangos inferiores. Este jardín, laureado por el alma o Afrodita, flujo del dominio y la belleza, causa imágenes zeúsicas en el mundo que ocasionan el ascenso a Él para quienes La reconocen.
¿Y es que acaso el mito no opera de manera idéntica? El mito separa narrativamente lo que existe simultáneamente, despliega pluralmente lo que es sin diferencia, permitiendo que la contemplación de estos, de los mitos, lo vuelva a unir; “Los mitos, si van a ser mitos, deben separar temporalmente su narrativa y dividir entre sí a muchos Seres que existen juntos, pero que se distinguen entre sí por rango o poderes.” añadirá Plotino (En. 3.5.9).
El mito se forja y es efectivo en el alma porque sus normas son idénticas a las del alma. Separación y reunión. Este es el trabajo dialéctico que Platón propone en el final del Fedro, una previa distinción (διαίρεσις) de las clases, una computación y separación de lo inseparable, para, posteriormente, reunir (συναγωγή) y reunirse con aquello siempre Único.
La conformación del mito es análoga a la aparición del Alma, como lo es la comprensión y ascensión de ambos en su causa.
¿Y es que acaso el mito no opera de manera idéntica? El mito separa narrativamente lo que existe simultáneamente, despliega pluralmente lo que es sin diferencia, permitiendo que la contemplación de estos, de los mitos, lo vuelva a unir; “Los mitos, si van a ser mitos, deben separar temporalmente su narrativa y dividir entre sí a muchos Seres que existen juntos, pero que se distinguen entre sí por rango o poderes.” añadirá Plotino (En. 3.5.9).
El mito se forja y es efectivo en el alma porque sus normas son idénticas a las del alma. Separación y reunión. Este es el trabajo dialéctico que Platón propone en el final del Fedro, una previa distinción (διαίρεσις) de las clases, una computación y separación de lo inseparable, para, posteriormente, reunir (συναγωγή) y reunirse con aquello siempre Único.
La conformación del mito es análoga a la aparición del Alma, como lo es la comprensión y ascensión de ambos en su causa.
11.03.202510:11
Las imágenes y la imaginación
En la famosa alegoría de la caverna, Platón describe como por la presencia de un fuego, el cual presenta la luz mimética del Dios Helios Sol, genera ciertas sombras. Estas no se definen como mera falsedad, sino como apariciones (φάντασμα; Rep. 598b), presencias solares o heliofanías. A pesar de ser espacios sombreados (σκιοειδῆ φαντάσματα; Fed. 81d), no son solo mera privación de realidad, sino exceso de esta reflejada en espacios más materiales y profundos de la cueva.
La facultad epistemológica relativa a este tipo de presentación (φαντάζω) es la imaginación o fantasía (φαντασία), y a pesar de ser un tenue efecto secundario del fulgor ígneo, no es sino la cognición que atiende a la presentación de las causas invisibles reveladas (φαίνω) en lo inferior. Por ello para los Platónicos la imaginación tiene un poder mediador, pues descubre como imagen lo inimaginable, alegoriza a la más secreta Verdad (Proclo In Rep 1.39, 9–17; 2.167, 2–6; 17–23; Jámblico De Myst III.14).
De ahí el poder "mágico", teúrgico e incluso ritual de la imaginación, pues esta, como afección, siendo el negativo fotográfico opuesto al espacio fotografiado, puede generar una primera experiencia visible (φᾰντός) que desencadene en ascensión a lo Inmanifestado (ἄφαντος). Esta es la práctica de la llamada fotagogía (φωταγωγία), "el tomar la oscuridad como aliado –como medio-, tomando otras veces como auxiliar la luz del Sol y la Luna, o en general el esplendor celeste, para la con ello llegar a la Iluminación." (Ibid.)
En la famosa alegoría de la caverna, Platón describe como por la presencia de un fuego, el cual presenta la luz mimética del Dios Helios Sol, genera ciertas sombras. Estas no se definen como mera falsedad, sino como apariciones (φάντασμα; Rep. 598b), presencias solares o heliofanías. A pesar de ser espacios sombreados (σκιοειδῆ φαντάσματα; Fed. 81d), no son solo mera privación de realidad, sino exceso de esta reflejada en espacios más materiales y profundos de la cueva.
La facultad epistemológica relativa a este tipo de presentación (φαντάζω) es la imaginación o fantasía (φαντασία), y a pesar de ser un tenue efecto secundario del fulgor ígneo, no es sino la cognición que atiende a la presentación de las causas invisibles reveladas (φαίνω) en lo inferior. Por ello para los Platónicos la imaginación tiene un poder mediador, pues descubre como imagen lo inimaginable, alegoriza a la más secreta Verdad (Proclo In Rep 1.39, 9–17; 2.167, 2–6; 17–23; Jámblico De Myst III.14).
De ahí el poder "mágico", teúrgico e incluso ritual de la imaginación, pues esta, como afección, siendo el negativo fotográfico opuesto al espacio fotografiado, puede generar una primera experiencia visible (φᾰντός) que desencadene en ascensión a lo Inmanifestado (ἄφαντος). Esta es la práctica de la llamada fotagogía (φωταγωγία), "el tomar la oscuridad como aliado –como medio-, tomando otras veces como auxiliar la luz del Sol y la Luna, o en general el esplendor celeste, para la con ello llegar a la Iluminación." (Ibid.)
21.04.202515:24
"Las acciones apropiadas hacia los maestros de Bienes, en parte, son las mismas que hacia los padres. Quizás estas acciones tengan una intensidad adicional, pues los maestros son quienes cuidan y nutren no nuestros cuerpos, sino nuestro propio Ser, y actúan no por una necesidad natural, sino por una voluntad electiva buena la cual imita la Bondad Divina al guiar a las almas de la generación en su retorno allí de donde provienen.
Las acciones apropiadas hacia los maestros consisten en gran medida en la necesidad de seguir sus órdenes sin vacilación, como si fueran un Dios quien las diera. Un maestro de lo que es naturalmente adecuado no ordenará nada que no tienda a este fin. Pero si nuestros padres resultan ser también maestros de cosas buenas, entonces,... deberíamos rendirles las acciones apropiadas conforme a ambas: debemos reverenciarlos como modelo de lo Divino porque, como Dios, se han convertido en causa tanto de nuestro ser como de nuestro bienestar."
Simplicio - Sobre el Enquiridión 86,2–19
Las acciones apropiadas hacia los maestros consisten en gran medida en la necesidad de seguir sus órdenes sin vacilación, como si fueran un Dios quien las diera. Un maestro de lo que es naturalmente adecuado no ordenará nada que no tienda a este fin. Pero si nuestros padres resultan ser también maestros de cosas buenas, entonces,... deberíamos rendirles las acciones apropiadas conforme a ambas: debemos reverenciarlos como modelo de lo Divino porque, como Dios, se han convertido en causa tanto de nuestro ser como de nuestro bienestar."
Simplicio - Sobre el Enquiridión 86,2–19
14.04.202513:26
La verdadera Felicidad (εὐδαιμονία) no puede estar condicionada. Si esta se define por el establecer firmemente unos bienes conforme a lo que somos, la verdadera Felicidad no puede provenir de aquello que es inestable o volátil, es más no puede provenir de nada, pues igual que vendría se iría. Así mismo, aquello que sea sostén y "subjetividad" de dicha Felicidad, tampoco puede verse alterado, pues si lo fuese cambiaría la permanencia de su Felicidad hacia aquello que no es Feliz, siendo contrario a esta. Por ello Plotino nos dice que la Felicidad no puede ser reducida a limites antropocéntricos, sensibles, ni temporales, declarando:
"Pensar que la Felicidad se extiende a la vida del ser humano es ridículo, dado que la Felicidad es vivir bien (εὔβιος), algo que está ligado al alma." (En.1.4.14.)
La Felicidad es la Felicidad del alma, una imperturbabilidad donde uno se regocije en aquello que nada ni nadie puede arrebatar, de ahí que su atesoramiento sea siempre reconocimiento, pues es en nosotros.
"Pensar que la Felicidad se extiende a la vida del ser humano es ridículo, dado que la Felicidad es vivir bien (εὔβιος), algo que está ligado al alma." (En.1.4.14.)
La Felicidad es la Felicidad del alma, una imperturbabilidad donde uno se regocije en aquello que nada ni nadie puede arrebatar, de ahí que su atesoramiento sea siempre reconocimiento, pues es en nosotros.
03.04.202510:18
Proclo, abriendo Elementos de Teología, nos dice: "Todo conjunto participa de algún modo en la Unidad" (Πᾶν πλῆθος μετέχει πῃ τοῦ ἑνός). ¿Qué significa esto? Que si un conjunto de varias cosas no participase de lo Uno, ni el conjunto ni siquiera sus partes serían un conjunto o una parte, sino que cada parte sería una multiplicidad indeterminada.
Esto llevaría a una regresión infinita, y dado que es imposible que algo esté compuesto por una infinitud de infinitos o por partes que no sean nada por no ser unas partes, se concluye que toda multiplicidad debe participar en lo Uno.
El Uno es en número Primero (πρῶτος ἀριθμός) que permea todo lo que es una cosa, condición para serla. Este es el principio no-dual también presente en otras tradiciones (advaita o advaya en el sanātana dharma y majjhimā patipadā respectivamente), número medida antecedente a cualquiera de las existencias, cuyos números provienen de este Primero, "numerando tanto los números como las cosas numeradas." dirá Plotino en En. VI.6.15.
Esto llevaría a una regresión infinita, y dado que es imposible que algo esté compuesto por una infinitud de infinitos o por partes que no sean nada por no ser unas partes, se concluye que toda multiplicidad debe participar en lo Uno.
El Uno es en número Primero (πρῶτος ἀριθμός) que permea todo lo que es una cosa, condición para serla. Este es el principio no-dual también presente en otras tradiciones (advaita o advaya en el sanātana dharma y majjhimā patipadā respectivamente), número medida antecedente a cualquiera de las existencias, cuyos números provienen de este Primero, "numerando tanto los números como las cosas numeradas." dirá Plotino en En. VI.6.15.
28.03.202517:37
19.03.202507:52
11.03.202510:10
18.04.202511:24
οἳ δ᾽ ἄρ᾽ ἴσαν σιγῇ μένεα πνείοντες Ἀχαιοὶ ἐν θυμῷ μεμαῶτες ἀλεξέμεν ἀλλήλοισιν.
Y ellos entonces marchaban en silencio, los Aqueos, exhalando valor, deseosos en el ánimo de defenderse unos a otros.
Ilíada Canto III.8-9 - Homero
Y ellos entonces marchaban en silencio, los Aqueos, exhalando valor, deseosos en el ánimo de defenderse unos a otros.
Ilíada Canto III.8-9 - Homero
12.04.202508:59
Acerca del Retorno
Toda causa contiene su efecto. Este se efectúa a través de una procesión (πρόοδος) que lo manifiesta, cuya resolución es siempre el retorno a su causa (ἐπιστροφή), estableciéndose en una permanencia superior (μονή). Solo por la restitución de la perfección del efecto, uno se reencuentra en su Principio.
Este es el ciclo reiterante en todo orden, proceso donde cada causa actúa simultáneamente como fin (τέλος), en el cual revierte cada uno de sus efectos; pero también dicha causa, como efecto de una causa superior, retorna a esta última, restituyéndose todo, en última instancia, en el Uno.
Es decir, que cada causa secundaria actúa como finalidad de la reversión de su propio efecto, pero también está inmersa en la reversión hacia su causa primaria y, en última instancia, en la reversión en la causa Primera; el Uno.
Todo ello queda ilustrado en el retorno (νόστος) de Odiseo a su hogar primordial, Ítaca: un regreso a la patria de cada cosa a través de su más absoluta perfección.
Toda causa contiene su efecto. Este se efectúa a través de una procesión (πρόοδος) que lo manifiesta, cuya resolución es siempre el retorno a su causa (ἐπιστροφή), estableciéndose en una permanencia superior (μονή). Solo por la restitución de la perfección del efecto, uno se reencuentra en su Principio.
Este es el ciclo reiterante en todo orden, proceso donde cada causa actúa simultáneamente como fin (τέλος), en el cual revierte cada uno de sus efectos; pero también dicha causa, como efecto de una causa superior, retorna a esta última, restituyéndose todo, en última instancia, en el Uno.
Es decir, que cada causa secundaria actúa como finalidad de la reversión de su propio efecto, pero también está inmersa en la reversión hacia su causa primaria y, en última instancia, en la reversión en la causa Primera; el Uno.
Todo ello queda ilustrado en el retorno (νόστος) de Odiseo a su hogar primordial, Ítaca: un regreso a la patria de cada cosa a través de su más absoluta perfección.
01.04.202515:16
La Independencia del Número y su vinculación con el Saber
Si los verdaderos números existieran solo en los cuerpos sensibles, pero fueran distintos de ellos, como dice Aristóteles, la divisibilidad de los cuerpos entraría en cuestión. Por ello, planteamos la autonomía ontológica del número, o lo que es lo mismo, la existencia libre de aquello gracias a lo cual contamos todo cuerpo. Nos referimos al número eidético, a la cualidad única, simple y formal, por la cual no solo se origina la existencia de algo, sino también a través de la cual se lo conoce.
Atender a dos cosas independientes es imposible. La cognición siempre presupone una unidad y, dependiendo de su naturaleza, el modo epistémico a través del cual se conoce será superior o inferior. Los sentidos tienen una menor consistencia ontológica, mientras que la intelección (νοῦς) implica una mayor densidad y estabilidad sapiencial.
Pero esa estabilidad, como decimos, no es efecto de algo, sino que se presupone dada su independencia de aquello que, a través de sí mismo, del número eidético, se cuenta. La existencia del movimiento en dos cosas no implica que todo movimiento sea dependiente de ninguna de ellas, sino que, previo a ambas, podemos decir que son móviles gracias a una primera instancia por la cual el movimiento es plausible.
Es por ello que la capacidad de contar (λόγος) del alma, de generar números sucesivos inmanentes y corpóreos, es un principio instrumental que nos sirve para remontarnos a una computación y conteo superiores por abstracción o sustracción. Si las ideas son autónomas y trascendentes, no se tratará de sintetizar, sino de eliminar y desdeñar los números cuantitativos para establecerse en aquellas unidades que dan sentido al verdadero Conocimiento. Esta es la verdadera dialéctica del Filebo (56d-57e): contar por experiencia directa a través de aquello que determina lo indeterminado de la materia, de modo que da forma a lo informado.
No se trata de aprender algo nuevo, sino de desatender lo que no es para afianzarse en la solidez del Conocimiento verdadero reconocido y siempre manifiesto.
Si los verdaderos números existieran solo en los cuerpos sensibles, pero fueran distintos de ellos, como dice Aristóteles, la divisibilidad de los cuerpos entraría en cuestión. Por ello, planteamos la autonomía ontológica del número, o lo que es lo mismo, la existencia libre de aquello gracias a lo cual contamos todo cuerpo. Nos referimos al número eidético, a la cualidad única, simple y formal, por la cual no solo se origina la existencia de algo, sino también a través de la cual se lo conoce.
Atender a dos cosas independientes es imposible. La cognición siempre presupone una unidad y, dependiendo de su naturaleza, el modo epistémico a través del cual se conoce será superior o inferior. Los sentidos tienen una menor consistencia ontológica, mientras que la intelección (νοῦς) implica una mayor densidad y estabilidad sapiencial.
Pero esa estabilidad, como decimos, no es efecto de algo, sino que se presupone dada su independencia de aquello que, a través de sí mismo, del número eidético, se cuenta. La existencia del movimiento en dos cosas no implica que todo movimiento sea dependiente de ninguna de ellas, sino que, previo a ambas, podemos decir que son móviles gracias a una primera instancia por la cual el movimiento es plausible.
Es por ello que la capacidad de contar (λόγος) del alma, de generar números sucesivos inmanentes y corpóreos, es un principio instrumental que nos sirve para remontarnos a una computación y conteo superiores por abstracción o sustracción. Si las ideas son autónomas y trascendentes, no se tratará de sintetizar, sino de eliminar y desdeñar los números cuantitativos para establecerse en aquellas unidades que dan sentido al verdadero Conocimiento. Esta es la verdadera dialéctica del Filebo (56d-57e): contar por experiencia directa a través de aquello que determina lo indeterminado de la materia, de modo que da forma a lo informado.
No se trata de aprender algo nuevo, sino de desatender lo que no es para afianzarse en la solidez del Conocimiento verdadero reconocido y siempre manifiesto.
24.03.202507:14
El objetivo espiritual de la hermandad política II
"La nobleza de linaje (εὐγένεια), en el caso de una nación (ἔθνει) o de una comunidad política (πόλει), significa que sus caudillos y habitantes sean autóctonos y antiguos; que sus primeros miembros sean ilustres líderes, y que muchos de sus descendientes hayan sido eminentes en aquello que es motivo de admiración.
En el caso de cada persona, la nobleza de linaje se deriva del lado del padre y de la madre, teniendo que ser legítimo por ambas líneas; y, en el caso de una comunidad política, implica que sus fundadores se distinguieron -sea por excelencia, abundancia o cualquier otra cosa (ἀρετῇ ἢ πλούτῳ ἢ ἄλλῳ...) que los hombres honran- e igualmente por haber sido distinguidos muchos de su linaje (τοῦ γένους), -sean- hombres como mujeres, jóvenes o mayores"
Aristóteles - Retórica 1360b
"La nobleza de linaje (εὐγένεια), en el caso de una nación (ἔθνει) o de una comunidad política (πόλει), significa que sus caudillos y habitantes sean autóctonos y antiguos; que sus primeros miembros sean ilustres líderes, y que muchos de sus descendientes hayan sido eminentes en aquello que es motivo de admiración.
En el caso de cada persona, la nobleza de linaje se deriva del lado del padre y de la madre, teniendo que ser legítimo por ambas líneas; y, en el caso de una comunidad política, implica que sus fundadores se distinguieron -sea por excelencia, abundancia o cualquier otra cosa (ἀρετῇ ἢ πλούτῳ ἢ ἄλλῳ...) que los hombres honran- e igualmente por haber sido distinguidos muchos de su linaje (τοῦ γένους), -sean- hombres como mujeres, jóvenes o mayores"
Aristóteles - Retórica 1360b
16.03.202509:42
El aquietamiento interior (ἡσυχία)
Platón, en República 571d–572b, describe como aquellos sedientos de Verdad ineludiblemente deben adormecer aquellos deseos ligados los modos cognitivos inferiores. Uno no debe sentir que conoce, ni tampoco conocer los sentidos, pues sería una contradicción; sino que debe establecerse más allá.
Solo el hombre ya establecido en el autocontrol y moderación (σώφρονα καὶ μέτριον) debe entregarse, primero, a una contemplación de los nobles discursos filosóficos (λόγοις καλοῖς) y de las observaciones (σκέψις) que estas provocan. Esto genera una clara meditación profunda (σύννοιαν αὐτὸς αὑτῷ) que delimita los apetitos sensibles (ἐπιθυμητικὸν), permitiendo una ausencia de alteraciones (μὴ κινεῖν) en lo más noble en nosotros (τὸ βέλτιστον ἐν αὐτῷ).
Tras ello, en esa quietud, una fuerte aspiración (ἐφίεσθαι) apacigua todo deseo (θυμοειδὲς πραΰναντα), para, ahí sí, despertar (διεγείρηται) en aquello que, deleitándose en el Conocimiento (τρυφᾷ γινώσκεις), asume a la misma Verdad.
Platón, en República 571d–572b, describe como aquellos sedientos de Verdad ineludiblemente deben adormecer aquellos deseos ligados los modos cognitivos inferiores. Uno no debe sentir que conoce, ni tampoco conocer los sentidos, pues sería una contradicción; sino que debe establecerse más allá.
Solo el hombre ya establecido en el autocontrol y moderación (σώφρονα καὶ μέτριον) debe entregarse, primero, a una contemplación de los nobles discursos filosóficos (λόγοις καλοῖς) y de las observaciones (σκέψις) que estas provocan. Esto genera una clara meditación profunda (σύννοιαν αὐτὸς αὑτῷ) que delimita los apetitos sensibles (ἐπιθυμητικὸν), permitiendo una ausencia de alteraciones (μὴ κινεῖν) en lo más noble en nosotros (τὸ βέλτιστον ἐν αὐτῷ).
Tras ello, en esa quietud, una fuerte aspiración (ἐφίεσθαι) apacigua todo deseo (θυμοειδὲς πραΰναντα), para, ahí sí, despertar (διεγείρηται) en aquello que, deleitándose en el Conocimiento (τρυφᾷ γινώσκεις), asume a la misma Verdad.
08.03.202510:47
Cuando Platón (Teet. 176b1-2; Rep. 613b) se refiere con precisión a la "asimilación al Dios" (ὁμοίωσις θεῷ), siempre parece glosar esta fórmula añadiendo "así como sea posible" (κατὰ τὸ δυνατόν). Esta posibilidad no es probabilidad, sino poder, capacidad y fuerza (δύναμις). Y no es que esto implique que cada uno deba hacer meramente cuanto pueda para "disponerse a ser de los que son en compañía del Dios" (Leyes 716b), sino que cada uno debe establecerse en el Dios según su naturaleza y potencia particular. Es por ello que incluso la enseñanza se diversifica por si misma para que "cada uno extraiga de cada relato lo que deba escuchar" (Rep. 614a)
Y es que la filosofía no plantea un camino universal, sino un único camino para cada una de las almas. La contracción y reducción a una vía sería en primer lugar generar un falso igualitarismo que ignore la diversidad anímica. Pues no es que todas almas sean la misma alma (cósmica), sino que el alma cósmica se da en todas y cada una las almas indivisamente, así como la potencia (δύναμις) de una semilla permanece en todo el roble (Enéada 4.9.5). En segundo lugar, proponer un solo modus operandi sería reducir la irreductibilidad de los Dioses a un único Dios, pues cada ascensión obedece a la naturaleza de su culmen Divino y único. Y es que la naturaleza de un Dios o una Diosa es análoga a cada una de las almas que penden de Él o Ella.
Por todo ello, la asimilación al Dios no solo es una cuestión de grado e intensidad, de capacidad en una jerarquía vertical, sino también de receptividad y aptitud (ἐπιτηδειότης) del filósofo para con el Dios del cual penda su ser. Jámblico dirá que se trata de "cierta afinidad del agente con el paciente la cual propulsa a la unión a elementos semejantes y aptos, permeando de la misma forma según una única simpatía, incluso en las cosas más distantes como si fueran las más próximas (De Myst. V.7).
Recordemos pues que no se trata de ser más, sino de serlo conforme a la unicidad y centro aquí de aquello único que permite que seamos. El poder no es para con nada externo, sino que siempre comienza con aquello en nosotros mismos, enraizándonos en la fuente de nuestro propio ser.
Podemos allí donde reside el carácter único de lo que somos, poder pendiente del Poder del Dios al que atendemos.
Y es que la filosofía no plantea un camino universal, sino un único camino para cada una de las almas. La contracción y reducción a una vía sería en primer lugar generar un falso igualitarismo que ignore la diversidad anímica. Pues no es que todas almas sean la misma alma (cósmica), sino que el alma cósmica se da en todas y cada una las almas indivisamente, así como la potencia (δύναμις) de una semilla permanece en todo el roble (Enéada 4.9.5). En segundo lugar, proponer un solo modus operandi sería reducir la irreductibilidad de los Dioses a un único Dios, pues cada ascensión obedece a la naturaleza de su culmen Divino y único. Y es que la naturaleza de un Dios o una Diosa es análoga a cada una de las almas que penden de Él o Ella.
Por todo ello, la asimilación al Dios no solo es una cuestión de grado e intensidad, de capacidad en una jerarquía vertical, sino también de receptividad y aptitud (ἐπιτηδειότης) del filósofo para con el Dios del cual penda su ser. Jámblico dirá que se trata de "cierta afinidad del agente con el paciente la cual propulsa a la unión a elementos semejantes y aptos, permeando de la misma forma según una única simpatía, incluso en las cosas más distantes como si fueran las más próximas (De Myst. V.7).
Recordemos pues que no se trata de ser más, sino de serlo conforme a la unicidad y centro aquí de aquello único que permite que seamos. El poder no es para con nada externo, sino que siempre comienza con aquello en nosotros mismos, enraizándonos en la fuente de nuestro propio ser.
Podemos allí donde reside el carácter único de lo que somos, poder pendiente del Poder del Dios al que atendemos.
16.04.202513:51
La muerte en Safo de Mitilene
Aristóteles, citando a Safo (Ret.1398b), dirá: “Como dice Safo, la muerte es un gran mal y los Dioses lo han juzgado así: porque ellos no mueren.” (ἢ ὥσπερ Σαπφώ, ὅτι τὸ ἀποθνῄσκειν κακόν· οἱ θεοὶ γὰρ οὕτω κεκρίκασιν· ἀπέθνησκον γὰρ ἄν)
¿Por qué la muerte es un mal? ¿Y por qué los Dioses la juzgan como tal? Es importante resaltar el sentido 'estético' y 'ético' de κακός. El término, especialmente en el contexto de un poeta, no solo implica un mal moral, sino también una fealdad o inutilidad. Si lo contrastamos con καλός, entendido como noble belleza en su pleno sentido, podemos captar una cierta polisemia en la que la muerte no solo es un mal, sino también el no-ser en tanto deficiencia. Y no es que sea “malvada” per se, sino que marca las lindes de lo perecedero. En contraste, los Dioses, inmortales por naturaleza, al no morir, determinan, por ser el principio de determinación, como la muerte misma queda asociada con la alteridad de lo Divino, con lo inferior, transitorio y carente de plenitud Divina.
Por otro lado, el verbo κεκρίκασιν (“han juzgado”) no implica aquí una elección o una discriminación activa entre ser y no-ser, entre lo bueno y lo malo, sino un juicio tácito, dado, contenido en la naturaleza misma de lo Divino. Es porque los Dioses son inmortales que la muerte aparece como un defecto, ajeno a la perfección de su existencia absoluta.
Desde esta visión, la muerte es únicamente la muerte de lo mortal, es decir, afecta solo a aquello en los seres que no posee plenitud de ser, a aquello que, en sentido estricto precisamente no son. Los Dioses no rehúyen la muerte; simplemente, no participan de ella. Su orden, que no implica cambio ni acontecimiento alguno, permanece ajeno a la muerte. En cambio, lo no-divino —por oposición dialéctica— es necesariamente mortal. No se trata, por tanto, de una deliberación entre el ser y el no-ser, sino de una diferencia ontológica fundamental, que nos impulsa a buscar aquello en nosotros que puede reconocerse como divino, bueno y eterno, sabiendo además que todo lo que es no es la muerte.
Aristóteles, citando a Safo (Ret.1398b), dirá: “Como dice Safo, la muerte es un gran mal y los Dioses lo han juzgado así: porque ellos no mueren.” (ἢ ὥσπερ Σαπφώ, ὅτι τὸ ἀποθνῄσκειν κακόν· οἱ θεοὶ γὰρ οὕτω κεκρίκασιν· ἀπέθνησκον γὰρ ἄν)
¿Por qué la muerte es un mal? ¿Y por qué los Dioses la juzgan como tal? Es importante resaltar el sentido 'estético' y 'ético' de κακός. El término, especialmente en el contexto de un poeta, no solo implica un mal moral, sino también una fealdad o inutilidad. Si lo contrastamos con καλός, entendido como noble belleza en su pleno sentido, podemos captar una cierta polisemia en la que la muerte no solo es un mal, sino también el no-ser en tanto deficiencia. Y no es que sea “malvada” per se, sino que marca las lindes de lo perecedero. En contraste, los Dioses, inmortales por naturaleza, al no morir, determinan, por ser el principio de determinación, como la muerte misma queda asociada con la alteridad de lo Divino, con lo inferior, transitorio y carente de plenitud Divina.
Por otro lado, el verbo κεκρίκασιν (“han juzgado”) no implica aquí una elección o una discriminación activa entre ser y no-ser, entre lo bueno y lo malo, sino un juicio tácito, dado, contenido en la naturaleza misma de lo Divino. Es porque los Dioses son inmortales que la muerte aparece como un defecto, ajeno a la perfección de su existencia absoluta.
Desde esta visión, la muerte es únicamente la muerte de lo mortal, es decir, afecta solo a aquello en los seres que no posee plenitud de ser, a aquello que, en sentido estricto precisamente no son. Los Dioses no rehúyen la muerte; simplemente, no participan de ella. Su orden, que no implica cambio ni acontecimiento alguno, permanece ajeno a la muerte. En cambio, lo no-divino —por oposición dialéctica— es necesariamente mortal. No se trata, por tanto, de una deliberación entre el ser y el no-ser, sino de una diferencia ontológica fundamental, que nos impulsa a buscar aquello en nosotros que puede reconocerse como divino, bueno y eterno, sabiendo además que todo lo que es no es la muerte.
08.04.202508:48
El Conocimiento como Poder
A diferencia de ciertas teorías modernas, el Filósofo enfatiza en la relación Conocer-Poder. Conocer cada una de las cosas implica una capacidad para ello, previa y armónica con dicho objeto.
Cada cosa deja de ser vista como tal para aprehenderse como potencia y fuerza, como firmeza que presupone una pujanza para conquistarla. El objeto no determina el conocimiento, sino que lo hace aquello que determina lo que puede conocer.
“¿No es absurdo definir las diferencias del conocimiento por la naturaleza del objeto conocido y no al contrario, distinguirlas por las distinciones del conocimiento? ¿No sería razonable afirmar que aquello que es esencialmente eterno y Divino también conoce todas las cosas de manera Divina, lo que es humano de manera humana, y que aquello que es indiviso de manera indivisible contenga incluso lo dividido, que lo eterno, de una manera más allá del tiempo, -contenga- lo temporal, y que lo lógico -contenga- lógicamente lo alógico?"
Proclo - In Alc. 87.10-15
A diferencia de ciertas teorías modernas, el Filósofo enfatiza en la relación Conocer-Poder. Conocer cada una de las cosas implica una capacidad para ello, previa y armónica con dicho objeto.
Cada cosa deja de ser vista como tal para aprehenderse como potencia y fuerza, como firmeza que presupone una pujanza para conquistarla. El objeto no determina el conocimiento, sino que lo hace aquello que determina lo que puede conocer.
“¿No es absurdo definir las diferencias del conocimiento por la naturaleza del objeto conocido y no al contrario, distinguirlas por las distinciones del conocimiento? ¿No sería razonable afirmar que aquello que es esencialmente eterno y Divino también conoce todas las cosas de manera Divina, lo que es humano de manera humana, y que aquello que es indiviso de manera indivisible contenga incluso lo dividido, que lo eterno, de una manera más allá del tiempo, -contenga- lo temporal, y que lo lógico -contenga- lógicamente lo alógico?"
Proclo - In Alc. 87.10-15
30.03.202514:19
El cuerpo es símbolo
Cuando se afirma que el cuerpo es la tumba en Crátilo 400c [σῶμα σῆμα], abordando la enseñanza órfica, Platón también añade que el cuerpo es quien transmite las señales del alma corporalmente.
"Porque, además, por medio de este -del cuerpo- el alma significa aquello que significa; por esta razón, también se llama correctamente ‘señal’" [καὶ διότι αὖ τούτῳ σημαίνει ἃ ἂν σημαίνῃ ἡ ψυχή, καὶ ταύτῃ ‘σῆμα’ ὀρθῶς καλεῖσθαι.]
El cuerpo es un presagio, un síntoma, un emblema; un σῆμα es incluso una constelación o un grito de guerra y señal de batalla [Eurípides, Fenicias 1378]. Cuando Heráclito dice: "El señor—Apolo—cuyo oráculo está en Delfos, ni habla ni oculta, sino que da un signo (σημαίνει)" DK 22 B 93, es necesario leer teniendo en cuenta lo dicho anteriormente y comprender su significado dentro de la ambigüedad y liminalidad del logos y del silencio, como aquello que lanza [συμβολόν] un sentido, un [σύνθημα] o código que el Dios inserta libremente en el mundo como acceso a Su Unicidad.
Cuando se afirma que el cuerpo es la tumba en Crátilo 400c [σῶμα σῆμα], abordando la enseñanza órfica, Platón también añade que el cuerpo es quien transmite las señales del alma corporalmente.
"Porque, además, por medio de este -del cuerpo- el alma significa aquello que significa; por esta razón, también se llama correctamente ‘señal’" [καὶ διότι αὖ τούτῳ σημαίνει ἃ ἂν σημαίνῃ ἡ ψυχή, καὶ ταύτῃ ‘σῆμα’ ὀρθῶς καλεῖσθαι.]
El cuerpo es un presagio, un síntoma, un emblema; un σῆμα es incluso una constelación o un grito de guerra y señal de batalla [Eurípides, Fenicias 1378]. Cuando Heráclito dice: "El señor—Apolo—cuyo oráculo está en Delfos, ni habla ni oculta, sino que da un signo (σημαίνει)" DK 22 B 93, es necesario leer teniendo en cuenta lo dicho anteriormente y comprender su significado dentro de la ambigüedad y liminalidad del logos y del silencio, como aquello que lanza [συμβολόν] un sentido, un [σύνθημα] o código que el Dios inserta libremente en el mundo como acceso a Su Unicidad.
21.03.202506:53
El objetivo espiritual de la hermandad política I
La polis es una comunidad -κοινωνία- de familias y clanes -οἰκίαις καὶ γένεσι- cuyo fin es una vida plena, perfecta -ζωῆς τελείας- y autárquica -αὐτάρκους-. Esto no se puede llevar a cabo a menos que habiten en una localidad y practiquen el matrimonio. Es esta la razón por la que han surgido alianzas sanguíneas familiares en todas las polis -κηδεῖαί τ᾽ ἐγένοντο κατὰ τὰς πόλεις-, cofradías -φατρίαι- y círculos sacrificiales y sociales -θυσίαι καὶ διαγωγαὶ-.
Tales comunidades son producidas por la amistad -φιλίας ἔργον-. La amistad es el motivo de la vida común -συζῆν προαίρεσις φιλία-. Es por ello que así como el objetivo de la polis es la vida plena y excelente -εὖ ζῆν-, estas -las alianzas de sangre- son medios para dicho fin. La polis es la asociación de familias y clanes étnicos en asentamientos para la vida plena y autárquica -ζωῆς τελείας καὶ αὐτάρκους-.
Aristóteles - Política 1280b
La polis es una comunidad -κοινωνία- de familias y clanes -οἰκίαις καὶ γένεσι- cuyo fin es una vida plena, perfecta -ζωῆς τελείας- y autárquica -αὐτάρκους-. Esto no se puede llevar a cabo a menos que habiten en una localidad y practiquen el matrimonio. Es esta la razón por la que han surgido alianzas sanguíneas familiares en todas las polis -κηδεῖαί τ᾽ ἐγένοντο κατὰ τὰς πόλεις-, cofradías -φατρίαι- y círculos sacrificiales y sociales -θυσίαι καὶ διαγωγαὶ-.
Tales comunidades son producidas por la amistad -φιλίας ἔργον-. La amistad es el motivo de la vida común -συζῆν προαίρεσις φιλία-. Es por ello que así como el objetivo de la polis es la vida plena y excelente -εὖ ζῆν-, estas -las alianzas de sangre- son medios para dicho fin. La polis es la asociación de familias y clanes étnicos en asentamientos para la vida plena y autárquica -ζωῆς τελείας καὶ αὐτάρκους-.
Aristóteles - Política 1280b
13.03.202514:59
La imaginación y la geometría
La imaginación es la mediación entre la percepción corpórea y el conocimiento separado de los cuerpos. Como tal, es una proyección que no necesariamente implica fabulación, pues existen imágenes que responden a estructuras objetivas.
La proyección de un círculo o la resolución de una ecuación no responden al aprendizaje reiterativo. No hemos que aprender todos los círculos y números, habidos y por haber, para reconocer y solventar ambos.
Por ello la imaginación no solo es una proyección mental, pues a través de esta también podemos "concentrar sus extensiones y figuras y ver su pluralidad como una unidad, sin figura, volviendo a sí misma y obteniendo una visión superior de las ideas geométricas múltiples, ya no extensas... Este logro es la culminación de la indagación geométrica, un regalo de Hermes, sacando a la geometría de los brazos de Calipso hacia una visión Intelectual perfecta y emancipada de las imágenes proyectadas en la imaginación." (Proclo - In Sto 2.1.55)
La imaginación es la mediación entre la percepción corpórea y el conocimiento separado de los cuerpos. Como tal, es una proyección que no necesariamente implica fabulación, pues existen imágenes que responden a estructuras objetivas.
La proyección de un círculo o la resolución de una ecuación no responden al aprendizaje reiterativo. No hemos que aprender todos los círculos y números, habidos y por haber, para reconocer y solventar ambos.
Por ello la imaginación no solo es una proyección mental, pues a través de esta también podemos "concentrar sus extensiones y figuras y ver su pluralidad como una unidad, sin figura, volviendo a sí misma y obteniendo una visión superior de las ideas geométricas múltiples, ya no extensas... Este logro es la culminación de la indagación geométrica, un regalo de Hermes, sacando a la geometría de los brazos de Calipso hacia una visión Intelectual perfecta y emancipada de las imágenes proyectadas en la imaginación." (Proclo - In Sto 2.1.55)
08.03.202510:47
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